8 de pentecostés a patmos una introducción a los libros de hechos a apocalipsis



Descargar 2.52 Mb.
Página54/88
Fecha de conversión01.07.2017
Tamaño2.52 Mb.
1   ...   50   51   52   53   54   55   56   57   ...   88

APLICACIÓN


Podemos extraer al menos una aplicación para el ministerio de cada una de las principales secciones. (1) Da gracias a Dios por el crecimiento de las personas entre la que ministras, independientemente de lo errático que ése sea, y continúa orando fervientemente pidiéndole a Dios que les siga ayudando a avanzar hacia la madurez. (2) Desafía a aquellos a los que sirves animándoles a poner a los demás por encima de sus propios intereses, pensando que eso producirá una unidad que es imposible cuando la persona quiere ser el centro. Sé tu modelo de esa actitud, para que puedan ver cómo es posible. (3) Elogia públicamente a los creyentes fieles, especialmente a aquellos que han trabajado duro y han hecho sacrificios importantes por seguir a Jesús y por el avance de su reino. (4) Cuando la salvación de las personas está en juego, pronúnciate con dureza en contra de la herejía. Pero asegúrate de escoger bien qué batallas librar. Que solo sea por cuestiones realmente fundamentales: ¡no destruyas la unidad del Cuerpo por doctrinas secundarias o que no tienen que ver con la salvación! Si tan solo es por la motivación errónea o la rivalidad de creyentes que está predicando el verdadero evangelio, ¡regocíjate de todos modos! (5) Da gracias a las personas por su apoyo, y conténtate, sea grande o pequeño.

Pero detrás de todos estos temas está el gozo extraordinario de Pablo en medio del encarcelamiento, de la competitividad con la que le tratan otros cristianos, y de los ataques que acechan a sus hijos espirituales. Ese gozo solo es posible si existe una firme confianza en el amor y el cuidado soberano de Dios. Solo es real si existe un firme compromiso a imitar al Jesús que fue a la cruz. La vida cristiana y el ministerio cristiano en el mundo occidental de hoy, bajo la influencia de la cultura de los «derechos inalienables», la «autorrealización», y los rígidos límites que buscan proteger la propiedad y la psique del que sirve, no tienen mucho margen para comprender y mucho menos experimentar este tipo de sufrimiento y este tipo de gozo. Ciertamente, debemos centrarnos en imitar a otros quienes, como Pablo, ya han caminado por el camino de un discipulado contracultural.229


PREGUNTAS


1. ¿Por qué Filipenses se estudia aparte de las demás epístolas carcelarias? En cuanto al lugar en el que Pablo estaba encarcelado cuando escribió Filipenses, ¿cuáles son las tres opciones posibles? ¿Qué evidencias hay tanto a favor como en contra de cada uno de los lugares?
2. ¿Qué razón principal motiva al autor a escribir esta carta? ¿Cuál es la mejor forma de describir esta carta, y cuáles son sus temas principales? ¿De qué modo se puede defender que esta carta es una unidad literaria?
3. Resume la parte teológica central de Filipenses. ¿Qué nos dice el himno cristológico sobre la cristología del cristianismo primitivo? ¿Qué verdades específicas sobre la persona de Jesucristo encontramos en este himno?
4. ¿Cuál es la principal digresión de Pablo que se aleja de la forma de epístola familiar y del tema de soportar la persecución con gozo? ¿De qué forma usa Pablo su situación anterior como judío modélico y su situación presente como cristiano en su argumentación contra los judaizantes? ¿Qué es lo que los judaizantes quieren lograr? ¿Ves en la actualidad algún paralelismo?
5. ¿Cuál es el tema de la segunda inserción extra que Pablo añade a esta epístola familiar? ¿De qué modo el contexto histórico nos ayuda a comprender esta sección de Filipenses?
6. ¿Cuál sería un buen resumen de Filipenses 4:3, y de qué forma en muchas ocasiones los cristianos lo utilizamos mal?
7. Identifica una aplicación contemporánea de cada una de las secciones de la carta. ¿Cuáles son algunas de las características de la sociedad occidental contemporánea a las que deberíamos renunciar para que los cristianos podamos disfrutar del gozo que Pablo exhibe a pesar de sus difíciles circunstancias?
1. Ver, p. ej., Robinson, Redating the New Testament, 61–67.

2. Ver, p. ej., N. T. Wright, Colossians and Philemon (Leicester: IVP; Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 34–39.

3. Cf. Marcus Barth y Helmut Blanke, Colossians (New York and London: Doubleday, 1994), 126–34.

4. Encontrará una buena y reciente defensa de esta perspectiva tradicional en John G. Nordling, «Onesimus Fugitivus: A Defense of the Runaway Slave Hypothesis in Philemon», JSNT 41 (1991): 97–119.

5. Ver esp. Sara C. Winter, «Paul’s Letter to Philemon», NTS 33 (1987): 1–15.

6. En los últimos años, esta opción se ha asociado sobre todo con Allen D. Callahan. Ver esp. su obra titulada Embassy of Onesimus: The Letter to Philemon (Valley Forge: Trinity, 1997).

7. Cf. Murray J. Harris, Slave of Christ (Leicester and Downers Grove: IVP, 1999), 57–59.

8. Ver esp. Chris Frilingos, «“For My Chile, Onesimus”: Paul and Domestic Power in Philemon», JBL 119 (2000): 91–104. Cf. también Brian M. Rapske, «The Prisoner Paul in the Eyes of Onesimus», NTS 37 (1991): 187–203.

9. Carson y Moo, Una Introducción al Nuevo Testamento.

10. David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Philadelphia: Westminster, 1987), 211–12; Stowers, Letter–Writing, 155.

11. Joseph A. Fitzmyer, The Letter to Philemon (New York and London: Doubleday, 2000), 41.

12. Markus Barth and Helmut Blanke, The Letter to Philemon (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 2000), 244.

13. David E. Garland, Colossians/Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 319.

14. Eduard Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia: Fortress, 1971), 193.

15. Así interpretan la mayoría de comentaristas recientes. Ver p. ej., James D. G. Dunn, The Epistles to the colossians and to Philemon (Carlisle: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 318–20.

16. «La carta de Pablo gira en torno al tema central de la comunidad cristiana, tema que une con el amor y el compromiso mutuos» (Marianne M. Thompson, Colossians and Philemon [Grand Rapids & Cambridge: Eerdmans, 2005], 214).

17. Sobre esto, ver esp. Andrew Wilson, «The Pragmatics of Politeness and Pauline Epistolography: A Case Study of the Letter to Philemon», JSNT 48 (1992): 107–19. Holloday (A Critical Introduction to the New Testament, 383) la llama «una obra maestra en diplomacia, dada la sensibilidad con la que trata esta delicada situación».

18. El término «anciano» se solía usar para referirse a alguien entre 50 y 56 años de edad, que también encaja con la información que tenemos sobre la vida de Pablo (ver más arriba, p. 101), aunque no es del todo específica y por eso no podemos desechar ninguna de las tres posibles fechas de la carta (ver arriba). Ver Dunn, Colossians and Philemon, 327.

19. Podría haber un segundo juego de palabras con la palabra «inútil» (achrestos), que solo difiere del término «no cristiano» por una letra (achristos) (Garland, Colossians/Philemon, 330).

20. Al llamar a Onésimo «mi propio corazón» es como el que volviera a Filemón en la persona del esclavo fuera Pablo mismo (Fitzmyer, Philemon, 109).

21. Fitzmyer, Philemon, 114–15. La expresión «como persona y como hermano en el Señor» es en griego kai en sarki kai en kurio (que literalmente significa: «tanto en la carne como en el Señor»), y Barth y Blanke (Philemon, 454) observan que «un hermano y prójimo tiene derecho propio a ser amado como persona única».

22. Barth y Blanke, Philemon, 416–17. En griego es ouketi, pero, dado que la proposición que esta palabra introduce depende de la proposición introducida por hina, que se construye con el subjuntivo, lo normal hubiera sido usar meketi. «Pablo quiso hablar de hechos, y no meramente de una mera posibilidad, deseo o esperanza. Lo que le ha ocurrido a Onésimo, y aquello en lo que se ha convertido, es lo que lleva al apóstol a intervenir y a esperar que Onésimo tendrá en el futuro una mejor posición y un mejor trato».

23. Cf. Robert W. Wall, Colossians and Philemon (Leicester and Downers Grove: IVP, 1993), 213–18.

24. La alternativa sería interpretar que lo que Pablo está prometiendo es pagar por el rescate de Onésimo, una cifra más manejable. Ver Laura L. Sanders, «Equality and a Request for the Manumission of Onesimus», RestQ 46 (2004): 113–14.

25. El énfasis es mayor ahora que es Pablo mismo el que escribe, de su puño y letra. Ver los comentarios anteriores sobre la firma final que aparece al final de sus cartas.

26. Barth y Blanke, Philemon, 492.

27. Lohse, Colossians and Philemon, 206–7.

28. Ver los siguientes estudios sobre la esclavitud en días de Pablo: K. R. Bradley, Slavery and Society at Rome (Cambridge and New York: CUP, 1994); Peter Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine (Cambridge and New York: CUP, 1996). Encontrará un recopilatorio de las investigaciones más recientes en John Byron, «Paul and the Background of Slavery: The Status Quaestionis in New Testament Scholarship», CBR 3 (2004): 116–39.

29. Craig S. de Vos («Once a Slave, Always a Slave? Slavery, Manumission and Relational Patterns in Paul’s Letter to Philemon», JSNT 82 [2001]: 89–105) cree que Pablo estaba pidiendo algo que era mucho más difícil que liberar a un esclavo: que Filemón tratara a Onésimo como a un igual, un amigo, y un invitado de honor, aunque aún fuera un esclavo.

30. En cuanto a las prácticas cristianas de principios de nuestra era ver J. Albert Harrill, The Manumission of Slaves in Early Christianity (Tübingen: Mohr, 1995); con Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity Oxford and New York: OUP, 2002).

31. Bruce, Paul, 401.

32. Ver las perspectivas opuestas de Mikeal Parsons, «Slavery and the New Testament: Equility and Submissiveness», Vox Evangelica 18 (1988): 89–96; y Lloyd G. Lewis, «An African American Appraisal of the Philemon–Paul–Onesimus Triangle», en Stony the Road We Trod, ed. Cain H. Folder (Minneapolis: Fortress, 1991), 232–46.

33. En cuanto a las prácticas judías principales ver Allan R. Bevere, Sharing in the Inheritance: Identity and the Moral Life in Colossians (London and N.Y.: SAP, 2003). Thomas J. Sappington, Revelation and Redemption at Colossae (Sheffield: JSOT, 1991) ve en el género apocalíptico judío una orientación al ascetismo y al misticismo.

34. Eduard Schweizer (The Letter to the Colossians [Minneapolis: Augsburg, 1982], 132–33), por ejemplo, cree ver paralelismos entre la herejía de Colosas y el pitagorismo griego. Troy W. Martin (By Philosophy and Empty Deceit: Colossians as Response to a Cynic Critique [Sheffield: SAP, 1996]) atribuye a los falsos maestros un trasfondo puramente cínico.

35. Encontrará un buen resumen en Petr Pokorny, Colossians: A Commentary (Peabody: Hendrickson, 1991), 113–20. Ver Richard E. Damaris, The Colossian Controversy: Wisdom in Dispute at Colossae (Sheffield: JSOT, 1994), donde encontrará un detallado estudio que defiende que la herejía colosense era una mezcla de influencias judías y griegas (esp. platonismo medio) y de elementos cristianos en busca de la sabiduría.

36. Clinton E. Arnold, The Colossian Syncretism (Grand Rapids: Baker, 1996).

37. Encontrará un análisis bastante similar en Barth and Blanke, Colossians, 25.

38. Margaret Y. MacDonald, Colossians and Ephesians (Collegeville: Liturgical, 2000), 12.

39. Encontrará argumentos respaldando esa teoría en Lohse, Colossians and Philemon, 84–91 y 177–83.

40. Ver esp. George E. Cannon, The Use of Tradicional Materials in Colossians (Macon: Mercer, 1983).

41. P. ej., Schweizer (Colossians, 23–24) sugiere que Timoteo escribió la carta y que Pablo le dio el visto bueno para que se enviara en su nombre. Cf. también Dunn, Colossians and Philemon, 38.

42. Encontrará una estudiada defensa de la autoría paulina en Barth y Blanke, Colossians, 114–26. Concretamente sobre el tema de la escatología, que para muchos estudiosos es el distintivo teológico decisivo, ver Todd D. Still, «Eschatology in Colissians: How Realized Is It?», NTS 50 (2004): 125–38.

43. «Colosenses nos permite descubrir el evangelio de Pablo aunque no está formulado con las categorías de la justificación por la fe, en relación con la Torá y el judaísmo, o con las categorías que aparecen en Gálatas y Romanos» (Thompson, Colossians & Philemon, 9).

44. Cf. Garland, Colosenses y Filemón, (Miami: Vida, 2010, 17–22 en el original).

45. Andrew T. Lincoln, «The Household Code and Wisdom Mode of Colossians», JSNT 74 (1999): 112.

46. Walter T. Wilson, The Hope of Glory: Education and Exhortation in the Epistle to the Colossians (Leiden and Nueva York: Brill, 1997): 229–52.

47. De hecho, esta acción de gracias tiene la función de alabar a los colosenses, quizá para que este nuevo auditorio acepte de forma favorable el mensaje que les escribe. Ver Thurston, Colossians, Ephesians and 2 Thessalonians, 14.

48. J. Goetzmann, «oúveaiv», en The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown, vol. 3 (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 130–33.

49. Terence Y. Mullins («The Thanksgivings of Philemon and Colossians», NTS 30 [1984]: 288–93) propone que, si Colosenses fuera pseudoepigráfica, la acción de gracias sería similar a la de Filemón, como lo son los saludos, pero sin la misma correspondencia entre los temas que aparecen en la acción de gracias y los que se desarrollan en el cuerpo de la carta. De hecho, si comparamos los temas que aparecen en Colosenses con los que aparecen en Filemón, hay más diferencias que similitudes, y en Colosenses los temas que se presentan al principio sí se elaboran de forma extensa en el resto de la carta.

50. Sobre la poesía de este pasaje, ver Steven M. Baugh, «The Poetic Form of Col 1:15–20», WTJ 47 (1985): 227–44. Sobre la estructura y el mensaje, ver esp. N. T. Wright, «Poetry and Theology in Colossians 1.15–20», NTS 36 (1990): 444–68. Más recientemente, cf. L. Carlos Reyes, «The Structure and Rhetoric of Colossians 1:15–20», FN 12 (1999): 139–54.

51. Jarl Fosum, «Colossians 1.15–18a in the Light of Jewish Mysticism and Gnosticism», NTS 35 (1989): 183–201.

52. Ver Garland (Colossians/Philemon, 87), que comenta que la expresión también aparece como un título de soberanía en el Salmo 89:27.

53. El término «primogénito» aquí tiene ambos significados: el primero cronológicamente hablando, y preeminente. Ver Dunn, Colossians and Philemon, 97–98.

54. Pero los que no son salvos de todos modos «se tendrán que someter en contra de su voluntad a un poder que no podrán resistir» (Peter T. O’Brien, Colossians, Philemon [Waco: Word, 1982], 56; cf. F.F. Bruce y E. K. Simpson, Commentary on the Epistles to the Ephesians and the Colossians (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 210.

55. «Desde el punto de vista de Dios, cuando hay fe genuina no hay duda alguna de que ésta perseverará hasta el final. Desde el punto de vista del hombre, los cristianos descubren si su fe es genuina a través de la perseverancia paciente» (Wright. Colossians and Philemon, 83).

56. P. ej., F.F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephisians (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 83–84.

57. Andrew Perriman, «The Pattern of Christ’s Sufferings», TynB 42 (1991): 62–79.

58. Chrys C. Caragounis, The Ephesian Mysterion (Lund: Gleerup, 1977).

59. El texto comprende veinte versículos cortos, muchos de ellos sacados de Filipenses, y la fecha más temprana que se le ha atribuido es finales del siglo II; la más tardía, el siglo IV. Ver Wilhelm Schneemelcher, «The Epistle to the Laodiceans» en New Testament Apocrypha, ed. Schneemelcher, vol. 2, 44–45.

60. Ver, p. ej., John P.T. Hunt, «Colossians 2:11–12, The Circumcision/Baptism Analogy, and Infant Baptism», TynB 41 (1990): 227–44. Hunt también muestra que lo que corresponde con la perspectiva de los primeros autores patrísticos no es la analogía entre la circuncisión y el bautismo, sino la analogía entre la circuncisión y la salvación. Fue después de que el bautismo de bebés apareciera cuando el texto de Colosenses 2:11–12 se empezó a utilizar como prueba bíblica.

61. Ver Barth and Blanke, Colossians, 368.

62. Wright, Colossians and Philemon, 170.

63. Barth y Blanke, Colossians, 329–30.

64. Dunn, Colossians and Philemon, 170.

65. Cf. esp. D.A. Carson, ed. From sabbath to Lord’s Day (Grand Rapids: Zondervan, 1982).

66. William Barclay, The Plain Man’s Guide to Ethics: Thoughts on the Ten Commandments (Glasgow and London: Collins, 1973), 26–48.

67. Arnold, Colossians Syncretism, 92–95. Arnold también comenta que no ha podido encontrar ningún ejemplo en la literatura griega existente de la palabra que aquí se usa para «adorar» en el contexto de adorar con alguien, que es lo que el genitivo subjetivo requeriría (adorar junto a los ángeles).

68. Kent L. Yinger, «Translating (‘Disqualify’ NRSV) in Colossians 2.18», BT 54 (2003):138–45.

69. Arnold, Colossian Syncretism, 104–57.

70. Thurston (Colossians, Ephesians, and 2 Thessalonians, 47) observa que 2:6–23 combate cualquier «espiritualidad impuesta» que juzga a los que no practican las disciplinas espirituales de acuerdo con el gusto personal del que juzga.

71. Dicho de otro modo, poner la mente en las cosas de arriba significa que su visión moral está condicionada por la realidad divina que está por venir (Ibíd., 214). Cf. John R. Levison, «2 Apoc. Bar. 48:42–52:7 and the Apocalyptic Dimension of Colossians 3:1–6», JBL 108 (1989): 93–108.

72. Ver esp. G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1962).

74. La parte sorprendente en la lista de enemigos es «culto ni inculto» o «bárbaro o escita», puesto que ambos eran enemigos de los judíos, los griegos y los romanos, pero no entre ellos. La mayoría de comentaristas asume que Pablo los menciona simplemente porque los escitas eran, de entre los que no pertenecían a estas tres culturas, particularmente brutos y salvajes. Troy Martin («The Scythian Perspective in Col 3:11», NovT 37 [1995]: 249–61) argumenta que la palabra escita aquí se parece a «cínico», o sea que se estaría refiriendo a alguien que protesta contra el resto de la humanidad, y por tanto sí habría un contraste entre él y el «bárbaro». Douglas A. Campbell («Unravelling Colossians 3.11b», NTS 42 [1996]: 120–32) cree que esta mitad del versículo crea dos quiasmos: griego, judío, circunciso, incircunciso (está suficientemente claro); y bárbaro, escita, esclavo, libre (basándose en evidencias que igualaban los escitas a los esclavos).

73. Las distinciones no dejan de existir, pero se introduce que a estas personas y grupos se les debe mostrar amor, honor y respeto (Wright, Colossians and Philemon, 140).

75. Thompson (Colossians and Philemon, 80) subraya que aquí las listas de virtudes y vicios se centran en rasgos que promueven la unidad versus la división.

76. Ver esp. David L. Balch, Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (Chico: Scholars, 1981).

77. Cf. Andrew T. Lincoln, Ephesians (Dallas: Word, 1990), 374.

78. En cuanto a estos dos puntos, ver Stephen Motyer, «The Relationship between Paul’s Gospel of “All One in Christ Jesus” (Gal. 3:28) and the “Household Codes”», Vox Evangelica 19 (1989): 37–44.

79. Wright, Colossians and Philemon, 145.

80. Dunn, Colossians and Philemon, 248.

81. Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans; Leicester: IVP, 1999), 417. O’Brien comenta la expresión paralela que aparece en Efesios 5:24.

82. Barth y Blanke, Colossians, 438.

83. Encontrará un análisis completo sobre las similitudes y las diferencias (contemplando también el tema de la conducta homosexual) en Webb, Slaves, Women and Homosexuals. Thompson (Colossians and Philemon, 96) capta el equilibrio exacto aquí reflejado cuando dice: «Pablo deja claro que los que están en el poder [esposos, padres y amos] no imponen las reglas según sus caprichos o preferencias … [o] no imponen su poder para lograr sus propios fines, sino que lo ejercen en favor de los desaventajados».

84. C.F.D. Moule, The Epistle of Paul to the Colossians and to Philemon (Cambridge: University Press, 1962), 135.

85. Thurston, Colossians, Ephesians, and 2 Thessalonians, 65.

86. MacDonald, Colossians and Ephesians, 15. Encontrará una aplicación provocadora de Colosenses (y Filemón) teniendo en cuenta el tema de los imperios, antiguos y modernos, en Brian J. Walsh y Sylvia C. Keesmaat, Colossians Remixed: Subverting the Empire (Downers Grove: IVP, 2004).

90. C. Leslie Mitton, Ephesians (London: Marshall, Morgan & Scott, 1976; Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 11.

91. Encontrará una lista detallada de los paralelismo en Andrew T. Lincoln, Ephesians (Dallas: Word, 1990), xlix.

92. Harold W. Hoehner, Ephesians: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker, 2002), 24–25.

93. Sorprendentemente, encontrará esta opinión en el excelente comentario evangélico de Lincoln (Ephesians). En el conocidísimo comentario crítico sobre esta carta, Ernest Best (A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians [Edinburgh: T & T Clark, 1988], 13) explica que el autor «no escribe con la intención de engañar, sino tan solo de instruir a los cristianos en las nuevas situaciones del mismo modo en el que Pablo lo habría hecho si aún estuviera vivo».

94. Ver esp. David G. Meade, Pseudonymity and Canon (Tübingen: Mohr, 1986; Grand Rapids: Eerdmans, 1987).

95. Desde dos perspectivas teológicas diferentes, obsérvese el acuerdo en cuanto a este punto de Donald Guthrie (New Testament Introduction [Leicester and Downers Grove: IVP, 1990], 1011–28) y Lewis R. Donelson (Pseudepigraphy and Ethical Argument in the Pastoral Epistles [Tübingen: Mohr, 1986]).

96. Stanley E. Porter y Kent D. Clarke, «Canonical–Critical Perspectiva and the Relationship of Colossians and Ephesians», Bib 78 (1997): 57–86.

97. E. J. Goodspeed, The Key to Ephesians (Chicago: University of Chicago Press, 1956).

98. P. ej., Martin, New Testament Foundations, vol. 2, 227–33.

99. Ver a lo largo de toda esta obra de Bruce, Colossians, Philemon, and Ephesians.

100. Ver a lo largo de toda esta obra de John Muddiman (The Epistle to the Ephesians [London and New York: Continuum, 2001]), quien no obstante aprueba esta hipótesis.

101. Michael D. Goulder («The Visionaries of Laodicea», JSNT 43 [1991]: 15–39) defiende la autoría paulina de Efesios pero cree que los destinatarios originales eran los de Laodicea.

102. A. van Roon, The Authenticity of Ephesians (Leiden and New York: Brill, 1974), 105–11. Markus Barth («Traditions in Ephesians», NTS 30 [1984]: 3–25) explica que una gran parte del estilo y contenidos característicos de Efesios se deben al uso que Pablo hace de la tradición.

103. Aunque véase el valeroso intento de Hoehner, Ephesians, 2–61.

104. van Roon, Authenticity (la defensa más detallada de la autoría paulina de Efesios); cf. esp. O’Brien, Ephesians, 4–47.

105. Ver más en G.H.R. Horsley, «The Inscriptions of Ephesus and the New Testament», NovT 34 (1992): 105–68.

106. Ver esp. Arnold, Ephesians. Cf. también Idem, «Ephesians, Letter to the», en Dictionary of Paul and His Letters, eds. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin y Daniel G. Reid (Leicester and Downers Grove: IVP, 1993).

107. Best, Ephesians, 88.

108. Ibíd., 61.

109. Holland Hendrix, «On the Form and Ethos of Ephesians», USQR 42 (1988): 3–15.

110. Cf. esp. William W. Klein, «Ephesians» en EBC, vol. 12 (Grand Rapids: Zondervan). Sobre la unidad de las dos secciones principales, ver Peter W. Gosnell, «Honor and Shame Rhetoric as a Unifying Motif in Ephesians», BBR 16 (2006): 105–28.

111. Lincoln, Ephesians, lxxv.

112. P. ej., Hoehner, Ephesians, 144–48. No obstante, Hoehner reconoce que la carta podría haber sido una circular aún en el caso de que este versículo no aporte evidencias de ello (p. 141).

113. Ver esp. D. A. Carson, Un llamamiento a la renovación espiritual (Andamio, 2004).

114. Encontrará las perspectivas principales en David Basinger y Randall Basinger, eds., Predestination and Free Will: Four Views of Divine Sovereignty and Human Freedom (Downers Grove: IVP, 1986).

115. Ver esp. Andrew T. Lincoln, Paradise Now and Not Yet (Cambridge and New York: CUP, 1981).

116. William W. Klein, The New Chosen People (Grand Rapids: Zondervan, 1990), esp. 179–81, 186–87.

117. Ver esp. Markus Barth, Ephesians 1–3 (Garden City: Doubleday, 1974), 105–9.

118. Es decir, que no se hace ninguna referencia a los perdidos, sino solo a los que son salvos. «Los que creen en Cristo pasan a participar del plan eterno de Dios» (Pheme Perkins, Ephesians [Nashville: Abingdon, 1997], 38).

119. La expresión griega que traducimos por «reunir todas las cosas» significa «resumir». Best (Ephesians, 142) ve aquí una analogía arquitectónica: Cristo resume el Universo del mismo modo que «el plan de un arquitecto resume lo que se ha construido; la forma de lo que se ha creado queda por un lado resumido en el plan, y por otro, determinado por el plan».

120. En el griego moderno la palabra puede referirse a un anillo de compromiso o arras. O, preservando la metáfora antigua, «el Espíritu de Dios que opera en nuestras vidas como el “depósito de garantía”, es decir, su dulce palabra o certificado de que su intención inamovible es la de salvarnos con una salvación eterna» (Robert Millet, «The Process of Salvation», en Salvation in Christ: Comparative Christian Views, ed. Roger R. Keller y Robert L. Millet [Provo: Religious Studies Center, 2005], 164.

121. Es más normal tomar el participio pleromenou como voz pasiva que como voz media, y en ese caso, Cristo es quien llena a la iglesia, del mismo modo que Dios es quien llena a Cristo (Best, Ephesians, 188–89).

122. Bruce, Colossians, Philemon, and Ephesians, 286.

123. Ver esp. Sir Norman Anderson, Christianity and World Religions: The Challenge of Pluralism (Leicester and Downers Grove: IVP, rev. 1984).

124. «Dado que la fe es una creación en Cristo para buenas obras, esas obras no pueden ser la causa de la salvación de nadie» (Lincoln, Ephesians, 113).

125. Timothy G. Gombis, «Ephesians 2 as a Narrative of Divine Warfare», JSNT 26 (2004): 403–18.

126. Peter Balla, «Is the Law Abolished according to Eph. 2:15?», EJT 3 (1994): 9–16. Cf. Klein, «Ephesians»: «De nuevo Pablo compone sinónimos, quizá para captar la repugnancia que los gentiles sentían por la minuciosidad detallada de las normas y las ceremonias judías, ya que de forma clara y tajante dejaba a los gentiles fuera».

127. «Se podría estar apuntando, en parte, al acceso que uno tenía a la monarquía en virtud de los derechos como ciudadano». Pero sobre todo estamos ante una «referencia cúltica», puesto que desaparecen todas las barreras étnicas que impedían «el acercamiento a la presencia de Dios a través de la adoración» (Muddiman, Ephesians, 138)

128. Algunos eruditos defienden que se debería traducir «piedra clave» o «cabeza del ángulo», pero parece menos probable. Encontrará una explicación en Rudolf Schnackenburg, Ephesians: A Commentary (Edinburgh: T & T Clark, 1991), 123–24.

129. Tanto el orden en el que aparecen los términos «apóstoles y profetas» como el contexto de 3:5 muestran que Pablo está hablando de los profetas del Nuevo Testamento, no de los del Antiguo Testamento. En contra de la creencia de que este fundamento implica el cese de los llamados dones carismáticos al final de la era apostólica, ver Jon Ruthven, «The “Foundational Gifts” of Ephesians 2:20», JPT 10 (2002): 28–43.

130. Aunque solo aparece la tensión cuando se traduce «piedra clave». Ver Hoehner, Ephesians, 406.

131. Aunque estos versículos forman una digresión gramatical, dan continuidad al tema de la guerra espiritual que impregna toda la epístola. Ni siquiera el encarcelamiento (v. 1) ha impedido que Dios obre a través de Pablo para vencer a los poderes demoníacos (v. 10). Cf. Timothy Gombis, «Ephesians 3:2–13: Pointless Digression, or Epitome of the Triumph of God in Christ», WTJ 66 (2004): 313–23.

132. Caragounis, Ephesian Mysterion, 102–3 (contra muchos autores).

133. Ver esp. Bruce W. Fong, «Addressing the Issue of Racial Reconciliation according to the Principles of Eph 2:11–22», JETS 38 (1995): 565–80.

134. O’Brien, Ephesians, 246–47. A la vez, aunque la ecuación que Walter Wink hace entre estos poderes y las instituciones religiosas, gubernamentales e incluso multinacionales (The Powers That Be [New York: Doubleday, 1998]) probablemente «desmitifica» el concepto, no hay duda de que las fuerzas demoníacas actúan a través de las instituciones humanas de modo que el total de su maldad es mayor que la suma del mal individual. En este sentido, los cristianos deben luchar contra el mal estructural de las sociedades en las que viven.

135. Cf. Best, Ephesians, 338–39. Dado que se está refiriendo a toda la creación de Dios, una traducción más adecuada del término griego patria sería «grupo social», en lugar de «familia».

136. Hoehner, Ephesians, 480.

137. Cf. Best, Ephesians, 351–52.

138. Cf. esp. Richard Bauckham, Monoteísmo y Cristología en el Nuevo Testamento (España: CLIE, 2003)

139. Richard A. Taylor, «The Use of Psalm 68:18 in Ephesians 4:8 in Light of the Ancient Versions», BSac 148 (1991): 319–36. Pablo podría haber interpretado que el Salmo 68:18 está escrito a la luz de Números 8:19, en el que a los levitas se les llama «dones», como a los líderes cristianos del v. 11 de este capítulo de la epístola, y a la luz también de 18:8, donde Dios da a los levitas varias de las ofrendas que le han sido presentadas a él. Esto también respaldaría la idea de «recibir para distribuir» (Gary V. Smith, «Paul’s Use of Psalm 68:18 in Ephesians 4:8», JETS 18 [1975]: 181–89), u otra opción sería pensar que Pablo simplemente «ofrece su propio midrash», haciendo uso de una tradición ya existente (Klein, «Ephesians»).

140. Schackenburg, Ephesians, 178.

141. W. Hall Harris (The Descent of Christ: Ephesians 4:7–11 and Tradicional Hebrew Imagery [Grand Rapids: Baker, 1998]) cree que se está hablando del descenso del Espíritu en Pentecostés, lo cual es muy poco probable porque eso ocurrió después de la ascensión de Cristo a los cielos.

142. Markus Barth, Ephesians 4–6 (Garden City: Doubleday, 1974), 435 (contra muchos autores). Después de todo, el v. 8 solo hace referencia a los «dones», no solo a las «personas que los reciben».

143. Dado que los sustantivos están en plural, la regla de Granville Sharp no se puede aplicar de forma estricta. No obstante, este tipo de construcciones normalmente hacen referencia a agrupaciones unidas o que se solapan, cuando no se refieren a una misma cosa. Ver Stanley E. Porter, Idioms of the Greek New Testament (Sheffield: JSOT, 1992), 111.

144. «La señal de la madurez es la habilidad de mantener la diversidad en medio de una unidad armoniosa» (Mitton, Ephesians, 154).

145. A pesar del apasionado debate en ambos bandos, es gramaticalmente imposible determinar si las tres proposiciones en los vv. 12a, 12b y 12c son paralelas, o si una se va construyendo encima de la otra. Pero, dado que Pablo se basa en el relato de Pentecostés en el que el Espíritu dio dones a todos los que eran del pueblo de Dios (Hechos 2:17–18), lo más probable es que esté subrayando la necesidad de que los líderes enseñen a todas las personas a desempeñar las funciones que Dios les ha dado. Aunque no fuera Pablo el que escribe, no podemos separar la teología de este pasaje de la enseñanza de Pablo sobre los dones espirituales que aparece en las cartas indiscutiblemente paulinas. Ver O’Brien, Ephesians, 303; y Peter W. Gosnell, «Networks and Exchanges: Ephesians 4:7–16: and the Community Function of Teachers», BTB 30 (2000): 135–43.

146. Bruce, Colossians, Philemon and Ephesians, 358–59.

147. El adjetivo en la expresión que traducimos por «conversación obscena» (v. 29) es sapros, que en otras ocasiones se usa para hablar de «la madera podrida, las flores marchitas y el pescado rancio». Va más allá que simplemente la conversación obscena. Se refiere a cualquier cosa que destruya o hiera a la gente, en lugar de edificarla. Ver Hoehner, Ephesians, 628–29.

148. Lincoln (Ephesians, 304) añade: «El trabajo es positivo no por el beneficio individual, sino por el bienestar de la comunidad».

149. Ver esp. las Confesiones de Agustín de Hipona.

150. O’Brien, Ephesians, 360–61. Pablo podría haber usado esos términos debido a las palabras y las acciones de los participantes en las religiones mistéricas locales. Ver Larry J. Kreitzer, «“Crude Language” and “Shameful Things Done in Secret” (Ephesians 5:4, 12): Allusions to the Cult of Demeter/Cybele in Hierapolis?» JSNT 71 (1998): 51–77.

151. En este contexto, ése es el énfasis del presente de imperativo.

152. Timothy G. Gombis, «Being the Fullness of God in Christ by the Spirit: Ephesians 5:18 in Its Epistolary Setting», TynB 53 (2002): 259–71. Según Gombis, 5:18–21 también tiene una aplicación colectiva que no podemos olvidar en nuestro mundo individualista.

153. Sarah Sumner (Men and Women in the Church [Downers Grove: IVP, 2003], 202) observa que, en la práctica, aproximadamente el 90% de los matrimonios evangélicos en los EE.UU. son así, aunque en la teoría la pareja diga que cree en la comple-mentación o en el igualitarismo.

154. James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan; Leicester: IVP, 1981), 139–41.

155. Como en la literatura extrabíblica, en Efesios y Colosenses kephale puede enfatizar más el sentido de «autoridad» (Ef 1:22; Col 1:18; 2:10) o más la idea de «origen» o «fuente» (Ef 4:15; Col 2:19), pero la idea de «origen» siempre va acompañada de cierto sentido de «autoridad». Cf. Stephen Bedale, «The Meaning of Kephale in the Pauline Epistles», JTS 5 (1954): 214, contra la impresión que uno obtiene al leer muchos igualitarios que citan el artículo de Bedale.

156. Sobre este material, ver esp. Greogory W. Dawes, The Body in Question: Metaphor and Meaning in the Interpretation of Ephesians 5:21–33 (Leiden and New York: Brill, 1998).

157. Ver más en Blomberg, «Women in Ministry: a Complementarian Perspective», 173–75.

158. Es fácil malinterpretar el hilo argumental de estos tres versículos. El versículo 31 cita Génesis 2:24 para hablar de la unión entre el marido y la esposa. Pablo habla de la relación humana entre marido y esposa y dice que es «un misterio profundo», pero enseguida explica que aplica ese pasaje, por analogía, a Jesús y a su «novia», la iglesia (vv. 29b–30). No obstante, en el versículo 33, regresa al tema del que estaba hablando, y resume cuál es su mandato para los maridos y las esposas. Cf. Andreas J. Köstenberger, «The Mistery of Christ and the Church: Head and Body. “One Flesh”», TrinJ 12 (1991): 79–94.

159. Ver esp. Stephen F. Meletic, «One Flesh»: Eph. 5.22–24, 5:31: Marriage and the New Creation (Rome: PIB, 1988). Cf. Timothy G. Gombis, «A Radically New Humanity: The Function of the Haustafel in Ephesians», JETS 48 (2005): 317–30.

160. Mitton, Ephesians, 212. Sobre el problema de que se le llama el primer mandamiento con promesa, ver Hoehner, Ephesians, 791. Probablemente Pablo se esté refiriendo o al primer mandamiento importante, o a la primera promesa específica.

161. Best, Ephesians, 563, 565. En el mundo antiguo, cuidar de los padres cuando se hacían mayores era una importante obligación de los hijos adultos.

162. Bruce, Colossians, Philemon and Ephesians, 401–2.

163. Cf. Schnackenburg, Ephesians, 279–80.

164. Cf. Thomas R. Poder Neufeld, «Pat on the Armour of God»: The Divine Warrior from Isaiah to Ephesians (Sheffield: SAP, 1997), 151: «La armadura está compuesta sobre todo por virtudes éticas». Es más, en primer lugar, el énfasis está en el cuerpo (el grupo), y luego en el individuo. Las iglesias locales (los creyentes), y la iglesia universal, resisten al diablo; en este texto no encontramos un llamamiento individual a que el creyente libre esta batalla en solitario.

165. Barth, Ephesians 1–3, 365.

166. Lista que se desarrolla de forma muy clara en deSilva, Introduction, 731–32.

167. Particularmente equilibrado es Clinton E. Arnold, Powers of Darkness: Principalities & Powers in Paul’s Letters (Leicester and Downers Grove: IVP, 1992), esp. 167–209 sobre la aplicación contemporánea.

169. Encontrará una introducción completa a la ciudad de Filipos en la «Antigüedad en Charalambos» Bakirtizis y Helmut Koester, eds., Philippi at the Time of Paul and after His Death (Harrisburg: Trinity, 1978).

170. Cf. Peter Oakes, Philippians: From People to Letter (Cambridge and New York: CUP, 2001).

171. Ver, p. ej., Carson y Moo, Una Introducción al Nuevo Testamento, donde lo afirman, pero no con total seguridad, o Holladay, A Critical Introduction of the New Testament, que lo afirma con más rotundidad.

172. I. Howard Marshall, Philipians (London: Epworth, 1991), xix–xx.

173. Entre los comentarios principales, ver esp. Gerald F. Hawthorne, Philippians (Waco: Word, 1983), xxxvii–xliv.

174. Más detalles del posible escenario en Stephen Llewelyn, «Sending Letters in the Ancient World: Paul and the Philippians», TynB 46 (1995): 337–56.

175. Cf. Markus Bockmuehl, The Epistle to the Philippians (London: Black; Peabody: Hendrickson, 1998), 25–32.

176. Ogden y Skinner, Acts through Revelation, 187.

177. Es verdad que los llamamientos que aparecen en la carta a la unidad podrían sugerir que se trata de una congregación donde no hay demasiada armonía, pero decir que el principal problema de la iglesia en Filipos era la falta de unidad (como dice Davorin Peterlin, Paul’s Letter to the Philippians in the Light of Disunity in the Church [Leiden and New York: Brill, 1995]) es totalmente exagerado.

178. Gordon D. Fee, Comentario de la Epístola a los Filipenses (España: Clie, 2004).

179. Mikael Tellbe, «The Sociological Factors behind Philippians 3.1–11 and the Conflict at Philippi», JSNT 55 (1994): 97–121.

180. En cuanto a todos los grupos opuestos a Pablo en Filipos, cf. Jerry L. Sumney, «Servants of Satan», «False Brothers» and Other Opponents of Paul (Sheffield: SAP, 1999), 160–87.

181. Encontrará una lista completa de las principales propuestas, surgidas todas de los estudiosos en Alemania, ver Udo Schnelle, The History and Theology of the New Testament Writings (Minneapolis: Fortress, 1998), 135.

182. Ben Witherington III, Frieindship and Finances in Philippi: The Letter of Paul to the Philippians (Valley Forge: Trinity, 1994), 27–28.

183. Loveday Alexander, «Hellenistic Letter–Forms and the Structure of Philippians», JSNT 37 (1989): 87–101. Encontrará otro esquema basado en la retórica grecorromana pero factible igualmente y que también refleja la unidad de la carta en Duane F. Watson, «A Rhetorical Analysis of Philippians and Its Implications for the Unity Question», NovT 30 (1988): 57–88. Aquí ofrecemos una lista de otros estudios recientes que muestra la integridad literaria de esta epístola: David E. Garland, «The Composition and Unity of Philippians», NovT 27 (1985): 141–73; A. Boyd Luter y Michelle V. Lee, «Philippians as Chiasmus: Key to the Structure, Unity and Theme Questions», NTS 41 (1995): 89–101; y Jeffrey T. Reed, A Discourse Analysis of Philippians (Sheffield: SAP, 1997). Sobre las limitaciones de este tipo de estudio, ver esp. Stanley E. Porter y Jeffrey T. Reed, «Philippians as a Macro–Chiasm and Uts Exegetical Significance)), NTS 44 (1988): 213–31.

184. Fee, Filipenses. En cuanto a la opinión menos probable de que esta epístola es una carta de consolación, ver Paul A. Holloway, Consolation in Philippians: Philosophical Sources and Rhetorical Strategy (Cambridge and New York: CUP, 2001). Este acercamiento da por sentado que la razón principal que movió a Pablo a escribir esta carta no fue la ofrenda de los filipenses, ni la gratitud del apóstol por su madurez, ni su preocupación por los judaizantes y los otros opositores, sino la gran aflicción que embargaba a los filipenses, consternados por el encarcelamiento de su querido Pablo. Pero todos los demás temas parecen mucho más importantes.

185. Cf. Witherington, Philippians, 16–17.

186. Cf. Ibid., 32–33.

187. Hawthorne (Philippians, 21–22) argumenta que la «buena obra» solo se refiere al ministerio del evangelio que los filipenses están desarrollando, pero resulta difícil limitar este término tan amplio, sobre todo siendo que Pablo en las introducciones de sus epístolas suele dar gracias a Dios e interceder por la protección espiritual y el crecimiento de sus congregaciones.

188. Stephen E. Fowl, Philippians (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 2005), 33.

189. El pretorio también podría hacer referencia al edificio (o al cuartel) en el que vivía la guardia, en cuyo caso solo sería posible la última de estas dos opciones.

190. Cf. Fee, Filipenses, 177–78.

191. P. ej. Arthur J. Droge, «Morí Lucrum: Paul and Ancient Theories of Suicide», NovT 30 (1988): 263–86; James L. Jaquette, «A Not-So-Noble Death: Figured Speech, Friendship and Suicide in Philippians 1:21–26», Neot 28 (1994): 177–92.

192. Peter T. O’Brien, The Epistle to the Philippians (Carlisle: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 126. Además, N. Clayton Croy («“To Die is Gain” [Philippians 1:19–26]: Does Paul Contemplate Suicide?», JBL 122 [2003]: 517–31) apunta que Isócrates usa un lenguaje muy similar al de Pablo, Sobre la paz, 38–39, y que hay otros ejemplos grecorromanos en los que se usa el recurso retórico y literario de la «perplejidad fingida» para dramatizar un argumento, la conclusión del cual ya se veía venir (esp. p. 525).

193. Cf. Moisés Silva, Philippians (Grand Rapids: Baker, rev. 2005), 80–82.

194. Cf. Fee, Filipenses, 229–36. No obstante, algunos comentaristas dicen que esta oposición es la causada por los judaizantes, en cuyo caso no habrían salido de dentro de la iglesia, sino que se trataría de intrusos que habían venido de fuera (contrastar, p. 378).

195. No nos atrevemos a separar el sufrimiento por la fe de otro tipo de sufrimientos. Como Silva (Philippians, 97–98) explica, «para la persona totalmente comprometida con el servicio a Cristo, toda aflicción y toda frustración se convierte en un obstáculo para poder cumplir el objetivo de servir a Cristo. Es erróneo pensar que los creyentes que disfrutan de libertad religiosa y que no sufren persecución o discriminación religiosa están en desventaja porque no tienen un elemento esencial para la santificación».

196. Fowl, Philippians, 62 y en muchos otros lugares.

197. Ver también Bockmuehl, Philippians, 113–14.

198. De hecho, el texto es más elíptico: «Pensad esto entre vosotros lo cual también en Cristo Jesús». ¿Qué se supone que tenemos que añadir antes de «en Cristo Jesús»? ¿«Estaba»? ¿O «vosotros estáis»? Puede que la ambigüedad sea algo deliberado. Podría ser que Pablo quisiera afirmar las dos cosas: que debemos imitar a Cristo y que lo podemos hacer solo cuando estamos unidos a Él. Ver Silva, Philippians, 109–10.

199. Encontrará un catálogo completo de criterios para identificar credos o himnos en Barth, Ephesians, 1–3, 7–8.

200. Ver esp. Gordon D. Fee, «Philippians 2:5–11: Hymn of Exalted Pauline Prose?», BBR 2 (1992): 29–46.

201. Ver Ernst Lohmeyer, Kyrios Jesus (Heidelberg: Winter, 1928); respaldado y más trabajado por Ralph P. Martin, A Hymn of Christ (Downers Grove: IVP, 1997). Martin también ofrece una historia de la investigación y una exégesis detallada de este pasaje.

202. Ver Hurtado, Lord Jesus, 146–49.

203. En cuanto a esto y otros detalles exegéticos en esta lista de ítems, ver esp. Paul D. Feinberg, «The Kenosis and Christology: An Exegetical–Theological Analysis of Philippians 2:6–11», TrinJ 1 (1980): 21–46. Markus Bockmuehl («“The Form of God” [Phil. 2:6]: Variations on a Theme of Jewish Mysticism», JTS 48 [1997]: 1–23) propone una hipótesis interesante: que morphe en este texto también hace referencia a la forma divina visible revelada en las teofanías veterotestamentarias y en la encarnación de Cristo.

204. En contra de los que ven solo una cristología adámica —el verdadero hombre viniendo al mundo— ver Lawrence D. Hurst, «Re–enter the Pre–existent Christ in Philippians 2.5–11?», NTS 32 (1986): 449–57; y Charles A. Wanamaker, «Philippians 2.6–11: Son of God or Adamic Christology?», NTS 33 (1987): 179–93.

205. Ver esp. Rit W. Hoover, «The HARPAGMOS Enigma: A Philological Solution», HTR 64 (1971): 95–119.

206. Hawthorne, Philippians, 86.

207. O’Brien, Philippians, 243. Encontrará una amplia antología de diferentes perspectivas de Filipenses 2:5–11 en Ralph P. Martin y Brian J. Dodd, eds., Where Christology Began: Essays on Philippians 2 (Louisville: WJKP, 1998). Y, como con Ro 10:9–10, si Jesús es Señor, entonces el César y Roma no lo son.

208. Ver D.A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (London: Marshall, Morgan & Scott; Atlanta: John Knox, 1981).

209. Los términos aquí no se refieren a la perfección por la ausencia del pecado, sino a una madurez moral libre del criticismo externo justificable. El mismo tipo de lenguaje aparece en 3:6 cuando Pablo se refiere a su vida antes de conocer a Cristo. Cf. O’Brien, Philippians, 380–81.

210. «En el v. 30 podría haber un bello juego de palabras. El participio paraboleusamenos, que significa “arriesgado”, “apostado” o «jugado», y podría que fuera Pablo quien lo acuñara. El nombre Epafrodito significa ‘favorito de Afrodita’, la diosa del juego (entre otros vicios), cuyo nombre se invocaba al jugar a los dados, para que diera suerte. Por tanto, Pablo podría estar diciendo que Epafrodito tiró el dado, pero en la obra del Señor se jugó su propia vida para ejercer de parte de los filipenses el servicio que de otro modo no habría podido ofrecer» (Witherington, Philippians, 81).

211. Jeffrey T. Reed, «Philippians 3:1 and the Epistolary Hesitation Formulas: The Literary Integrity of Philippians Again», JBL 115 (1996): 82–83.

212. Demetrius K. Williams, Enemies of the Cross of Christ: The Terminology of the Cross and Conflict in Philippians (London: SAP, 2002), 149–53.

213. En la versión inglesa NVI, en el versículo 6 pone «justicia legalista», lo cual es una exageración de lo que pone en el texto griego, que no es más que «las obras de la ley». Pero amemptos («intachable») no significa sin pecado. Pablo solo está diciendo que él era tan devoto a la Torá como el que más (ver el comentario de Gá 1:11–14). Ver Alan J. Thomson, «Blameless before God?», Themelios 28: (2002): 5–12.

214. «Basura, deshecho, u otras palabras más fuertes como estiércol: todas esas cosas que tiramos afuera cuando no tenemos instalación de tuberías» (Carolyn Osiek, Philippians, Philemon [Nashville: Abingdon: 2000], 91).

215. Ralph P. Martin, Philippians (London: Marshall, Morgan & Scott, 1976; Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 135–36.

216. Ver más en Fee, Filipenses, 445–56.

217. Encontrará una larga lista de opciones en Hawthorne, Philippians, 163. Williams (Enemies of the Cross of Christ, 221–22), de forma natural, hace referencia a las demás descripciones que se han hecho de los judaizantes en el mismo capítulo, aunque dice que esos opositores podrían ser libertinos.

218. Marshall, Philippians, xxiv.

219. El «cuerpo miserable» probablemente se refiera a la disciplina que experimenta a causa de la humildad de la que describe en 2:2–5 e ilustra en 2:6–11. Esto no es un desprecio de nuestro cuerpo físico. Ver Peter Doble, «“Vile Bodies” or Tranformed Persons? Philippians 3.21 in Context», JSNT (2002): 3–27.

220. Cf. Silva, Philippians, 214.

221. Cf. Witherington, Philippians, 98.

222. La expresión «fiel compañero» es en griego que podría traducirse también por «leal Sícigo», entendiendo la segunda palabra como un nombre propio. Pero no era un nombre muy común, y su significado (literalmente, «compañero de yugo») encaja muy bien aquí. Recuérdese que Pablo tampoco identificó a los «hermanos» de 2Co 8:23.

223. Porque en la iglesia de Filipos había mujeres que ocupaban un lugar prominente. Ver A. Boyd Luter, «Partnership in the Gospel: The Role of Women in the Church at Philippi», JETS 39 (1996): 411–20.

224. Ver esp. Gerald W. Peterman, «“Thankless Thanks”: The Epistolary Social Convention in Philippians 4:10–20», TynB 42 (1991): 261–70: Ídem, Paul’s Gift from Philippi (Cambridge and New York: CUP, 1997), 121–61.

225. Abraham J. Malherbe, «Paul’s Self–Sufficiency (Philippians 4:11», en Friendship, Flattery and Frankness of Speech, ed. John T. Fitzgerald (Leiden and New York: Brill, 1996), 125–39.

226. Fee, Filipenses, 543: «Los que tienen “necesidad” aprenden a tener paciencia y confianza en medio del sufrimiento; los que tienen “abundancia” aprenden a ser humildes y a depender de Dios aun en medio de la prosperidad, ¡por no mencionar el gozo de ofrendar de forma desinteresada!».

227. Ver esp. John Reumann, «Contributions of the Philippian Community to Paul and to Earliest Christianity», NTS 39 (1993): 438–57. Cf. también Craig S. Wansink, «Chained in Christ»: The Experience and Rhetoric of Paul’s Imprisonments (Sheffield: SAP, 1996), 146.

228. Ya fueran funcionarios o esclavos imperiales, pero no hay que confundirlos con la guardia de palacio. Ver Witherington, Philippians, 135–36.

229. Fowl (Philippians, 220) desarrolla esta idea: «Si las iglesias … no están animando a los cristianos ni permitiendo que tengan y mantengan ese tipo de amistad con Dios y con los demás, el Estado no tiene por qué temernos y no hay razón para sernos hostil». Cf. también p. 1671: «La única arrogancia que rodea al tema de la imitación sería la arrogancia de aquellos tan influenciados por la cultura individualista que creen que pueden ir por ese camino. sin observar, sin aprender de aquellos que ya lo han caminado, y sin imitarles».




Compartir con tus amigos:
1   ...   50   51   52   53   54   55   56   57   ...   88


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2019
enviar mensaje

    Página principal