8 de pentecostés a patmos una introducción a los libros de hechos a apocalipsis


COLOSENSES: CRISTO COMO SEÑOR DEL COSMOS Y DE LA IGLESIA



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COLOSENSES: CRISTO COMO SEÑOR DEL COSMOS Y DE LA IGLESIA

INTRODUCCIÓN


Colosenses es la segunda carta que Pablo escribió a una iglesia que no había sido fundada por él. La razón principal por la que Pablo escribe es el problema de la falsa enseñanza que hay en Colosas, descrita como ejemplo de «vana y engañosa filosofía que sigue tradiciones humanas, la que va de acuerdo con los principios de este mundo y no conforme a Cristo» (2:8). Si nuestras conclusiones sobre el contexto de las epístolas de la cárcel son acertadas (ver arriba, pp. 317–319), entonces sabemos que Pablo está dirigiéndose a una iglesia en una pequeña comunidad gentil en el valle del Lico, donde hay una importante minoría judía, que les escribe en torno al año 61 d.C., mientras está encarcelado en Roma, y que envía la carta con Tíquico y Onésimo (ver esp. 4:7–9). Aún en el caso de que Pablo estuviera exagerando, las afirmaciones que aparecen en 1:6 y 23 sobre la expansión del evangelio por todo el Imperio encajan mejor con la fecha y el encarcelamiento mencionados y con el tono que encontramos en Hechos 28:31, donde el mensaje del reino continúa avanzando sin impedimento alguno. Mientras el grupo que se reunía en casa de Filemón representa tan solo una parte de la iglesia de Colosas, esta carta está dirigida a toda la comunidad cristiana que hay en esa ciudad.

LA HEREJÍA COLOSENSE

Se ha escrito mucho para intentar definir cuál era la naturaleza de la falsa enseñanza que estaba infectando a los colosenses. En 2:8–3:17 se la define con el término «filosofía». La información que tenemos es la que aparece en la epístola misma, en la que se mencionan los siguientes elementos heréticos: una negación de la deidad total de Cristo (2:8–10); la circuncisión como requisito (2:11–15); ciertas restricciones alimenticias (v. 16a); la participación en fiestas religiosas semanales, mensuales y anuales (16b); la «adoración de ángeles» (vv. 18–19); y otras reglas legalistas (vv. 20–22), sobre todo de naturaleza ascética (v. 23). Al parecer, esa falsa filosofía hacía una marcada separación entre el cuerpo y el espíritu, lo que quizá llevaba a la práctica de ejercicios místicos (3:1–4) y al descuido de la moral básica (vv. 5–17).

Algunos estudiosos proponen que esta herejía se puede explicar con categorías judías (o más probablemente, judeocristianas).33 Está claro que la circuncisión, las leyes alimenticias, el sabbat y las fiestas de las estaciones y de luna nueva se pueden asociar al judaísmo. A primera vista, la «adoración de ángeles» no encajaría porque los judíos habían mantenido su monoteísmo, aun en medio del contexto politeísta grecorromano. Pero no encajaría si entendemos que la expresión es un genitivo objetivo (adoración dirigida a los ángeles). No obstante, si interpretamos que es un genitivo subjetivo (la adoración que los ángeles ofrecen), encajaría con varias formas de misticismo judío y/o apocalipticismo. Aunque también es verdad que el judaísmo en general, incluyendo las ramas más esotéricas, no estaba caracterizado por un estilo de vida ascético. Más adelante, los judeocristianos (los ebionitas del siglo II) negaban la deidad de Cristo, pero apenas discutían la forma corporal de su humanidad (como en 2:9). Y Colosenses 2:10 más bien parece una respuesta a alguna forma de pensamiento grecorromano que, con su escatología realizada (presente de forma completa en esta vida), ha hecho caer en el olvido la creencia judeocristiana en la futura resurrección del cuerpo.

Otros comentaristas se han ido al otro extremo y defienden que la falsa filosofía se puede explicar con categorías griegas.34 Varias sectas y religiones mistéricas imponían algunas restricciones alimenticias. Además, el mundo grecorromano cuenta con sus festividades mensuales y anuales. La adoración a los ángeles y las prácticas ascéticas también encajan con esta hipótesis, pero no así la circuncisión, ni tampoco el sabbat, pues ninguna religión grecorromana tenía el concepto de un día de descanso a la semana.




Por tanto, la mayoría de estudiosos, tanto en el pasado como en la actualidad, creen que la herejía colosense era una combinación «sincretista» en la que se mezclaban elementos del judaísmo y de la cultura helena.35 Algunos creen que estos últimos tienen que ver con las formas incipientes del gnosticismo, sobre todo a la luz del papel prominente del término pleroma («plenitud»), como en 2:91–0, que definía la divinidad gnóstica. Pero el detallado estudio de Clinton Arnold sugiere que los rasgos distintivos de la filosofía también se pueden explicar desde las supersticiones folklóricas locales, la religión frigia y varias sectas mistéricas, así que no tiene sentido hablar solo del gnosticismo.36

Teniendo en cuenta todos los elementos de la filosofía que aparecen a lo largo de la epístola, se podría decir que la herejía afectaba principalmente a tres doctrinas: la cristología, la soteriología y la antropología. La influencia judaizante podría haber llevado a la negación de la deidad total de Cristo (una cristología insuficiente), lo que a su vez llevaría a una expiación incompleta (una soteriología insuficiente) que el hombre tenía que completar con las obras (una antropología insuficiente). La influencia helena podría haber negado la humanidad total de Cristo (otra cristología insuficiente), lo que a su vez llevaría a una salvación únicamente del espíritu del hombre (otra soteriología insuficiente) y a una separación radical de la espiritualidad interior y la moralidad exterior (otra antropología insuficiente). De hecho, podemos ver que Pablo habla de estas tres doctrinas exactamente en ese orden (2:9–15, 16–23; 3:1–17),37 aunque más adelante veremos otra alternativa posible. En cuanto a la moralidad o comportamiento ético impuesto por los falsos maestros, al parecer se centraba en «ritos y marcas físicas como respuesta ascética ante el mundo».38



AUTORÍA

El otro gran debate en torno a la carta a los Colosenses tiene que ver con el tema de la autoría. ¿Quién escribió esta epístola? A veces se ha dicho que Pablo no es el autor. Se ha dicho con mayor frecuencia que de 2a Tesalonicenses (ver arriba, p. 175), aunque con menor frecuencia que de Efesios y de las epístolas pastorales (ver más adelante, pp. 350–353, 394–397).39 El lenguaje y el estilo de la carta difieren considerablemente de las cartas claramente paulinas, con frases extensísimas y vocabulario sectario. Pero la forma especial en la que el autor se expresa puede ser un reflejo de la necesidad que Pablo tenía de refutar la herejía colosense, y la diferencia en el estilo se puede explicar porque Pablo estaría usando extensas porciones de la tradición,40 y/o porque daría a un nuevo amanuense (escriba) la libertad de redactar los pensamientos que le explicaba con su propio estilo (ver arriba, p. 120). Dado que 1:1 menciona el nombre de Timoteo junto al de Pablo, algunos expertos han dicho que en este caso participó en la elaboración de la carta mucho más que en los otros casos en los que también se le menciona.41

La teología de Colosenses también parece diferente, sobre todo en cuanto a la Cristología, la Eclesiología y la Escatología. En 1:15–20 y 2:9 encontramos unas de las afirmaciones más contundentes del Nuevo Testamento sobre la deidad de Cristo. En 1:18, Cristo aparece como la cabeza de su cuerpo, la iglesia, en lugar de la imagen en la que los creyentes son los que forman el cuerpo (como en 1Co 12 y Ro 12). Por último, la escatología de las epístolas parece más «cumplida» o «realizada» y menos orientada al futuro (3:1–3). Al mismo tiempo, podemos apelar a textos indiscutiblemente paulinos como Romanos 9:5 y Filipenses 2:5–11, que también exaltan a Cristo de una forma similar. Las metáforas de Pablo son notoriamente fluidas (recuérdese 1Co 3:9), y 3:4 pone en perspectiva la esperanza presente del autor, pues recuerda lo que aún está por venir en el futuro.42 También se podría decir que el autor de Colosenses no menciona el tema económico presente en todas las cartas claramente paulinas, pero cuando el apóstol lo menciona es o bien por el entusiasmo apocalíptico, por la relación patrono–cliente que aún existía entre los nuevos cristianos, o por la ofrenda de Judea, cuestiones ya superadas a principios de la década de los 60.43

Colosenses y Efesios son muy similares en cuanto al estilo y al contenido. De todas las cartas que se atribuyen a Pablo, son las que más se parecen entre sí. Así, igual que ocurre con las similitudes entre 1a y 2a Tesalonicenses, para algunos estos paralelismos han servido como argumento para rechazar la autenticidad de una o de ambas cartas. Pero normalmente, este argumento lleva a los estudiosos a dudar de la autoría paulina de Efesios (ver más adelante, pp. 350–352, no de Colosenses, y si alguien abierta y servilmente hubiera seguido un modelo de una carta previa intentando hacerla pasar por la obra de otra persona, lo lógico es que hubiera imitado una carta de dicha persona. Por tanto, las similitudes entre Colosenses y Efesios hablan de hecho a favor de la autenticidad de Colosenses, incluso si aceptamos que la firma de Efesios no es más que un pseudónimo.

Merece la pena preguntarse si un autor que quería que su carta pasara por una carta de Pablo escogería escribir a una iglesia que Pablo no fundó, especialmente la iglesia de una ciudad más pequeña e insignificante que las otras que también recibieron cartas del apóstol. El último argumento a favor de la autenticidad nos recuerda que aproximadamente en el año 61 o 62 d.C., un terremoto devastador destruyó la ciudad de Colosas, y no existe ningún documento antiguo que hable de su reconstrucción. Eso apunta a que la carta se escribió como muy tarde a principios del año 61. Por otro lado, el recurso de la pseudoepigrafía, que un discípulo firmara con el nombre de su maestro, se usó generaciones después para hacer llegar el mensaje de un maestro a lectores diferentes en situaciones diferentes, por lo que los que niegan la autoría paulina de Colosenses también fechan esta carta en algún momento de las tres últimas décadas del siglo I. Pero a menos que las referencias a Colosas también sean ficticias (y, de nuevo, ¿por qué escoger un lugar tan críptico en comparación con otros lugares, para este tipo de ficción?), debemos fechar la composición de la carta dentro del periodo correspondiente a la vida y el ministerio de Pablo. Por todo lo dicho, proseguiremos asumiendo que Pablo escribió Colosenses.44

ESTRUCTURA Y GÉNERO

En cuanto al género de la carta a los Colosenses (aparte del obvio género epistolar), se ha dicho mucho menos que de cualquier otra carta del Nuevo Testamento. La estructura es próxima a la de la típica carta helena, que ya hemos comentado en más de una ocasión, aunque faltaría la partición sintáctica entre la acción de gracias y el cuerpo de la carta. Eso se explicaría si aceptamos el uso de una confesión o credo prepaulino en 1:15–20 (ver más adelante), del mismo modo en que el «código doméstico» de 3:18–4:1 aparece insertado en medio de un material exhortativo. Andrew Lincoln describe esta carta como «pensamiento paulino en tono sapiencial»,45 pero ésta no es la descripción de un género epistolar concreto. Walter Wilson cree que toda la carta está marcada por el tono parenético, no solo 3:1–4:6, y divide lo que él identifica como el cuerpo de la carta en tres partes: 1:3–2:7, que sería la base teológica en la que se fundamente la exhortación; 2:8–23, que sería la corrección de la falsa filosofía, necesaria antes de entrar en la exhortación; y 3:1:4–6, que sería la exhortación propiamente dicha.46 Un esquema más convencional no entra en conflicto con los propósitos identificados en la estructura en tres de Wilson.

I. Introducción (1:1–14)

A. Saludos (1:1–2)

B. Acción de gracias (1:3–14)

II. Cuerpo de la carta (1:15–4:6)

A. Exposición teológica (1:15–2:23)

1. El himno cristológico (1:15–20)

2. La aplicación del himno cristológico (1:21–2:23)

B. Implicaciones éticas (3:1–4:6)

1. Definiendo la santidad (3:1–17)

2. El código doméstico (3:18–4:1)

3. Orando y hablando de forma adecuada (4:2–6)

III. Saludos finales (4:7–18)

Dado que la primera parte de esta carta alaba a Dios en Cristo por la salvación del Cosmos, la retórica se mantiene epidíctica, aunque la respuesta a la herejía introduce la retórica deliberativa. La segunda parte ya está plenamente caracterizada por la retórica deliberativa tan típica de las exhortaciones paulinas. Este patrón en dos partes reaparecerá de forma aún más clara en Efesios (ver más adelante, p. 355).




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