A mis compañeros viandantes en el camino de la filosofía Agradecimientos: Agradezco a fondecyt por la posibilidad que me brindó de la realización de la presente obra, dado que ella es fruto del Proyecto fondecyt, No



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El enlace hombre-mundo
(Exploración filosófico-existencial

en la perspectiva de Jaspers)

Cristóbal Holzapfel


Obra publicada bajo Licencia Creative Commons.


A mis compañeros viandantes

en el camino de la filosofía


Agradecimientos:
Agradezco a FONDECYT

por la posibilidad que me brindó de la realización de la presente obra, dado que ella es fruto del

Proyecto FONDECYT, No. 1071126.
Agradezco a Jorge Aravena,

Licenciado en Filosofía por haber aceptado

mi proposición de colaborar

con una parte de esta obra.

Índice
Proemio

“De los nuevos trajes del emperador”.…...... pag. 6

Introducción

Las estaciones del sujeto moderno:

Desde la fortaleza a la fragilidad………….…………………………. 9

Fisión, fusión y superación

de la relación sujeto-objeto....................................21

De las actitudes……………………………………………......23

Actitudes objetivas……………………………………….……24



Del tránsito de la vida contemplativa a la vida activa…..24

Actividad…...………………………………………………......29

Contemplación……...…………………………………..........37

Trabajar y a-trabajarse…………………………………..45

Intuición…………….……………………….……………...48 Aisthesis...….…….………………………….………….....51

Razón……...…….……………………………..…………..55

Mística…………..……………………………………….……....74


Actitudes autorreflexivas………………………….………80

Autorreflexión contemplativa…………………..………...83



Excurso…………………….…………….…....……...85

Autorreflexión activa……….…….….….……...………..…92

Goce…………….……………………….....…..…….92

Ascesis…………………………………..…….……..94

Auto-conformación……...……….…….………..…..98

Excurso….…………………………………………………………98

Actitud reflexiva e instante.......……….....……………..119

Actitud entusiástica………………………..………………..136

El amor como forma de la actitud entusiástica….…..142

Jorge Aravena
De las imágenes de mundo……………………..pag. 153

Imágenes de mundo en general…………………..…156

-Sobre la perspectiva de una

Psicología de las concepciones del mundo…..…..156

-Concepciones de mundo e imágenes de mundo,

facticidad y universalidad……..…………..…………...159

-Imágenes de mundo, rasgos generales…........….162

Las imágenes de mundo

de acuerdo al esquema jaspersiano………….….…172

-Sobre el esquema en general

y la imagen de mundo individual…………………….172

-La imagen de mundo sénsoro-espacial………......174

-La imagen de mundo anímico-cultural…………….180

-La imagen de mundo metafísica………………...….186

Consideraciones finales………………………………….194
Bibliografía……………………………………...………………195

Proemio


“De los nuevos trajes del emperador”

El Cuento de Hans Cristian Andersen “De los nuevos trajes del Emperador”, aparecido el 7 de Abril de 1837, y que tiene como antecedente el “Cuento XXXII” de la colección española de relatos “El Conde de Lucanor” de 1335, de Juan Manuel, vale decir, casi exactamente medio milenio antes que Andersen, es emblemático para el desarrollo del tema sobre la relación sujeto-objeto que emprenderemos. A su vez, dado que esta relación es determinante para lo que concebimos como modernidad, el Cuento es clave para mejor entender a la par esta última.



Comencemos por recordar el Cuento1:
En antiguos tiempos había un Emperador que era muy vanidoso y que le encataba vestir de modo elegante. Se ocupaba casi sólo de esto. A tal punto era así que los ciudadanos en vez de decir que el Emperador estaría en reuniones de consejo, preocupado del gobierno, decían que estaba en el vestidor. En la gran ciudad en que residía el Imperio, un día se hicieron presentes unos rufianes que se hacían pasar por tejedores, y le ofrecieron al Emperador confeccionar para él el traje más hermoso que pudiera imaginarse. Este traje tenía la peculiaridad de ser invisible y se haría sólo visible para todo aquél que no fuera inepto en sus funciones o irremediablemente estúpido. El Emperador se entusiasmó con esto porque pensó no sólo en la belleza insuperable de su traje, sino en que ello le permitiría distinguir a los ineptos y estúpidos que pudiera haber en su reino. Entonces accedió a esta propuesta de trabajo y los supuestos tejedores se pusieron manos a la obra. Se les hizo enviar seda para ese trabajo, mas ésta, junto con el cuantiosísimo oro correspondiente a su labor, lo guardaron para ellos. Lo cierto es que nada más hacían como si tejieran algo, pero no utilizaban en ello ningún material. El Emperador quizo entonces saber cómo iban los trabajos y envió a su Primer Ministro, un hombre ya viejo y con mucha experiencia. Cuando los tejedores le presentaron el traje en preparación, se restregaba los ojos por no ver, en verdad, nada, ningún hilo, ningún material, ninguna prenda de vestir. Mas, entonces pensó que si reconocía esto lo creerían inepto o estúpido, de tal modo que cuando los tejedores le preguntaron su parecer acerca del traje en confección, el Ministro dijo que lo encontaba bellísimo. Luego el Emperador envió a otro de sus ministros, y el resultado fue el mismo. Finalmente él propio Emperador decidió visitar el taller de trabajo y fue con un séquito de cortesanos. El resultado de esta visita fue igual, pero esta vez se trataba de que él mismo no veía ningún traje, ya que, en rigor, no había nada allí. Así como los ministros anteriores, se dijo a sí mismo que no veía nada, pero cuando le preguntaron los cortesanos su parecer sobre el traje, su forma, su material, sus colores, dijo que lo encontraba magnífico. Finalmente los tejedores pasaron la noche en vela, enteramente dedicados a la terminación del traje y trabajando a vista y presencia de quienes quisieran ver su obra. Al día siguiente se procedío a vestir al Emperador con el nuevo traje, que en verdad no era ninguno, luego de lo cual se trataba de presentárselo al pueblo desfilando por las calles junto con la corte para que su nueva vestimenta fuera admirada. Cortesanos y pueblo se decían a sí mismos que no veían nada, pero como advertían que el vecino sí declaraba ver un traje de belleza inigualable, cada cual repetía lo mismo, para no desenmascararse como inepto o estúpido. Y entonces sucedió que un niño entre la multitud simplemente gritó: “¡Pero si no lleva nada puesto!”, y su padre al escucharlo, dijo “¡Dios bendito, escuchad la voz de la inocencia!”, luego de lo cual se corrió la voz y las carcajadas. El Emperador, al escuchar esto, barruntó que en verdad el pueblo tiene razón, mas pensó “Hay que aguantar hasta el fin”, y siguió tan altivo como antes, entretanto los ayudantes de cámara continuaban sosteniendo la inexistente cola de su traje.

La modernidad está caracterizada por la primacía del sujeto (en la relación entre sujeto y objeto), la cual se inicia con Descartes, y luego en términos de Kant se trata de cómo el sujeto regula y modifica al objeto en el acto de conocer. Ello ha sido condición para que el sujeto emprenda a la vez un largo proceso de emancipación y autonomización en el que nos encontraríamos hasta nuestra época. El sujeto, habiendo tenido su momento fundacional en la filosofía, se despliega a través de la ciencia, técnica, política, derecho, ética, arte y teología. El fundamento de todo este impresionante desarrollo no ha sido pues otro que el sujeto que paulatinamente se volvió plenipotenciario.

Claro está, el sujeto modifica el objeto, y lo modifica hasta tal punto que nuestro ver está determinado por lo que queremos ver e incluso por lo que conviene que veamos, para no parecer ineptos o estúpidos. Y ello puede llevar tan lejos que se puede tratar de “ver lo invisible”, ver algo donde, en rigor, no hay nada. Esta nueva manera de entender nuestras sensaciones, la percepción, en buenas cuentas, el acto de representarnos algo, trae consigo a su vez una nueva concepción del conocimiento, y junto con ello, de lo que llamamos “realidad”.

Por otra parte, como ello afecta también al entendimiento, y en definitiva, a cómo entendemos las cosas, con Kant tomamos conciencia de que el acto de conocer se completa con la imposición de conceptos de causa, unidad, posibilidad, y otros, incluso de existencia, a lo que percibimos a través de los sentidos.

Desde el inicio mismo de la modernidad el desarrollo de la ciencia no hace sino corroborar el predicamento de la regulación del objeto por parte del sujeto. En nuestro tiempo, con la mecánica cuántica, llegamos incluso a plantearnos la posibilidad de realidades paralelas y como siempre estamos habitando en una de ellas.

Pero, nuestros ojos no sólo ven lo que están determinados a ver, por las condiciones del conocimiento, sino además por lo que conviene que veamos. Y esto implica que el Cuento de los trajes del Emperador conlleva otro alcance, que podemos calificar como político. La primacía moderna del sujeto y su regulación del objeto se condice perfectamente con la política y el poder que han tenido en este espacio de tiempo las ideologías, la propaganda, la publicidad y los medios de comunicación.

La dimensión política del Cuento en cuestión es sobre todo la que está subrayada en la versión española del “Conde de Lucanor” (Cuento – o Ejemplo – XXXII) de Juan Manuel.2 El relato es prácticamente el mismo que el de Andersen, sólo que aquí la diferencia está en que el que no ve la tela no es hijo de su padre (lo cual naturalmente podía afectar severamente cuestiones de sucesión, primogenitura y herencia), sucediendo en este caso más encima que si el Rey no ve la tela, habrá que suponer que perderá el trono. Entonces es un sencillo palafrenero (que por su inferior rango social no tiene nada que perder al decir la verdad) el que le dice directamente al rey que está desnudo. En la versión española, ante la negativa del rey a aceptar la verdad de las palabras del palafrenero, el esparcimiento de ellas entre la gente, es lo que doblega su obstinación. El Rey recibe así una lección moral. Ello está con concordancia con el espíritu de los cuentos del “Conde de Lucanor”. En el “Anteprólogo” leemos:

“Este libro fizo don Johan, fijo del muy noble infante don Manuel, deseando que los omnes fiziessen en este mundo tales obras que les fuessen aprovechosas de las onras et de las faziendas et de sus estados, et fuessen más allegados a la carrera porque pudiessen salvar las almas. Et puso en él los enxiemplos más aprovechosos que él sopo de las cosas que acaesçieron, porque los omnes puedan fazer esto que dicho es. Et sería maravilla si de cualquier cosa que acaezca a cualquier omne, non fallare en este libro su semejança que acaesçió a otro” (ibidem).

La versión de Andersen, en cambio, viene a ser más representativa de la modernidad, ya que el relato lo hace culminar con el empecinamiento del Emperador a hacer caso omiso de las carcajadas de la gente y continuar como si nada con su corte y toda la parafernalia.

Sea como fuere, con el final de Andersen o de Juan Manuel, la verdad de los hechos, fenómenos, acontecimientos, ontológicamente encubierta por las condiciones mismas del conocimiento, o mañosamente encubierta por la manipulación política, a cada rato hace ademanes de imponerse rompiendo aquello que Karl Jaspers describe y analiza como Gehäuse, el ‘cascarón’ en que se encuentra alojada cada Weltanschauung, ‘concepción de mundo’ o ‘cosmovisión’.

Introducción
Las estaciones del sujeto moderno:

desde la fortaleza a la fragilidad


1
Sujeto-objeto. Esta dupla alude a la relación que tenemos con el mundo – con cosas, personas, fenómenos, situaciones, sucesos, eventos, y demás; en otras palabras, ella es la dupla que expresa la relación entre el ser humano y lo Otro. Y esto Otro puede referirse tanto a otra persona, al libro que estoy leyendo, a la nube que contemplo, al número que estoy calculando, al significado de un sátiro en algún texto literario, a una ley científica que intento entender, a un lejano recuerdo, a una emoción que me embarga, a la preocupación que tengo, como a Dios, con quien creo estar en comunicación. De manera diferenciada todo ello se me presenta como posibles objetos de distinta índole. Y el asunto es reconocer que cada uno de ellos vale como un posible objeto legítimo con el que me relaciono.

La teoría sujeto-objeto tiene que ser pensada a partir de lo que caracteriza a la modernidad, en cuanto ella supone el establecimiento de una primacía del sujeto, que tiene lugar especialmente en el cogito ergo sum cartesiano. Y este primado efectivamente vale a partir de Descartes, aunque para él la verdad de Dios haya seguido siendo la primera de todas, lo cual ha llevado a algunos a reconocer que ese primado se afinca más bien en el gesto de la duda, en el atreverse a dudar de todo, y en la propia duda encontrar la afirmación. Lo cierto es que el primado del sujeto en cualquier caso se mantiene – y no habría justificación en separar un supuesto primado del cogito de un primado de la duda. Que la supuesta verdad de Dios sea la primera y última, esto se aplica a la ontoteología en su conjunto y criticar o limitar el estatuto ontológico del cogito en función de esto, no le hace justicia a Descartes.

Por otra parte, cómo no reconocer que con la duda se pone en juego una experiencia radical de la filosofía, como que ésta no se puede entender si no es desde el remover y cuestionar todo lo que creemos y aun de lo que estamos convencidos. Y, aplicando el criterio de la claridad y distinción, que supone un máximo rigor y exigencia del pensamiento, estar recién así preparados para el descubrimiento de una primera verdad, al modo de una certeza incuestionable, la cual estaría cartesianamente dada por el hecho de que al menos soy algo que duda, algo que piensa.

Lo que queda de manifiesto en esto es parejamente lo que se ha llamado ‘auto-posición’. Esta es una expresión acertada dado que lo que caracteriza ante todo a la modernidad es la posición del sujeto como fundamento, como una primera verdad, a la cual toda otra supuesta verdad queda remitida. Y si bien la palabra ‘sujeto’, propiamente tal, no juega todavía un papel significativo en Descartes, como si lo hará posteriormente en Kant, está claro que el cogito supone la mencionada auto-posición del sujeto humano. La expresión ‘auto-posición del sujeto’ es además acertada en atención a su origen etimológico, ya que proviniendo ‘sujeto’ de ‘sub-iectum’, ello tiene que ver con ‘iacere’, que es precisamente ‘poner’ (como, por otra parte, también es ‘arrojar’, como en ‘proyecto’). Y entonces el ‘sujeto’ es lo que se ‘sub-pone’, lo cual remite por cierto al sujeto o la sustancia como la primera de las categorías del ser en Aristóteles. El término correspondiente a ‘sub-stantia’ es ‘hypokeimenon’. La sustancia se aplica a todo fenómeno, aludiendo a aquello de lo que decimos algo, sus cualidades o accidentes, debido a lo cual esa relación sustancia – cualidades o accidentes está en armónica correspondencia con el lenguaje determinado por la relación sujeto-predicado. Y en ello reconocemos precisamente la singularidad de Descartes, ya que el cogito supone la mencionada auto-posición del sujeto humano, a cuyo examen, inspección y juicio queda todo remitido.

Con ello cambia la mirada aristotélica del realismo, dirigida ante todo al cosmos, para encontrar en él los parámetros tanto para la metafísica, como para la física, y también para la ética o la política, a una mirada desde el sujeto, desde su auto-posición.

La primacía del sujeto desde Descartes en adelante, e incluso hasta nuestros días, sigue caracterizando la modernidad. Es más, ninguno de los filósofos del post-modernismo (desde Lyotard hasta Baudrillard) pretende que nos encontraríamos ya en la post-modernidad, sino más bien en las postrimerías de la modernidad.

Bien aquilatado esto, la primacía del sujeto sobre el objeto trae consigo entender no sólo una nueva filosofía, sino que es un proceso (que podemos llamar también de autonomización) que se despliega por de pronto en la historia: una historia no más desarrollada dentro de los lineamentos eclesiásticos o de un destino trágico, sino como historia hecha libremente por el propio hombre; pero también en la ciencia (con el nacimiento de la ciencia moderna, especialmente con Copérnico y Galileo); y además por cierto en el arte, a través de la introducción paulatina de temas burgueses, sociales, políticos, hasta llegar al impresionismo, expresionismo, surrealismo y finalmente al arte de las instalaciones; asimismo a través de la política: las revoluciones de la modernidad, como también de la liberación de la mujer, y otros; a través de la teología, en la que se llega a cuestionar lo que hasta ahora se ha entendido como cielo, infierno, purgatorio.

Interesante es ver entonces la modernidad desde la constitución de un sujeto fuerte cartesiano, y como a partir de este momento fundacional se puede tender un arco que atraviesa distintas etapas: el sujeto absoluto de Spinoza y Leibniz, el sujeto como regulador del objeto de Kant, el sujeto universal del idealismo alemán, el sujeto activo de Fichte y Marx, el sujeto volitivo de Schopenhauer y Nietzsche, el sujeto individual de Kierkegaard, Jaspers y Heidegger, para llegar finalmente al sujeto frágil, débil o lábil de Ricoeur o de Vattimo. Esta sería la aventura del sujeto moderno que ha recorrido estas ocho etapas, partiendo como sujeto fuerte para llegar a ser, después de profundas transformaciones, un sujeto frágil.

Estaciones en la historia del sujeto moderno

1.sujeto fuerte: Descartes

2.sujeto absoluto: Spinoza – Leibniz
3.sujeto regulador del objeto: Kant
4.sujeto universal: Fichte – Schelling – Hegel
5.sujeto activo: Fichte – Marx
6.sujeto volitivo: Schopenhauer – Nietzsche
7.sujeto individual: Kierkegaard – Jaspers – Heidegger
8.sujeto frágil: Ricoeur - Vattimo
En la aventura del sujeto moderno no hay una secuencia cronológica rígida según la flecha del tiempo: hay también avances y regresos. Así, por ejemplo, en lo que se refiere a la tercera etapa – del sujeto regulador del objeto – que corresponde especialmente a Kant. Claramente es visible que aquí se sigue manifestando un sujeto fuerte, teniendo el sujeto una asegurada jerarquía. De esta regulación y modificación que hace el sujeto del objeto, da cuenta la Crítica de la razón pura en su conjunto, y ello está ya expuesto en los Prefacios, donde se trata del “giro copernicano” (como metáfora filosófica): que no se regule más el sujeto por lo dado en los objetos, sino que sea el sujeto el que los regula. El desarrollo científico posterior, por ejemplo a través de la óptica, no hará sino corroborar esto, y nos mostrará que los colores que vemos son aquellos entre el ultravioleta y el infrarrojo, pero hay innumerables colores más. Y el sujeto regula al objeto no sólo a nivel de la sensorialidad o sensibilidad, sino también en la medida en que el entendimiento aplica sus categorías en el proceso cognitivo. De este modo, si decimos que el fuego es causa del humo, en lo que sucede “ahí fuera” lo que hay es simplemente un “continuum fuego-humo”. Y así también en relación a las otras categorías, como cuando decimos que algo es sustancia o accidente, activo o reactivo, posible, real o necesario.

Pues bien, a consecuencia del giro copernicano kantiano, verdaderamente podemos decir que la realidad y el ser son otros, y esto tiene una repercusión sobre la humanidad entera. Cuando se dimensionan los alcances de un ejemplo como éste, se torna meridianamente claro que la filosofía tiene una incidencia decisiva en la historia y en la sociedad.

Si este giro o revolución copernicana guarda relación con la razón teórica, por el lado de la razón práctica encontramos lo que podríamos llamar un “segundo giro copernicano” de no menor relevancia. Ahora se trata de un giro que atañe – para decirlo kantianamente – a lo que debemos hacer. Aquí se trata del orden de la moral: del paso de la heteronomía a la autonomía. Con Kant el asunto es que el hombre es capaz de darse a sí mismo su propia estructura moral, con apoyo en su racionalidad, y en un deber que ella justifica a través del principio, como es especialmente el imperativo categórico.

Si con el primer giro copernicano se dividían las aguas de la historia de la filosofía, en este caso sucede lo mismo con la historia de la ética, y ello es así hasta nuestros días. Lo haya querido Kant o no, lo cierto es que la autonomía a partir de la cual juzgamos en nuestra época sobre cuestiones de orden valórico, es cabal, y nos apoyamos tan sólo en nuestra racionalidad (y habría que agregar, idealmente, dado que suele no haber racionalidad en decisiones que incluso afectan la sociedad completa).

Volviendo atrás en estas idas y venidas del sujeto moderno, en cuanto a la segunda etapa – la del sujeto absoluto – si bien ésta atañe principalmente a Spinoza, toca también a Leibniz. Nos centraremos sólo en el primero. Por de pronto, habría que decir que Spinoza extrema la independencia del sujeto aristotélico, para plantear en definitiva la existencia de una única sustancia – deus sive natura – lo que da expresión a su panteísmo. A raíz de ello, al decir de Wilhelm Weischedel, pasa a ser “el filósofo más vilipendiado de toda la historia de la filosofía”, expulsado de la sinagoga y repudiado por el cristianismo.3 Esta sustancia absoluta, que es Dios o la naturaleza, se manifiesta como conatus, como intento de persistir en el ser. El conatus, o simplemente conato, se transmite a todas las partes de esta sustancia absoluta, y por cierto también al ser humano. A raíz de ello puede decirse que el sujeto spinoziano tiene su contrapartida en la finitud de todo “sujeto” que es parte de la sustancia absoluta.

Es notable como sobre todo el pensamiento del conato constituye un anticipo de la teoría de la entropía (Segunda Ley de la Termodinámica) en cuanto a que lo único que puede contrarrestar la entropía son las fuerzas neg-entrópicas que hay en cada fenómeno que mantiene bien cohesionadas sus moléculas y átomos. Así, a diferencia del humo, que es entrópico, un objeto como el lápiz, el sombrero, la silla o el ser humano mientras vive, y no cuando se convierte en cadáver, son muestras de fuerzas neg-entrópicas. Y lo mismo el equilibrio psíquico de una persona, en contraste con alguna psicopatología, como un programa económico que permite un crecimiento sostenido, a diferencia de otro que provoca inflación e inestabilidad. Pues bien, en las fuerzas neg-entrópicas se manifiesta el conato de Spinoza.

Pero, también el sujeto absoluto spinoziano es un anticipo del sujeto del idealismo alemán (cuarta etapa del historia del sujeto moderno). Independientemente de los distintos derroteros que haya seguido esta corriente filosófica con Fichte, Hegel y Schelling, podemos decir que lo que sucede aquí es que el sujeto se reconoce como universal. Se trata de que si yo pienso, ello piensa por mí. En otras palabras, al pensar no soy sino parte de un sujeto universal que ha evolucionado hasta un punto tal que con la aparición del hombre, o de otros seres racionales en el universo, se está pensando a sí mismo. Desde luego también este planteamiento tiene su contraparte en la finitud de cada sujeto particular. En rigor, nada de lo que somos, especialmente nuestro cuerpo, nuestras capacidades: pensar, sentir, ver, oír, nos las debemos a nosotros mismos, sino que es el cosmos, el sujeto universal del que formamos parte, el que piensa, siente, ve, escucha a través nuestro.

También podríamos advertir en este pensamiento un anticipo de lo que en la Física es el “principio antrópico”, de acuerdo al cual el universo es como es porque yo lo estoy pensando y estoy preguntando por él; por el contrario, si no fuera como es, no podría estar preguntando nada, ni existiría yo.4

Stephen W. Hawking, con su incansable búsqueda de la “teoría unificada completa que describiría todos los fenómenos del universo”, analiza aquel presupuesto (antrópico) en los siguientes términos:

“Pero si realmente existiera una teoría unificada completa, ésta también determinaría presumiblemente nuestras acciones. ¡Así la teoría misma determinaría el resultado de nuestra búsqueda de ella!”5

Sin duda el idealismo alemán, si bien lo aquilatamos, constituye un primer impulso hacia la superación de la relación sujeto-objeto. Como sujeto debo reconocerme como que soy nada más que parte, tributo de una totaliad que me sobrepasa y mi autonomía es completamente relativizada. Consideremos que la palabra ‘ob-iectum’ también tiene que ver con ‘posición’, pero significando en este caso más bien ‘o-posición’. Esto significa que desde el momento que pensamos la relación entre el hombre y el mundo sobre la base de la relación sujeto-objeto, estamos inevitablemente en una relación de oposición, de enfrentamiento, de confrontación. Y ello tiene su origen en Descartes, atendiendo a la consideración adicional de que Descartes plantea también la distinción entre res cogitans y res extensa. A partir de ello y con apoyo en la filosofía cabe visualizar los problemas ecológicos y el calentamiento global, en cuanto tendrían en la oposición sujeto-objeto su fundamento.

Puede decirse que Fichte goza tanto del mérito de ser propiamente el iniciador del idealismo alemán, como a la vez de ser nada menos en quien se verifica por primera vez de manera decidida el tránsito de la vita contemplativa a la vita activa del hombre. Más específicamente, y en conexión con el pensamiento de Kant, se trata de una pareja inversión en la relación entre razón teórica y razón práctica, en lo que la balanza se inclina sobre la segunda: es la razón práctica que nos conduce a la acción, la que le da recién sentido e incluso una verdad a los contenidos de la razón teórica. Con ello entramos en la quinta etapa de la historia del sujeto moderno: su afirmación como sujeto activo. Y, como sorprendente azar, la obra en que Fichte desarrolla esto es El destino del hombre, publicada en 1800, vale decir, anunciando el siglo XIX, el siglo de la Revolución Industrial. A partir de este momento se incia la más gigantesca transformación del entorno y ello va aparejado con una determinación cada vez mayor del trabajo, lo que en definitiva habrá de conducir a la formación de una sociedad laboral. Sin duda la concepción de Marx del hombre como trabajador y el énfasis puesto en la determinación del trabajo y su división, corresponde a un pensamiento que nos lleva en la misma dirección. Veamos cómo plantea Fichte lo que recién hemos descrito:

“De la necesidad de la acción arranca la conciencia /Bewusstsein/ del mundo real, no al revés, de la conciencia del mundo la necesidad de la acción; esta última es la primera, no aquella; aquella es la derivada. No actuamos porque conocemos, sino que conocemos porque estamos destinados a actuar; la razón práctica es la raíz de toda razón”.6

Con Marx cabe decir que el sujeto activo se radicaliza y se traduce más encima en un programa político y económico que ejercerá una poderosa transformación histórica. Tengamos presente a propósito del modo como se plantea aquí el sujeto activo ante todo la célebre “Tesis 11 de Feuerbach” que sostiene que suficiente han pensado el mundo los filósofos, de manera diferente, y que ha llegado la hora de transformarlo. En la misma línea la Segunda de las “Tesis de Feuerbach” reza:

“la cuestión de si el pensar humano adviene a una verdad objetiva no es cuestión teórica, sino práctica. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la efectividad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento”.

Como podemos observar, ésta se podría haber llamado con igual derecho una “Tesis de Fichte”

Con Schopenhauer asistimos a la nueva auto-posición, en este caso de un sujeto volitivo (sexta etapa). Se trata ante todo de una cuestión metafísica: el principio de la realidad no es más la razón universal, como en Hegel, sino la voluntad universal, y a través del principio de individuación esta voluntad se realiza en cada voluntad de vivir particular. Ello lo expone Schopenhauer en su obra mayor – El mundo como voluntad y representación. Sabido es que Nietzsche descubrió que su camino era la filosofía cuando en 1865, con 21 años de edad, encontró esta obra en una librería de Leipzig, y entonces desde que alcanzó a percatarse de qué trataba, decidió dedicarse por entero a su estudio y se impuso un régimen de irse a dormir recién a las dos de la madrugada para levantarse ya las 6 AM.7 Pronto Nietzsche se apartará del maestro que lo inició en el camino filosófico, sobre todo al percatarse como en Schopenhauer, junto con haber una afirmación de la voluntad, las experiencias más radicales de la estética, la mística y la compasión se ganan con una suspensión de la voluntad.

Con Nietzsche, podríamos decir, que el sujeto moderno alcanza su mayor fortaleza, y llega a su apogeo. Como lo desarrollará más tarde, la vida –de la que forma parte el hombre, ya que en definitiva para Nietzsche, es la vida del universo entero – es voluntad de poder, voluntad de superación, estando todo determinado por el anhelo de un plus. Como dice en la Genealogía de la moral, “Más prefiere el hombre querer la nada que no querer”.

Avanzando hacia la séptima etapa del sujeto individual, escogemos esta denominación, dado que desde Kierkegaard en adelante está en juego el individuo – como “el hombre de carne y hueso” de Unamuno – aludiendo con ello al sujeto concreto que es cada cual, y que no está sólo determinado porque piensa (como el sujeto cartesiano-kantiano), sino por su sentir, su emocionarse y conmoverse, su modo de estar templado afectiva- y anímicamente. Así en Kierkegaard el sujeto en tanto individuo está determinado especialmente por la angustia y desesperación (lo cual está referido especialmente al posible ser-sí-mismo).

Posteriormente la declaración de Heidegger en el parágrafo 9 que, tras la Introducción, da propiamente inicio a Ser y tiempo de que el Dasein, “el ser-ahí, es en cada caso mío” expresa contundentemente el alcance del sujeto individual. Como para esta expresión ‘en cada caso mío’ él dice en su lengua ‘je meines’, es que construye a partir de esto ‘Jemeinigkeit’, término artificial que se ha traducido también artificialmente como ‘cadauneidad’. Somos en principio esta “cadauneidad”.

Esto, que puede parecer a primera vista una obviedad (y la filosofía tiene que ver, como se ha dicho, con estas “perogrulladas”), sin embargo, no por ello deja de tener una profunda significación. Ésta la podemos vislumbrar por contraste no sólo con anteriores máscaras modernas del sujeto, como las que hemos examinado hasta aquí, sino con desarrollos antropológicos tradicionales. Al definir al hombre como ‘animal racional’, lo consideramos más que nada como caso de un género: el hombre es aquel ente que pertenece al género animal y que tiene una diferencia específica respecto de los demás animales, cual es ser poseedor de un ‘logos’, la racionalidad.

Por otra parte, arrancando también de Kierkegaard, a nuestro sujeto individual lo podríamos llamar ‘sujeto existencial’, dado que, en expresiones también del mismo parágrafo, se trata de un giro de la esencia o definición, a la existencia: “La “esencia” del ser-ahí está en su existencia".8 La sentencia en cuestión dice que lo que es nuestra determinación esencial - nuestra esencia, nuestra definición - no es nunca algo meramente dado (una sustancia, una naturaleza), sino que la ganamos a través del existir; en cierto modo, la hacemos, la construimos día a día. El hombre es concebido aquí no más en función de una esencia (una definición esencial) predeterminada – llámese razón, fe, o voluntad – y que nuestra existencia se desenvuelve y transcurre acorde con ella, siguiendo su pauta. Al contrario, la relación esencia-existencia ha sido ahora invertida: “/.../la "sustancia" del hombre no es el espíritu, como la síntesis de alma y cuerpo, sino la existencia” (SuZ, p. 117). Por lo tanto, con ello el concepto tradicional de ‘esencia’ ha sido de-sustancializado, y ya no se refleja en una sustancia, una naturaleza o una facultad. Nuestro ser no está más concebido sobre la base de algo dado, una especie de dato inamovible del cual partimos, sino que es ser-posible.

En aras de hacer justicia, varios de estos puntos capitales que habrán de torcer el rumbo de la filosofía, se encuentran ya en Jaspers: tanto el giro hacia el individuo, hacia la existencia, hacia el temple, como por último, en cuanto a la concepción de nuestro ser como posibilidad, mas de ello trataremos más adelante al sumergirnos en los pliegues internos de la relación sujeto-objeto, precisamente desde la perspectiva del psiquiatra-filósofo.

La octava y última etapa, en la que nos encontraríamos actualmente, es la del sujeto frágil. En lo más concreto esta fragilidad se refleja, por ejemplo, en el modo de fundamentar la bioética hoy, especialmente sobre la base de “mínimos morales”. Veamos como analiza esto Ana Escríbar, con apoyo tanto en Diego Gracia (Ética y vida), como especialmente en Adela Cortina (Ética mínima):

“Adela Cortina habla ya directamente de mínimos y máximos morales. Desde su perspectiva y como expresión del respeto a las diferencias exigido por la constitución plural de las modernas sociedades democráticas, sería perfectamente legítimo que dichas sociedades no intenten inculcar a las nuevas generaciones concepciones del hombre que representan ideales válidos solamente para algunos de los grupos que las constituyen. Sin embargo, esas mismas sociedades no podrían renunciar a transmitirles ciertos principios, valores, actitudes, y hábitos que configuran mínimos morales que representan la condición de posibilidad de la convivencia democrática y “a los que no podemos renunciar sin renunciar a la vez a la propia humanidad”. / Cortina postula, pues, junto al derecho a la diferencia, una base moral común, irrenunciable; afirma que aún cuando la moral no disponga ya de un fundamento religioso o metafísico universalmente reconocido, existen algunas conductas y modos de relacionarse los hombres entre sí que son más humanos y, por lo tanto, más morales que otros modos y conductas posibles”.9

Veamos ahora cómo se entiende el sujeto frágil desde Paul Ricoeur. Por de pronto la denominación que él usa en Finitud y culpabilidad es “hombre lábil”. 10 Teniendo en cuenta no solamente la tradición filosófica, sino sin duda la propia historia de la humanidad, ya no se trata más de atenerse a la figura de un sujeto fuerte u “hombre fuerte” que se afirma y existe en función de la determinación del nous o del logos como se dio ejemplarmente en la filosofía griega, especialmente socrático-platónica y aristotélica, como tampoco de otra vertiente del “hombre fuerte” que se afirma y existe en función de la ephithymia, el deseo, como en el epicureísmo, o en los momentos ulteriores en que se ha intentado recuperarlo, como expresamente lo hiciera Ludwig Feuerbach, o en la perspectiva de la recuperación del cuerpo como en Nietzsche, el psicoanálisis y Foucault. No, aquí se trata de afirmar al hombre tomando en cuenta el punto medio del thymos, vale decir, lo que es de orden anímico y afectivo, teniendo como telón de fondo el mito de las almas aladas del Fedro.

Se advierte en esta concepción antropológica de Ricoeur algo así como un gesto de sinceridad, que indesmentiblemente acusa una raigambre epocal.

Por otra parte, ha sucedido, en particular en la modernidad, que la concepción de un sujeto fuerte ha traído consigo que la posibilidad de la irrupción de una determinación anímico y afectiva del hombre haya sido reiteradamente aplacada. Ricoeur ve un reflejo de esto en el hecho de que distintas teorías modernas de la pasión (la cual está también en las lindes de lo afectivo y anímico) la han considerado como un desvío de una rectitud racional y moral. Ejemplo de ello es Kant, en lo que ya el término alemán, que traducimos por ‘pasión’ (Sucht) supone algo que nos arrastra y desvía. En concordancia con ello, para Kant hay la “pasión por el tener” (Habsucht), la “pasión por el dominio” (Herrschsucht) y la “pasión por el prestigio” (Ehrsucht), mas entonces Ricoeur va al meollo de este asunto al plantear que si ellas son desvíos, tendrían que serlo de algo, a saber, de una supuesta “pasión genuina”, y esta la que deberíamos intentar perfilar y acercar a nosotros.

Finalmente, cabe decir de la aventura del sujeto moderno, que hemos seguido en sus principales estaciones y analizado sus distintas máscaras, que, si se extiende en ello un arco desde el sujeto fuerte hasta el sujeto frágil, éste último tal vez no es apropiado llamarlo “débil” como lo hace Gianni Vattimo, porque incluso en esa fragilidad, labilidad o vulnerabilidad que se anuncia en nuestra época, puede haber una mayor fortaleza que en el sujeto monolítico rigurosamente racional.

2
El origen racional de la dupla sujeto-objeto, de un lado la enriquece, dado que permite extender el radio de la razón y penetrar los más diversos ámbitos; mas, de otro lado, la empobrece, puesto que la limita a un campo acotado de carácter precisamente racional y cognitivo. Pero, no se trata únicamente de esta limitación. Al contrario, hay una limitación aun más radical, cual es la que guarda relación con el origen de las palabras ‘sub-iectum’ y ‘ob-iectum’, que aluden a una oposicion. Como veíamos más arriba, aquí entra a dominar una relación de enfrentamiento con el mundo, los otros y el entorno.

Mas, cabe decir – y en esto quiere hacer su aporte el actual escrito – que la dupla sujeto-objeto no debe ser filosóficamente planteada ni única ni preponderantemente en términos de superación (y en esto marcamos una diferencia con Heidegger), sino que, junto con la posibilidad de la superación entran en juego otras posibilidades que nos mantienen dentro de la dupla sujeto-objeto, y no de un modo exclusivamente racional-cognitivo.

Con base en la Psicología de las concepciones de mundo de Jaspers podemos observar como se piensa la relación sujeto-objeto de un modo sugerente, por cuanto pone al descubierto la tensión que hay en ella y que guarda relación con el modo como se acentúan el sujeto y el objeto de distinta manera. De todos modos cabe anotar que ciertamente Jaspers, así como Heidegger, es un pensador al que especialmente le preocupa la superación de aquella fisión sujeto-objeto (Subjekt-Objekt Spaltung), en vistas de que el ser (el tema por excelencia de la filosofía) trasciende esa relación.

La sola expresión ‘fisión sujeto-objeto’ pone de manifiesto que Jaspers utiliza un término que tiene una carga semántica vinculada con la física atómica, precisamente lo que atañe a la fisión del átomo, que es la clave de la bomba atómica. Mas, así como está en juego esta fisión, también su posible fusión, como su superación. Ello se advierte en el modo como el pensador de Heidelberg piensa la concepción de mundo o cosmovisión (Weltanschauung). Una concepción de mundo tiene un componente subjetivo – actitud, Einstellung – y otro objetivo – imagen de mundo, Weltbild. Ya en ello podemos ver como se tensiona la dupla sujeto-objeto, con mayor acentuación en uno u otro. El término ‘actitud’ podríamos traducirlo también como ‘postura’, ya que alude al modo como en cierta manera nos paramos frente al mundo. Pues bien, la tensión entre sujeto y objeto se acentúa aún más, al considerar que a su vez en el contexto del lado subjetivo de la actitud, hay actitudes que pueden ser objetivas – activas o contemplativas – volcándonos entonces al objeto, o autorreflexivas, en las que el sujeto se vuelca sobre sí mismo, como en la actitud gozadora o ascética. Si en todo ello se juega cierta fisión de sujeto y objeto, está también la posibilidad de una posible superación, como la que suscita la actitud mística, como por último también la posible fusión de ambos, como en la actitud entusiástica.

Y esta tensión en la dupla sujeto-objeto se plantea también en las imágenes de mundo – que pueden ser sénsoro-espacial, anímico-cultural y metafísica – considerando que precisamente en la primera predominaría la fisión, en la segunda la fusión y en la tercera la superación.

Pienso que a través de su teoría de la concepción de mundo Jaspers es capaz de poner al descubierto la riqueza inconmensurable que hay en la relación entre hombre y mundo. En ello se atiende a como precisamente sobre la base de la dupla sujeto-objeto que, con su predominancia, puede provocar un quiebre en esa relación, pero también como hay experiencias, reflejadas en la actitud entusiástica, en las que ascendemos a una fusión sujeto-objeto (a saber, en el ritual, y de distinto modo, en el amor), como por último en la actitud mística estamos más bien de cara a la superación de la dupla sujeto-objeto. Y en ello naturalmente las actitudes se acoplan con imágenes de mundo acordes para configurar en definitiva diversas Weltanschauungen.

Veamos como de entrada Jaspers define una concepción de mundo:

“¿Qué es una concepción de mundo? Algo total y universal. Cuando por ejemplo se habla de saber: no se trata de un saber particular, sino del saber como totalidad, como cosmos. Pero la concepción de mundo no es únicamente un saber, sino que se manifiesta en valoraciones, en la configuración de la vida, el destino, en las jerarquías vividas de valores. O ambas cosas bajo otro modo de expresión: cuando hablamos de concepciones de mundo, así queremos decir ideas, lo último y total del hombre, tanto subjetivamente en tanto vivencia, fuerza y modo de pensar, como objetivamente en tanto mundo configurado objetivamente”.11

En nuestra época se muestra diáfanamente como una de las cuestiones decisivas que se juegan está directamente relacionada con las concepciones de mundo, y ello lo podemos observar en el choque cultural, especialmente entre la civilización cristiana y la musulmana. A cada cultura y civilización le corresponde alguna concepción de mundo, entendiendo por tal, como recién veíamos, un compuesto de actitudes e imágenes de mundo. Ello involucra normas de comportamiento, la configuración de ciertas valoraciones, valores y escalas valóricas, estilos de relacionarse con los otros, como a su vez cierta imagen de un mundo – mecánica, orgánica, cultural, espiritual, y otros. Pensando en ello, es triste observar como junto con la desaparición de una cultura, desaparece también una compleja, rica y original concepción de mundo. Y sabemos muy bien que en nuestro mundo en proceso de paulatina globalización el peligro de la extinción de culturas y de concepciones de mundo es una realidad indiscutible.

En nuestro derrotero a seguir nos atendremos pues a la Psicología de las concepciones del mundo, y cuando sea necesario, haremos nexos con el conjunto de la obra del pensador, nacido en Oldenburg. La Psicología de las concepciones del mundo (1919) es una obra que pertenece al período en que recientemente Jaspers ha hecho su ingreso en la filosofía, viniendo de la Psiquiatría. Ello tiene lugar en la universidad en que enseña, la Universidad de Heidelberg, a la sazón una de las más prestigiosas de Alemania. En el Departamento de Filosofía Jaspers encuentra grandes resistencias que superar, especialmente de quien se opusiera a su ingreso allí: nada menos que el destacado neokantiano Heinrich Rickert. Y ello pese a que Jaspers, con sus 36 años ya era una figura de renombre en los ámbitos académicos universitarios, especialmente debido a su gran obra anterior: la Psicopatología general, de 1913.

El tema de las Weltanschauungen había sido introducido por Wilhelm Dilthey en su obra, publicada en 1911, el mismo año de su muerte (vivió 78 años) – Los tipos de la concepción de mundo. Las Weltanschauungen dan expresión a su historicismo, vale decir, a lo que tiene que ver con el supuesto de que en cada época lo que se desarrolla en ciencia, arte, derecho, economía, técnica, como también lo que atañe a la filosofía o la religión, está suscitado por ciertas configuraciones generales que corresponden a estas llamadas concepciones del mundo. Dilthey supuso que éstas tendrían validez universal.

Lo que hace Jaspers, a diferencia de Dilthey, en cierto modo es introducirse al interior de la concepción de mundo y sus componentes. Su lúcido y riguroso análisis sobre estos componentes – actitudes e imágenes de mundo – es enormemente rico y ofrece una base categorial de gran relevancia en relación con diversos ámbitos, que pueden ser no solamente la psicología, sino también antropología filosófica, ética, estética, filosofía de la historia y filosofía política. Veamos pues cómo se presenta esta dupla sujeto-objeto (internamente diferenciada) a grandes rasgos en las actitudes y en las imágenes de mundo. Partamos por las primeras. Ellas pueden ser:
1.Actitudes objetivas, en las que el objeto tiene una primacía.

A su vez estas actitudes objetivas pueden ser:

1.1.Activa, que considera el objeto como algo modificable a su manera.

1.2.Contemplativa, que más bien deja ser al objeto tal cual es. Ella puede ser a su vez:

1.21.Intuitiva, que capta del objeto lo esencial.

1.22.Estética, que transfigura al objeto como un todo.

1.23.Racional, que del objeto abstrae sólo algunos elementos.

1.3.Mística, en la que el sujeto se funde en el objeto (lo divino).


2.Actitudes autorreflexivas, en las que el sujeto tiene una primacía.

2.1 Autorreflexión contemplativa: cómo nos contemplamos.

2.2.Autorreflexión activa: cómo nos queremos.

2.21.Gozadora: actitud que se orienta al goce del objeto.

2.22.Ascética: actitud que más bien goza de la abstención del objeto.

2.23.Autoconformación (Selbstgestaltung) del sí-mismo a través de negaciones y afirmaciones, goce y abstención.


2.3.Actitud reflexiva y actitud inmediata: el instante. Ella tiene que ver con la percepción del objeto y del mundo en cuanto a un apego a lo inmediato, o de manera reflexiva. En ello se juega también cómo temporalizamos el tiempo y cómo nos vinculamos con el instante.
3.Actitud entusiástica: el sujeto se eleva al común encuentro en una unidad superior junto con el objeto, que aquí pasa a ser otro sujeto, como sucede particularmente en el amor.
A su vez, digamos escuetamente que por el lado de las imágenes de mundo habría:
1.Imagen de mundo sensoro-espacial, entre las cuales se cuenta con una imagen de mundo:

1.1.Natural-mecánica.

1.2.Natural-histórica.

1.3.Natural-mítica.

1.4.Técnica.
2.Imagen de mundo anímico-cultural.
3.Imagen de mundo metafísica.
Nos sumergiremos en lo que sigue en esta compleja variedad de actitudes y de imágenes de mundo, lo que nos permitirá presuntamente entendernos a nosotros mismos, qué clase de mundo concebimos y la relación que tenemos con él. Sin duda esto es lo de mayor relevancia para nosotros: que justamente lo que desarrollamos filosóficamente pueda aclarar quiénes somos, quiénes queremos ser, como a su vez en qué mundo habitamos y qué mundo queremos.

Fisión, fusión y superación

de la relación sujeto-objeto

La relación sujeto-objeto. En ello se juega todo, se juega la relación entre hombre y mundo. Mas, si a esta relación le es intrínseca una relación de oposición, y por lo tanto fisión entre sujeto y objeto, es posible también lo contrario: la fusión entre ambos, y aun es posible también la superación de esta relación. Vista de esta forma, esta relación da la posibilidad tanto de la fijación de sujeto y objeto en sus respectivas posición y oposición, como también de un flujo entre ambos, un tránsito del sujeto al objeto, y viceversa, como de un ir más allá de ella.

La ceguera ha sido ver la relación sujeto-objeto únicamente en su limitación y esto se debe a que se la ha visto nada más que desde un punto de vista cognitivo, como teniendo únicamente que ver con el conocimiento y una verdad acorde con ella, a saber como adecuación, concordancia entre pensamiento y cosa (adaequatio intellectus et res). Y precisamente en este caso la única posibilidad de la relación sujeto-objeto que está en juego es la de la fisión, pero ésta constituye precisamente su limitación.

El aporte verdaderamente extraordinario de Karl Jaspers radica en su exploración de la Weltanschauung, la concepción de mundo, ya que al verla por dentro se trata precisamente de la relación sujeto-objeto y sus inconmensurables posibilidades de fijaciones, tránsitos, flujos, reflujos, contrariedades, armonías y transposiciones. En ello es clave la idea de límite, como, podría decirse que en general es clave para el pensamiento de Jaspers en su conjunto, el pensador de las “situaciones-límite”. Por lo tanto, lo que se descubre a la mirada jaspersiana es la movilidad de los límites internos de la relación sujeto-objeto, sin perder de vista su fijación dada sobre todo en la fisión sujeto – objeto (“Subjekt – Objekt Spaltung”).

Pues bien, si para Jaspers los componentes principales de la concepción de mundo constituyen la actitud (por el lado del sujeto) y la imagen de mundo (por el lado del objeto), resulta que ellos nunca se presentan aislados, y ello quiere decir que ya la actitud supone la relación sujeto-objeto, con mayor o menor énfasis en uno u otro, dependiendo de la actitud que sea el caso. Y lo mismo respecto de la imagen de mundo.

Nuestra tarea ha de ser en lo que sigue explorar estas variaciones. Ello nos permite afinar nuestra observación respecto de cómo se da nuestra pareja relación con el mundo, una relación, por otra parte, tan quebrada hoy en día, y no solamente con el entorno, con flora y fauna, sino con el otro.

Naturalmente ello puede dar lugar a un tipología humana, de tipos activos, contemplativos, autorreflexivos, entusiásticos o místicos con sus respectivas imágenes de mundo, pero por sobre todo lo que importa es ver este estudio de la concepción de mundo y sus componentes en su peculiar dinamismo que nos determina a cada cual. Somos efectivamente en distintos momentos, periodos, etapas de nuestras vidas, situaciones, circunstancias: activos, contemplativos, autorreflexivos y con imágenes de mundo sénsoro-espaciales o anímico-culturales, y desde luego se cumple a la vez que en cada cual – en términos de la tipología humana – se da uno que otro tipo de forma más o menos marcada, al modo de una impronta.

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De las actitudes



(el primero de los componentes

de la concepción de mundo)

Actitudes objetivas

(ellas pueden ser activas o contemplativas)


Si una concepción de mundo se configura de actitudes e imágenes de mundo, resulta que las acciones que emprendemos vienen siempre orientadas y empujadas desde fuera por distintas fuerzas o condiciones que se traducen en actitudes, y que nos hacen por de pronto estar más volcados al objeto o al sujeto. Es por ello que hay por de pronto actitudes objetivas (en las que estamos volcados al objeto, sean éstas activas o contemplativas), o autorreflexivas (en las que el sujeto se vuelca sobre sí mismo).

Arranquemos de las primeras – las actitudes objetivas. Cabe decir que cada cual es predominantemente activo o contemplativo en su relación con el mundo, con las cosas y las personas. En la actitud activa el mundo está ahí como ejerciendo una resistencia, está ahí para ser modificado a nuestro antojo. En esta actitud se hace presente a la vez fuertemente la voluntad, un querer cambiar el mundo de acuerdo a nuestro parecer y nuestras convicciones. La voluntad empresarial se empeña en modificar el entorno, aprovechar materias primas, explotar el medio-ambiente; el político, por su parte, se empeña en influir y torcer la dirección de las voluntades de grupos o de una multitud en aras de realizar un proyecto.

A la actitud contemplativa, en cambio, la caracteriza, ante todo, un “dejar ser” al mundo, a cosas y personas, conocerlas, estudiarlas, indagarlas, hacerlas objeto de una teoría o de motivo de inspiración.

Por su parte, en las actitudes autorreflexivas se trata ante todo de una relación con nosotros mismos, y que guarda relación especialmente con la formación de sí mismo, la auto-conformación (Selbstgestaltung), la cual Jaspers observa sobre todo en función de una relación de goce y de abstención con el mundo, con cosas y personas.

De este modo, observamos de entrada que también aquí sucede que la taxonomía destruye el fenómeno, ya que ciertamente en las actitudes objetivas – activas o contemplativas – igual se hace presente el sí-mismo.

Tránsito de la vida contemplativa a la vida activa

La transformación probablemente más radical que ha experimentado la humanidad es la que corresponde al tránsito del mito al logos. Nos encontramos todavía con nuestro desarrollo científico, tecnológico y económico bajo los efectos de ese tránsito. Alguna vez, y ello ocurrió en particular en Grecia, al hombre no le bastó el relato del mito o de la religión en cuanto a su relación con el mundo, sino que comenzó a exigir una explicación racional de por qué cada cosa es como es, y a partir de ese momento avanzó hacia el estadio del logos.

Tal vez la segunda transformación más radical que ha tenido el hombre, y bajo cuyas consecuencias nos encontramos también hasta el día de hoy, es la de la vita contemplativa en vita activa. Esta transformación es mucho más tardía que la del mito al logos. Ella tiene lugar especialmente desde el siglo XIX, desde la Revolución Industrial, en adelante.

En la obra de Fichte que tiene como fecha de publicación 1800, llamada no casualmente El destino del hombre, el fundador del idealismo alemán plantea que la razón práctica es recién la que le da un sentido a la razón teórica, y que los contenidos de nuestra mente recién logran ser verdaderos en la medida en que los realizamos, suponiendo en todo caso que esos contenidos se le revelan a nuestra conciencia, la cual a su vez sería el oráculo de los grandes ideales de la humanidad. Salta a la vista como en ello se está anunciando el mencionado tránsito.

Observemos a continuación como Fichte desarrolla esto en el conjunto de la obra El destino del hombre, siguiendo sus pasos más importantes.



El destino del hombre consta de tres Partes: “Duda”, “Saber” y “Fe”. En las dos primeras Partes se ponen en juego los que serían probablemente los dos más grandes desarrollos filosóficos de la modernidad (hasta 1800): lo que concierne al determinismo (vinculado fundamentalmente con Spinoza y Leibniz), de lo que trata “Duda”, y la teoría representacional o teoría sujeto-objeto (vinculada fundamentalmente con Kant y la filosofía inglesa), de lo que trata “Saber”. En la tercera parte – “Fe” – Fichte desarrolla lo que sería su propio pensamiento. En todo caso, el término ‘fe’ (Glaube) se acerca aquí más a la idea de la convicción que a la fe religiosa.

La exposición y el alcance del determinismo es llevado tan lejos por Fichte que termina por abarcar al universo entero, sin dejar nada fuera, ni siquiera al propio “yo” (y habría que decir el yo de Fichte en este caso). En estos pasajes, mucho antes que la “teoría antrópica” de la ciencia, que sostiene que el universo es como es porque yo lo estoy pensando, Fichte plantea, a nombre del determinismo, que la naturaleza evoluciona hasta un punto tal en que se desdobla, comenzando a contemplarse (hacerse preguntas, analizarse y pensarse) a sí misma, lo cual sucede a partir de la aparición del ser humano:

“La naturaleza se eleva paulatinamente en los peldaños de sus creaciones. En la materia bruta ella es un ser simple; en la materia organizada se vuelve sobre sí para actuar al interior de sí misma, en la planta para formarse. En el animal para moverse; en el hombre, como su pieza maestra, vuelve ella sobre sí para percibirse y contemplarse a sí misma; ella se duplica en él y es en un mismo ser, ser y conciencia unidos” (Ddh, p. 184-185).

Ello nos lleva a recordar que, así como en la simpatía universal de los estoicos, no somos sino partes de una trama, que se presenta a su vez como determinista:

“La naturaleza avanza sin interrupción a través de la infinita serie de sus posibles determinaciones; y el cambio de éstas no es anárquico, sino que se efectúa rigurosamente con arreglo a ley. Lo que está en la naturaleza es necesario como es, y es simplemente imposible que sea distinto a como es” (Ddh, p. 185).

Mas, este determinismo conduce tan lejos que, de acuerdo a la mencionada evolución de la naturaleza, él se cumple no solamente si el hombre piensa, sino también si percibe, si imagina, si recuerda, e incluso si sueña, es la naturaleza la que lo hace a través de él.

Esto termina en una anulación completa de toda individualidad e independencia del “yo”, el cual en lo único que acaba afirmándose es en la duda, e incluso la duda misma tendría que estar suscitada por el propio determinismo.

En esta aciaga situación aparece en “Saber” un Espíritu que enseña en su diálogo con el Yo que si algo es, es simplemente porque él tiene una representación de ello (en buenas cuentas: ser = representación). Y esto no se limita aquí a un sensorialismo berkeleyano (esse est percipi), sino que se basa en el más amplio radio de la representación, como que puede referirse no solamente a la percepción de algo, sino al recuerdo, al pensamiento o incluso a la imaginación. El ser de las cosas es su representación y para llegar a establecer algo con seguridad, se suscita aquí un diálogo entre las distintas instancias de la representación; por ejemplo, respecto de algo nada más que imaginado, es probable que la razón exija una prueba empírica. En todo caso, se cumple que el ser de algo se agota en su representación y no se puede decir nada respecto de algo que no me represento bajo ninguna forma.

Mas, he aquí que el yo termina también reclamando ahora, al percatarse que, si llevamos este argumento hasta las últimas consecuencias, él mismo acaba diluyéndose en puras representaciones, las cuales son además cuasi oníricas, ya que no necesariamente remiten a algo representado.

Ahora bien, la salida a esta situación la encontramos en la tercera y última parte del libro – “Fe”. A esta suerte de fracaso de la razón teórica en su intento de explicar el ser de la plenitud, que se ha mostrado por la vía del argumento del determinismo y de la teoría representacional, la salida es el paso a la razón práctica: las representaciones que tenemos en nuestras mentes únicamente tienen no sólo una justificación, sino incluso suponen una verdad, en la medida en que las realizamos.

En ello encuentra parejamente su justificación la conciencia; y, habría que precisar, por de pronto la conciencia en el sentido del percatarse (Bewusstsein), pero al mismo tiempo, como veremos luego, la así llamada conciencia moral (Gewissen):

“De la necesidad de la acción arranca la conciencia /Bewusstsein/ del mundo real, no al revés, de la conciencia del mundo la necesidad de la acción; esta última es la primera, no aquella; aquella es la derivada. No actuamos porque conocemos, sino que conocemos porque estamos destinados a actuar; la razón práctica es la raíz de toda razón” (Ddh, p. 263).

Y luego la justificación de la conciencia moral (Gewissen), y en particular de la voz de la conciencia, en función de la acción:

“Ella, esta voz de mi conciencia /Gewissen/ me ordena en cada situación particular de mi existencia lo que estoy destinado a hacer y lo que debo evitar en ella; ella me acompaña a través de todos los avatares de mi vida, en la medida en que la escucho atentamente, y nunca deja de recompensarme, cuando debo actuar /.../ / Escucharla, derechamente y obedecerle sin reservas, temor o astucia, éste es mi único destino, ésta la única finalidad de mi existencia” (Ddh, p. 258-259).

(Cabe hacer aquí la advertencia respecto del término ‘Bestimmung’, que puede traducirse tanto como ‘destino’, como hemos procurado hacerlo más arriba, como también como ‘determinación’. En este sentido, el libro de Fichte al que hacemos referencia: Die Bestimmung des Menschen, se puede traducir tanto como El destino del hombre, como La determinación del hombre. Y cabe agregar aquí otra posible alternativa de traducción: El designio del hombre).

Como el alemán hace la distinción entre ‘Bewusstsein’, ‘conciencia en tanto percatarse’, y ‘Gewissen’, ‘conciencia moral’, de acuerdo a lo que plantea Fichte, se puede sostener que la primera alcanza su legitimidad en la segunda, como la razón teórica en la razón práctica.

La conciencia moral aparece a su vez como el oráculo del mundo espiritual eterno (el reino de los fines), en el que están contenidos los grandes ideales de la humanidad:

“Aquella voz es /.../ la que se traduce a través de mi lenguaje en oráculo del mundo eterno, que me anuncia, en cuanto a mi parte, a qué debo ajustarme en el orden del mundo espiritual /.../” (Ddh, p. 298).

De este modo pues se prepara en este texto el vuelco de la vida contemplativa a la vida activa.

Mas, si bien dimensionamos lo que hemos analizado, cabe destacar ante todo que Fichte plantea que el sentido no sólo de la razón teórica, sino en definitiva del hombre (su “sentido existencial”) está dado por la acción – ésta equivaldría precisamente al “destino del hombre”. En buenas cuentas, existimos para actuar. La razón teórica con sus contenidos está vacía y desorientada si acaso ellos no se hacen realidad.

Podemos advertir en ello cierta consecuencia con la propia vida de Fichte. A nuestro filósofo le tocó la invasión de su patria por parte de Napoleón y claramente podemos reconocer como él tomó partido en esa situación por de pronto a través de sus Discursos a la nación alemana, llamando a desembarazarse del yugo francés. Entre 1807 y 1808 dicta Johann Gottlieb Fichte Lecciones bajo el título recién señalado – Discursos a la nación alemana – en la ciudad de Berlín, en ese momento bajo ocupación francesa. Él propone en ellas la formación de un estado nacional alemán.

Fichte muere joven a raíz del tifus en 1814 y con apenas 51 años de edad. Justo un año antes de su muerte él se integró en una milicia con el objetivo de la defensa de la patria. Y si su muerte es el 29 de Enero de 1814, Napoleón iniciará su caída el 11 de abril del mismo año, cuando tiene que abdicar como emperador. A ello le sigue el asilo en la Isla Elba, luego el episodio del gobierno de los 100 días, para acabar cayendo Napoleón definitivamente el 1 de Marzo de 1815 en la Batalla de Waterloo. Tengamos en cuenta que Fichte no alcanzó a ver nada de esto, pero probablemente ya lo alcanzó a vislumbrar, ya que desde el fracaso de la invasión a Rusia en 1812 Napoleón ya venía en declive, y ya era un asunto nada más que de tiempo.

Los distintos rasgos destacados nos hablan pues de un filósofo eminentemente activo.

Ahora bien, teniendo en cuenta los alcances del giro de la razón teórica a la razón práctica, propuesto por Fichte, probablemente puede sostenerse con fundamento que con ello se completa el proyecto kantiano, en el sentido de que ya en su pensamiento los grandes problemas de la razón teórica, operando como razón dialéctica, pueden quedar planteados únicamente en antinomias, y porque aquellos grandes problemas encuentran un cauce en la razón práctica.

Sin duda que el giro de la vida contemplativa a la vida activa está en Fichte todavía en ciernes, por cuanto observamos como la conciencia, al modo de un oráculo del otro mundo, ante todo ha contemplado los grandes ideales para inducir a hacerlos realidad, y dentro de ello, en todo caso, el acento está puesto en el obrar, según veíamos más arriba. Mas, en la medida en que la vida activa en lo que sigue se va haciendo cada vez más fuerte e independiente, acabamos en una situación como la actual, en que observamos claramente como la tecnología y la economía rigen el mundo, y las decisiones se toman fundamentalmente en atención a sus demandas.

Si bajo la orientación de una vida contemplativa el hombre estuvo más que nada refugiado en creencias, en la fe o en el pensamiento, encontrando en ellos las claves respecto de su relación con el entorno y el mundo, lo que observamos en la vida activa es como el designio comienza a ser el de la transformación del entorno y del mundo, con el fin de lograr un máximo aprovechamiento de él.

Hannah Arendt analiza esta situación, deteniéndose a pensar sobre el trabajo en un libro que se llama precisamente Vita activa. En él advierte como el trabajo se ha desvirtuado en el mero trabajar físico (arbeiten) y el producir (herstellen), descuidándose con ello el actuar (handeln).12 Éste último es el único que está determinado propiamente por el sentido. Pensemos en el actuar del político, del hombre religioso o del artista. El mero trabajar y el producir, en la medida en que no están animados por un sentido superior que motive al obrero, al funcionario, al empleado, termina por deshumanizar al hombre. Arendt observa como en el mero trabajar o producir se aloja el fenómeno que también tanto le preocupara a Karl Marx: la alienación.

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