A mis compañeros viandantes en el camino de la filosofía Agradecimientos: Agradezco a fondecyt por la posibilidad que me brindó de la realización de la presente obra, dado que ella es fruto del Proyecto fondecyt, No



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Trabajar y a-trabajarse

Antes de entrar en la clasificación de distintas formas de actitud contemplativa que hace Jaspers, conviene que nos detengamos algún momento en los perfiles generales de lo propio del modo de ser de la contemplación, de la así llamada ‘vida contemplativa’. Por de pronto, cabe anotar que durante milenios el hombre se centró más que nada en una vida fuertemente vinculada con el saber. En términos aristotélicos, ello tenía que ver con el otium, el ocio espiritual, distinto del neg-otium, negocio, que podemos entender como la negación del ocio. Jaspers relaciona esa vida con lo que define como acción interna, vale decir con lo que atañe al pensamiento, la teoría, la fe, y que implicaba que, si acaso luego se traducía ello en acción, equivalía esto a una acción externa. (Esto lo desarrolla en Filosofía). Pero, esa vida contemplativa también suponía una cuestión de carácter social y político: las clases superiores, los aristócratas, los patricios no trabajaban. Fijémonos como al respecto es particularmente decidor el siguiente pasaje de los Tópicos de Aristóteles, en el que trata acerca de como es mejor parecer lo que queremos ser que no lo que no queremos ser, y curiosamente vincula esto con un parecer que no se trabaja, si acaso se quiere parecer un ser “bien dotado de nacimiento”. Aristóteles:

“Y entre dos cosas, si negamos que se dé en nosotros una para que parezca que se da la otra, es preferible aquello que queremos que parezca darse; v. g.: negamos tener amor al trabajo para parecer bien dotados de nacimiento” (citado en Tda, p. 392).

No en vano, y justamente en medio de una sociedad tan “trabajólica”, como podemos caracterizar nuestra situación a través de este término de una jerga actual, Eugen Fink explora entre los Fenómenos fundamentales de la existencia humana (que es precisamente el título de su obra) el trabajo como uno de ellos, haciendo a su vez una interesante relación con la libertad, con nuestro intrínseco ser libres:

“¿Por qué trabajamos – o por qué “tenemos que trabajar? ¿No es deseable una sociedad en la que el trabajo sea realizado por máquinas, robots, y que el hombre pueda vivir libremente el goce de su existencia? El mundo antiguo le dio a los ciudadanos libres la posibilidad del goce vital, dentro de un cierto rango, a través de la institución horrorosa e inhumana de la esclavitud, pero para ello tuvo que valerse de la existencia única-en-el-tiempo de otros hombres”.15

Mas, el asunto no queda ahí, dado que, por muy loable que sea esa libertad, está constreñida sólo a algunos hombres, los patricios, y está a la par posibilitada por una clase trabajadora a su servicio. Y, sin embargo, viene a ser una actitud ingenua nuestra la de simplemente criticar el fenómeno de la esclavitud, debido a que también nosotros la mantenemos de ciertas maneras disimuladas. Atendiendo a continuación a estos varios aspectos, en especial en lo que se refiere a la esclavitud, dice Fink:

“La indignación moral ante tales asperezas es un noble sentimiento de la filantropía, pero con ello se olvida de manera ligera que la esclavitud continúa bajo otras formas refinadas en el mundo moderno” (GdM, p. 62).

Ciertamente el que podamos dedicarnos a la filosofía o a la ciencia está posibilitado porque mientras tanto otros hacen el trabajo de limpiar los baños, lavar la ropa, sembrar y cosechar lo que será nuestro alimento, construir puentes, calles, edificios, automóviles, aviones.

Pero ¿será tan libre el hombre como simplemente suponemos y damos por sentado?:

“En cierto sentido el hombre es absolutamente un “esclavo”. No es un ente autosatisfecho, carece de la autarkeia. La libertad – entendida a la antigua – es menos la soberanía de las decisiones volitivas que el ser autosuficiente. Quien no depende de nada, quien no requiere de nadie, quien se satisface completamente: sólo él es verdaderamente libre. Patentemente no puede decirse esto lisa y llanamente del hombre. Antes bien, vale de Dios. Pero también el dios griego, como se refiere a él el mito, está bajo la moira, tiene por otra parte muchas “necesidades”; si bien obtiene el alimento sin esfuerzo, no tiene que “trabajar” para sobrevivir; su trabajo es más bien juego, esparcimiento como las habilidades de Atenea o Hefesto. Quizás se muestra en esta actividad aligerada y libre de esfuerzo de los dioses griegos un rasgo esencial del trabajo, que no surge de la menesterosidad” (GdM, p. 62).

Sorprendente trabazón ésta que se dio en la antigüedad entre el ocio y la libertad como parejamente del trabajo y de la negación de la libertad. Y, claro está, si no se trabajaba, desde luego otros lo hacían por uno. Todo Señor se preciaba de tener una servidumbre, un escudero, un esclavo, y el Ayudante de Cámara es un fenómeno que se mantiene hasta inicios del siglo XX.

Para nosotros y desde hace por lo menos dos siglos más bien hacemos lo contrario: estimamos que el trabajo nos libera, precisamente porque nos permite un sustento que posibilita distintas libertades, entre otras, de movimiento, de elegir cosas que queremos dentro de un margen razonable de posibilidades, y ello se debe además a que ya no hay alguien que trabaje por nosotros.

Pero hay más en lo que nos dice Fink en cuanto al punto en cuestión: él nos llama la atención sobre ese supuesto de que somos libres, que solemos no dimensionar adecuadamente. Escuchemos:

“Para nosotros es por de pronto más sorprendente el carácter esencial opuesto del trabajo: estar ligado a la penuria humana. El hombre se entiende como un ser viviente indigente, carente, necesitado, como un esclavo de la naturaleza. No hay nada repudiable en esta esclavitud de la naturaleza (naturalia non sunt turpia); constituye un destino humano universal el ser dependiente, no poder valerse completamente de sí mismo. A un hombre lo llamamos “libre”, cuando sobre el fondo de su dependencia natural, que es irrevocable, conserva una cierta y limitada independencia, cuando no cae en la dependencia de congéneres, en la dependencia de instintos y de pasiones ciegas, cuando conserva y sostiene su “sí-mismo”” (GdM, p. 62).

Y aquí encontramos otra interesante ligazón entre la libertad y el sí-mismo; como ya leíamos más arriba: la libertad da expresión a una autarquía; pero esta independencia, este valerse por sí mismo, es esencialmente dinámico; nunca lo conquistamos del todo; por de pronto, él alude a un estar por sobre sus pasiones y sobre sus necesidades. Sin embargo, el ser humano, qué duda cabe, tiene su irrevocable dependencia de esas necesidades, ante todo las de su cuerpo, y no se puede pretender estar olímpicamente sobre ellas:

“La libertad del hombre no es pensable de tal modo que excluya toda subyugación bajo necesidades naturales; ella se puede constituir con sentido recién sobre el terreno de la ligazón natural. Si a ratos se juzga esta “limitación” como menoscabo, se funda ello en la extendida minusvaloración occidental de lo sensorial. El hombre como ser espiritual está constreñido y “mancillado” por el cuerpo y sus menesterosidades; se sueña con una existencia inmaculada espiritual, en el éter puro del espíritu; se niega – en todo caso de manera pusilánime ­– el cuerpo como cárcel del alma, no pudiendo, sin embargo, desplazarlo. Pero no se tiene claridad de que con ello se co-niega también el espíritu humano específico: no somos un espíritu divino encerrado en un cuerpo animal. La corporalidad del hombre es tan poco animal, como su espíritu divino. La existencia humana es una unidad íntima entre cuerpo y alma: a nuestro espíritu finito le pertenece esencialmente la muerte y el trabajo, la lucha, el amor y el juego. Estos fenómenos fundamentales de la existencia se co-enraízan todos también en la corporalidad” (GdM, p. 62-63).

En efecto, la libertad como autarquía, como plena independencia espiritual de todo lo que puede cortar el libre vuelo del espíritu, como las pasiones, las necesidades biológicas, la sexualidad, es una libertad ilusoria, puesto que somos igualmente un cuerpo, y si somos a la par espíritu, como bien lo precisa Fink, ese espíritu está arraigado en un cuerpo, es consustancial a él. Y el modo que Fink tiene de concebir los fenómenos fundamentales sobre los que indaga y versa su libro – eros, juego, trabajo, dominio y muerte – conllevan también esa impronta de estar arraigados en un cuerpo.

Sin duda que podemos reconocer que Fink está en lo cierto: entre el espíritu y el cuerpo hay una unión indisoluble, en lo que cabe aducir que aquí la palabra ‘espíritu’ (Geist) es muy próxima a lo que llamamos ‘alma’. Al usar estas palabras que pueden sonar hoy como alusivas a algo tan poco asequible, como espíritu y alma, a lo que aludimos con ello es a algo así como la ‘mente’. Pues bien, sobre la base de este acuerdo, podemos decir que no obstante el reconocimiento de esa unión indisoluble, a veces tenemos la experiencia de una suerte de desdoblamiento mente-cuerpo y nos vivenciamos tan sólo como una mente que extrañamente habita este cuerpo, que, nos asombramos entonces, sea precisamente nuestro. ¿Será algo así lo que vivenciaron los órficos?


Intuición

(uno de los modos de la actitud contemplativa)

Al diferenciar Jaspers entre actitud activa y contemplativa, tiene en cuenta como, respecto de la segunda, la actitud contemplativa, hay una variedad de actitudes que siguen siendo contemplativas, a saber las actitudes intuitiva, estética y racional. Y del hecho de que todas ellas sigan siendo contemplativas quiere decir que participan de la característica de dejar-ser al objeto, a la realidad, a los fenómenos, al mundo. En efecto, tanto la intuición, la teoría, la creación y la fe, propias de la contemplación, dejan ser al objeto. Veamos primero como entiende Jaspers la actitud intuitiva:

“En la actitud intuitiva se ve, se aprehende, se vivencia el sentimiento gozoso de la plenitud y de lo sin-límite. No todo es reconocido como verdadero y rápidamente subsumido bajo categorías conocidas (con el sentimiento de no vivenciar nada nuevo, de no ver nada esencial, como, por ejemplo, lo experimenta la ceguera intuitiva en la movilidad racional); sino que, entregándose, se contempla, esperando, se aprehende, el ver es vivenciado como vivencia “creativa” del crecer. Resulta claro que la voluntad, la finalidad, el consciente trazado de metas, entorpece y estrecha, que el ser-dado es una habilidad y don de la propia naturaleza, mucho más que el mérito del trazado de metas de la voluntad, disciplina y principios, a no ser que del principio de entregarse por de pronto sin cuestionamiento, cuando el instinto dice que algo debe ser intuitivamente puesto de manifiesto” (PdW, p. 64-65).

Claramente lo que está en juego con la intuición ante todo es un entregarse a que algo se nos muestre, y por lo tanto que eso suceda no depende de cierta voluntad o disciplina nuestra; la intuición, y junto con ello, la actitud intuitiva que podemos tener, es más bien una habilidad, en tanto don natural. De ahí también que lo que se revela en la intuición tampoco puede ser de inmediato subsumido en ciertas categorías, teorías o sistemas, como es lo propio de la actitud racional:

“La actitud intuitiva no es un veloz mirar hacia algo, sino un sumergirse. No es corroborado nuevamente con una mirada lo que ya sabíamos, sino que nos apropiamos de algo nuevo, pleno en un proceso de una intuibilidad en desarrollo” (PdW, p. 65).

Probablemente la asociación que arriba se establecía entre intuición y crecimiento ahora se aclara mejor, ya que la intuición tiene particular relación con lo nuevo, y agreguemos aquí, precisamente por su carácter de ser descubridora, que le es afín. Efectivamente, si la intuición no subsume lo que ve bajo categorías ya conocidas, ni puede hacerlo, en ella hay crecimiento, porque hay descubrimiento.

Y continúa la descripción fenomenológica de nuestro pensador:

“Si bien todo lo intuitivo se basa en la fisión sujeto-objeto, sin embargo el movimiento va entre sujeto y objeto de un modo tal que hay una conciencia de la cercanía, de la co-pertenencia, del parentesco con el objeto, mientras que la actitud racional produce la gran distancia y la actitud mística levanta completamente la fisión sujeto-objeto” (PdW, p. 65).

Sopesando lo anterior, podemos reconocer que la intuición, al captar lo esencial de algo, a veces de una situación, o incluso de un conjunto altamente complejo, en verdad ello es posible en el ámbito de una cercanía con el objeto, a diferencia de la actitud racional que, con su afán de explicación y de dar razones de qué es y por qué es lo que está enfrente, aleja el objeto.

Y, con la actitud mística, nos adelanta Jaspers, sucede que la fisión sujeto-objeto se levanta, es transpuesta, es abolida.

Por otra parte, Jaspers considera que suele reducirse la intuición a lo meramente sensorial. Mas, aquí cabría agregar que ello tiene que ver con el término alemán para ‘intuición’, que es ‘Anschauung’, que efectivamente se puede aplicar a lo que experimentamos con los sentidos. Nuestro término español ‘intuición’, sin embargo, no lo usamos así casi nunca. Para nosotros la intuición ya de por sí es de carácter intelectual. Y este punto es el que está justamente en juego aquí: que habría no sólo una intuición sensorial, sino intelectual o espiritual.

Y luego, agrega nuestro pensador otro punto importante: que aquello que se nos muestra en la intuición es incomunicable. Ciertamente podemos intentar develar qué es lo que intuimos de algo cuando lo intuimos, pero en última instancia ello es incomunicable. Y, nótese que ello vale tanto para los colores que vemos como para objetos más complejos. En esto naturalmente se diferencia la intuición de lo racional.

De todos modos, hay ciertos recursos técnicos para superar esa incomunicabilidad, pero son siempre limitados. En el caso de la intuición sensorial puede haber reproducciones, dibujos, pinturas, sonidos producidos por instrumentos musicales, u otros, y en el caso de intuiciones internas, como las que conciernen a nuestros estados anímicos y afectivos, nuestras impresiones o emociones, puede igual haber el recurso de su expresión en imagen, palabra o sonido.

Asimismo cabe destacar la inmediatez de la intuición, en contraste con la mediación propia de la razón. Lo que intuimos es precisamente de una vez, y por eso ella está claramente aliada con lo instantáneo. Solemos tener la intuición de que supimos en un instante algo determinado, como al decir que de una vez “se nos aclaró la película”, que “captamos que este lugar no es para nosotros”, y demás. Es decidor en este contexto que en la fotografía se use la expresión ‘instantánea’, porque es lo propio justo de lo que atañe a las posibilidades de la fotografía de que con una sola foto – abertura y cierre del obturador – se capte de un solo golpe el instante en el que se retrata todo un conjunto complejo de cosas, tal vez unos niños que corren cerro abajo en alguno de los cerros de Valparaíso, los ojos de pena de una niña en Sudán bajo las consecuencias de la desolación y de la hambruna.

Más adelante, cuando nos sumerjamos en el tema del instante, volveremos sobre esto. Pero, desde ya hay que decir aquí que hay que tener cuidado con el tema de la inmediatez y del parejo instante, ya que no necesariamente se limita esto a algo temporal, mensurable cuantitativamente, como podría presumirse. Si fuera así, la inmediatez de la intuición y su aliado instante corresponderían a la mínima unidad, a saber en centésimas o incluso milésimas de segundo. No, de ninguna manera se trata aquí de esa unidad mínima, por lo demás, inalcanzable para nosotros, justamente porque el tiempo es infinitamente divisible, sino de un instante en el que nos sumergimos, dándonos tiempo para ello. Es por ello que lo que estamos diciendo se puede comparar más bien con esas fotos con tiempo, en las que, por ejemplo, las luces de la ciudad, se ven como líneas o rayos.

Como veremos más adelante, en Jaspers, como en Kierkegaard, antes que él, el instante genuino, el que interesa vivenciar y rescatar, porque es el que más importa y trasciende, es el instante que se eterniza.

Cabe destacar también que Jaspers plantea como propio de la intuición que especialmente atendiendo a lo que se nos muestra en ella, con aquello queremos unirnos, y debemos agregar aquí que también cabe la posibilidad de rehuir de ello, si acaso es algo repulsivo o peligroso.

Respecto de esta captación de lo esencial, propia de la intuición, se revela a la par cierto vínculo que podríamos llamar “natural” que hay en el hombre con relación a lo verdadero, ya que indudablemente lo que se manifiesta en la intuición al mismo tiempo se supone que es ni más ni menos que la verdad de algo. Ahora bien y por eso mismo, hay que anotar que desde luego todo lo que involucra la intuición y sus extraordinarias aptitudes dan pie a que ella se transforme en algo digno de emular y entonces todo el mundo pretende poseer esta virtud, lo que naturalmente se presta para el abuso. Es un lugar común, por ejemplo, la intuición femenina, y si ella tiene alguna base, sucede que toda mujer que se precie de tal, suele pretender que por el solo hecho de ser mujer ya posee este don. Y así se podrían citar numerosos otros ejemplos de índole similar.


Recapitulemos lo analizado de la intuición:

1.Lo que descubrimos mediante la intuición es, en general, algo nuevo, y por eso no subsumible de inmediato bajo categorías racionales conocidas.

2.Ello se cumple, máxime desde el momento que lo que intuimos es incomunicable. Desde luego que podemos dar explicaciones de eso intuido, pero éstas no hacen sino rodearlo.

3.A la actitud intuitiva la caracteriza a su vez una pasividad, ya que en ella estamos a la espera y entregados a que algo se nos revele.

4.También es propio de ella una cercanía con el objeto, en contraste con la actitud racional, que más bien impone una distancia respecto del objeto.

5.Ahora bien, tengamos también en cuenta que hay intuición sensorial como espiritual o intelectual, mas Jaspers agrega a ello que aun elevándonos a lo espiritual, lo sensorial no desaparece; en otras palabras, lo sensorial se mantiene en las intuiciones espirituales de lo más sutil, como las ideas.

6.Pero, cabe hacer notar que, dado que entre intuición y verdad hay, o, más bien, se supone que hay un nexo, en otras palabras, que lo que intuimos lo suponemos verdadero, entonces aquel que cree tener esto, supone que lo posee al modo de un don. Un ejemplo extremo de ello sería lo que atañe al don de la profecía o de la clarividencia. Supuestamente lo que estas personas dotadas ven es, justamente al modo de una intuición, de un golpe de vista.

Independientemente de estos casos extremos, que, al parecer son efectivos y auténticos, la intuición permite aprehender cosas, fenómenos, situaciones, y asuntos muy complejos de una vez, de un solo golpe, como si un rayo de luz nos atravesara, y por lo mismo ello se presta para ciertas presunciones y abusos.

Mas, con prescindencia de estos “abusos” interesa al menos reconocer que hay la intuición y que efectivamente, como hablamos aquí de una “actitud intuitiva”, esta actitud puede ser más fuerte y claramente reconocible en unas que en otras personas. Y sin duda de mayor relevancia es que esa captación de lo esencial, propia de la intuición, requiere de una pasividad, de un estar entregado a que algo se me revele, pero agreguemos, una entrega tal sin esperar algo en concreto, ya que entonces se daría el peligro de que con nuestra expectativa e ilusión construyéramos algo que supuestamente se nos está revelando. Visto de esta forma, de lo que se trata, más que de una receptividad, es lisa y llanamente de una pasividad, ya que es ella la que mejor expresa una detención de la actividad, por sobre todo racional, y agreguemos también, emocional, del sujeto, lo cual permite que lo otro, el fenómeno, se le revele en lo esencial a la intuición.

Y por último importa también muy especialmente que esa captación intuitiva se de, de una vez, siendo esto algo que la razón no puede, ya que ésta va paso a paso intentando conquistar su objeto.


Aisthesis

(otro de los modos de la actitud contemplativa)

Entremos ahora en la actitud estética, muy cercana por cierto al arte, aunque Jaspers nos advierte de antemano que habría que separar aquí estos ámbitos. Pese a ello, cabe aducir, esta relación se hace evidente; es más, el mismo Jaspers pone un ejemplo de un mendigo en un cuadro de Rembrandt (en el contexto de estos análisis en torno a la actitud estética). Con todo, está claro que lo que sea una actitud estética no puede limitarse al arte.

Jaspers opta por explicar la actitud estética por contraste con las otras actitudes contemplativas, y se vale para ello de un ejemplo (que se encuentra posteriormente de modo similar en Ortega y Gasset): el de un moribundo y como es visto de distinta laya (y justo aquí se trata de la comparación con Rembrandt viendo un mendigo). En el ejemplo de Jaspers se trata nada más de cómo el médico ve al moribundo, y en ello va – digamos – “transitando” de una actitud a otra, hasta llegar a la actitud estética:

“Imaginémonos al médico ante el lecho de un moribundo; él está en una actitud intuitiva y pensante, pero tan sólo en la medida en que estas actitudes son un medio a la mano para su actividad, el querer sanar. Se da inicio a un salto, cuando se constituye la actitud racional: él /el medico/ ve y busca ahora todo lo que le puede enseñar este caso, aunque sin dar con posibilidades de sanación; él piensa desde distintos ángulos sobre las condiciones causales, fija y ordena la sintomatología. Él subsume bajo tipos conocidos y saca claramente a luz lo desconocido, lo que para él es nuevo, y demás. Y nuevamente hay un salto, cuando él ahora de súbito – después de que ha actuado – abandona esta actitud racional, se entrega a la plenitud de esta vivencia, se sumerge simplemente en la intuición, en tanto interrumpe todos los lazos, todas las conexiones – sea en la realidad del actuar o en el ámbito del análisis científico-racional – aislando la imagen, desprendiéndola de la propia real esfera vital. Falta de interés es su actitud (a saber, sin participación de cualesquiera deseos, cualesquiera inclinaciones y repulsiones). Todo es colocado a distancia, comienza un sentimiento de liberación y de plenitud ajena a la responsabilidad. La imagen es una unidad y totalidad para él, y en la intuición tiene ella quizás carácter simbólico. Él ve al moribundo como Rembrandt vio a un mendigo” (PdW, p. 69).

Es probable que el propio Jaspers, como médico-psiquiatra que era, y encontrándose el año de publicación de la Psicología de las concepciones de mundo (1919), en plena transición a la filosofía, haya tenido esta experiencia de la contemplación de un moribundo, y pasando él mismo, ante esa visión, de una actitud a otra, hasta llegar a la actitud estética. Además, la contemplación de un moribundo en su lecho de muerte nos pone de lleno ante el enigma perpetuo de la existencia humana, de por qué estamos aquí, cuál es el sentido de la existencia, qué es el ser, “¿por qué es el ser que no más bien la nada?”. Eugen Fink plantea en sus Fenómenos fundamentales de la existencia humana que la pregunta por la muerte y su sentido es el problema fundamental de la filosofía, porque implica parejamente la pregunta por la transitoriedad de todas las cosas, y junto con ello, la pregunta por el ser y el devenir. El nexo es aquí que a partir de nuestro propio morir se nos abre el mundo en su devenir y transitoriedad.

“La interpretación que filosofa sobre la muerte toca los problemas más elevados y fundamentales de la filosofía. El problema del ser está en una conexión profunda con el problema de la muerte” (GMD, p. 112).

Para Fink la apertura de mundo y de sí-mismo que se da de esta forma en el hombre, lo distingue de un supuesto dios, que sabiendo de la transitoriedad de todo, está en la eternidad, y por ende, está fuera del tiempo y de la aludida transitoriedad:

“Dijimos antes que el hombre en general finaliza como todos los seres vivos, más aún, como todas las cosas finitas— pero él está caracterizado, entre todas las criaturas, en cuanto a que se comporta comprensivamente en relación con el pasar como tal. En verdad, se dirá tal vez que dios ve también el torbellino general de la transitoriedad, el ascender y sucumbir de las cosas, él incluso dirige su cambio y curso, lleva a efecto el salir y la decadencia de todas las figuras que aparecen y luego desaparecen. Pero el dios mira desde la eternidad en el río del tiempo, actúa desde más allá del tiempo y del espacio, en el tiempo y en el espacio, “él golpea desde fuera...”. Su comprensión absoluta del tiempo y del espacio no es espacial y, en su realización, no es temporal. Pero el hombre está él mismo, en tanto criatura finita, en el mundo espacio- temporal, él es arrancado por la corriente arrolladora del tiempo, es dispersado por la violencia expansiva del espacio. Al envejecer él sabe acerca de la transitoriedad de las cosas finitas; en tanto transeúnte sabe de la transitoriedad. Sólo él, entre los entes transitorios, tiene la “mirada suspicaz”, él ve en el florecer primaveral ya el yermo invernal, en la florescencia la caída, en la fuerza la debilidad, ya en el salir la decadencia, ya en la vida la muerte” (GMD, p. 112).

La relación entre el hombre, el tiempo y la transitoriedad es a tal punto, para Fink, que el hombre sería el más temporal de todos los entes; él está dentro del tiempo, como todo lo que es, pero también fuera. El hombre fluye como el fluir del tiempo, y como sabe de su transitoriedad, de la exposición general a la caducidad, Fink hace aquí una sugerente comparación del hombre con Casandra, la mujer que a gritos le anuncia a los troyanos sus malos presagios respecto del regalo del caballo de Troya de los aqueos.
Interesante es destacar también del pasaje citado del médico y el moribundo que hay un tránsito de lo intuitivo a lo racional y finalmente a lo estético y precisamente en ese mismo orden. Diríamos, sobre la base de los análisis que hemos emprendido y de lo ganado en ellos: partimos por una intuición meramente sensorial de alguien ahí postrado en cama, que luego esa intuición asciende a lo espiritual y que intenta captar lo esencial en una sola idea de nuestro ser humano en trance de morir, mas luego, intentamos lograr alguna explicación de aquello, pensando que algo ganaríamos al explicar racionalmente lo que allí sucede con alguien, de por qué tiene que morir, cuáles son las razones médico-clínicas que lo conducen a este último pasadizo y salida de la existencia. Pero no, puede que encontremos explicaciones: cierta enfermedad producto de una infección, infarto al miocardio, derrame cerebral, trombosis, peritonitis, septicemia, o simplemente la vejez, para esa muerte a punto de suceder, y sin embargo ninguna de esas “explicaciones” puede dar con una respuesta final a esa situación; porque, al fin y al cabo, el enigma es ya que haya “ser”, que seamos, que nazcamos, vivamos y muramos; llegamos y nos vamos de esta existencia con ese enigma.

Y, podríamos decir que recién en este punto, entra a tallar la última actitud: la actitud estética y la transfiguración de esta imagen, al modo de un cuadro, como una totalidad que está ahí, y cuyo carácter simbólico es tal que en su contenido, que es nada más ni nada menos que el moribundo en su lecho de muerte, tal vez con el médico incluido y su rostro interrogativo, es capaz de cifrar todo el enigma de la existencia humana.

En el pasaje citado observábamos también que para que sea posible ese tránsito final a la actitud estética es necesario desligarse, desapegarse, desprenderse de todo interés y deseo; únicamente de ese modo nos liberamos para que sea posible esa transfiguración propia de la actitud estética que al mismo tiempo recorta y aísla, en cierto modo congela, una imagen, ésta se vuelve totalidad, plenitud, capaz de simbolizar el mundo entero, la estadía del hombre en la tierra y su sentido. Es patente que en ese desapego de interés y deseo, en esa liberación, se hace presente la concepción de Schopenhauer del arte. En razón de ello, continúa Jaspers:

“El aislamiento es formalmente lo decisivo para la actitud estética. El aislamiento quiere decir aquí tanto el desprendimiento del contenido vivencial de las conexiones objetivas, como de la vivencia misma de las conexiones psicológicas de carácter determinante, como tareas, finalidades, orientaciones de la voluntad. El desprendimiento que Kant describe como el “gusto sin interés”, Schopenhauer como la liberación de las ansias de la voluntad, trae consigo la singular carencia de responsabilidad. En vez de relacionarse sin límites con la totalidad infinita se pone en lugar de ese todo algo desprendido y aislado” (PdW p. 69).

Cabe destacar aquí esta sugerente contraposición entre actitud intuitiva y estética, en cuanto a que en la primera nos entregamos a una totalidad infinita, la actitud estética supone, en cambio, que en cierta imagen delimitada ya está el todo. E interesante es aquí además la relación que esto último tiene con una falta de responsabilidad (aunque no se deba medir esto último con un rasero moral).

En la concepción de la actitud estética que nos ofrece Jaspers llama la atención esta alusión a una falta de responsabilidad del arte, lo cual, en todo caso, está dicho en buena manera, incluso, diríamos, rescatando un lado positivo del arte. Recordemos que la aludida falta es propia de la actitud contemplativa en general, la cual, a diferencia de la actitud activa, no se somete de inmediato a la decisión entre esto y lo otro, por lo cual no asume responsabilidad. En el caso del arte cabe agregar que ese desligarse de las responsabilidades ciudadanas, esa suerte incluso de a-moralidad, de un ser ajeno a los códigos morales tradicionales, le permite despegar al artista.

La mencionada falta de responsabilidad – se me ocurre – la podemos relacionar con aquella polémica alusión que provocara una ola de escándalos, la cual se suscitó cuando el músico alemán Stockhausen describió el ataque a las Torres Gemelas como una magnífica obra de arte. Aquí no solamente está en juego una consustancial falta de responsabilidad del artista, sino también que ni la supuesta “obra de arte” de las Torres Gemelas impactadas por aviones, ni los comentarios de Stockhausen pueden tomarse como algo absoluto, lo cual se relaciona, como ya veíamos, con el hecho de que la totalidad transfigurada que se plasma en la obra de arte, es siempre, de todos modos, una “totalidad aislada”.

Lo interesante, en todo caso, de ese comentario de Stockhausen, estemos de acuerdo o no con él sobre la base de nuestras convicciones éticas, es que es tal el poder que tiene lo estético que con toda seguridad podemos decir que de una imagen, como las Torres Gemelas impactadas por los aviones, lo que va quedando con el tiempo (el tiempo que hace su trabajo) es al final nada más que esa imagen, la cual queda entonces sustraída de apreciaciones morales o políticas. En otras palabras, queda la imagen, sin el horror que significó en su momento, y además sin las “explicaciones” que se dieron entonces.


En la relación que tiene el sujeto con el objeto, se da en la actitud estética que ella lo aísla, lo presenta como una totalidad transfigurada. Claramente reconocemos que en una obra de arte, como la La muerte de Procris (hacia 1500) de Piero di Cosimo, está un cierto todo, aunque aislado y transfigurado:

“El contenido puede ser de una mera impresión sensorial hasta la vivencia de un cosmos, atravesando todas las especies y ámbitos, pudiendo consistir en mera intuición inmediata o en símbolo, él puede ser sensorial, espiritual, puede abarcar configuraciones sublimadas metafísicamente, y otros” (PdW, p. 70).

Y no olvidemos que estas consideraciones no se limitan únicamente al arte y la obra de arte, sino, antes bien, se refieren a algo más amplio: la actitud estética. De este modo, podemos entender por qué Jaspers sostiene que puede haber una constricción a la intuición sensorial, como extenderse más allá a lo que es de carácter simbólico. Y advirtamos cómo a través de esta última alusión a lo simbólico se toca propiamente la obra de arte.

Luego Jaspers se hace cargo de distintas desvirtuaciones de lo estético, tanto por el lado del objeto como por el lado del sujeto. Esto es característico de la metodología fenomenológica de Jaspers. Se trata de que el fenómeno se muestre en sí mismo en su ser propio y genuino, y justamente en aras de ello, corresponde a la vez depurarlo, hacer una purga de posibles desviaciones y desvirtuaciones. En cuanto a lo primero, la desvirtuación por el lado del objeto, leemos:

“Lo estético es formalizado en derivaciones cuando quedan nada más que formas, leyes sin idea, meras impresiones y fragmentos, cuando el manierismo hace su aparición en lugar de la actitud estética plena. El contenido de la actitud estética no es entonces más la totalidad en sí misma, no es cosmos de carácter simbólico” (PdW, p. 70).

Por lo dicho, salta a la vista que aquí se trata de la desvirtuación de lo formal, cuando queda la pura forma sin contenido. La expresión que usa Jaspers para ello es que queda tan sólo lo que es ‘Artistik’, vale decir eso que traducimos como ‘manierismo’ (cfr. Pcm). Ciertamente esta traducción a través del término ‘manierismo’ no deja de adolecer de problemas, por cuanto él ha sido históricamente también una corriente estética. Sin embargo, igual lo que caracteriza a esa corriente es un apego a formas que podríamos llamar precisamente “amaneradas” – y que son eso, pura forma retorcida sin contenido.

Por el lado del sujeto también se presentan desvirtuaciones de la actitud estética, dándose ello cuando el sujeto está marcado por el interés y cierto afán de repercutir sobre la realidad y provocar efectos en ella. Justamente lo que se pierde entonces es aquello que resaltan, como veíamos, tanto Kant como Schopenhauer: que lo estético es esencialmente desinteresado. Y, si bien en nuestra época estamos ya muy acostumbrados a justificar el arte en cierta íntima comunión con la política y ciertos supuestos mensajes que comunica, desde esta mirada de Jaspers, y, ante todo desde otros pensadores citados más arriba, ello no dejaría de aparecer como una desvirtuación.

Cómo no reconocer en estas palabras ciertas precisiones respecto del ser del arte que hoy por hoy de alguna manera se olvidan. Arte no es cualquier cosa, pero de pronto pareciera que fuera cualquier cosa, exactamente como si nos paseáramos en un mundo sin ley y anduviéramos de un lado para otro como en un laberinto y más encima parece que sorprendentemente fascinados como niños.

Y – cómo no – la fuerza del arte está en su capacidad de representar en obra lo más complejo del más sutil y profundo sentir humano, ya sea en música, pintura, escultura, teatro, cine, o tantos otros. Y la palabra clave en esto es la transfiguración de una totalidad. Es por ello que, cabría agregar, todo genuino y gran arte es siempre filosófico, no solamente la literatura, el teatro o la poesía que, está claro, lo son, sino también el cine.

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