A mis compañeros viandantes en el camino de la filosofía Agradecimientos: Agradezco a fondecyt por la posibilidad que me brindó de la realización de la presente obra, dado que ella es fruto del Proyecto fondecyt, No



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Razón

(el tercero de los modos de la actitud contemplativa)


1
Al comenzar a tratar sobre la actitud racional lo primero que corresponde destacar es que se trata de la razón en función de una actitud del sujeto en correspondencia con ella. Recordemos que la actitud racional es una de las modalidades, junto con la actitud intuitiva y estética, de la actitud contemplativa.

Cabe decir que la actitud intuitiva, en la medida en que capta lo esencial de un objeto, de un conjunto de ellos o de una situación, comparada con las otras actitudes, es la más cercana al objeto, puesto que se abre a lo sin-límite que hay en él, mientras que las otras actitudes delimitan al objeto, ya sea al modo de la transfiguración artística y su aislamiento, ya sea como lo hace la actitud que analizaremos a continuación, la actitud racional, que, separando y abstrayendo distintos elementos del objeto, lo delimita sectorialmente en innumerables partes. Y estas sucesivas delimitaciones son lo que corresponde a los conceptos. Sin duda, por ello se suele asociar la razón con un desmenuzar, despedazar el objeto o el fenómeno que estudia.

La intuición, vista con estos alcances en términos de cercanía al objeto y además según sus posibilidades de ser no solamente sensorial, sino intelectual o espiritual, es por lo mismo la que permite mantener viva nuestra relación con el mundo. Es más, podríamos decir que ella viene a arrojar las bases de la relación con el mundo y las cosas también para las otras actitudes, en lo que está claro que más que nada la actitud racional es la que mantiene al objeto o fenómeno en cuestión en una máxima distancia. Diríamos que la actitud intuitiva se inclina a la fusión, mientras que la actitud racional, a la fisión, entre sujeto y objeto.

Visto de esta forma, se desprende de ello que ser máximamente intuitivos, éste debe ser nuestro lema.

Por otra parte, recordemos que caracteriza también a la actitud intuitiva tanto la espera como el sumergirse en el objeto, vale decir – podríamos agregar – el estar abierto al objeto como un Otro que me invade. La actitud intuitiva es la que más deja-ser al objeto a partir de esa espera e inmersión. Sólo ella está ante todo desnuda de cara al objeto. En cambio, con la actitud racional sucede que el objeto ya es subsumido bajo ciertos a-priori, cierto aparato categorial, cierta malla conceptual. Algo es tal y tal en función de ciertas pre-determinaciones conceptuales. Del objeto se abstraen algunos elementos que permiten extraer conclusiones, desarrollar teorías sobre él. Lo fundamental, de este modo, es la abstracción en la actitud racional, y como veremos también, si la actitud estética nos acerca el objeto, la actitud racional más bien lo aleja, ve precisamente al ob-iectum, en tanto algo separado, algo que se o-pone al sub-iectum, implicando ello también que esta actitud sería la más propensa a reducir el objeto a mera cosa, a cosificarlo, desproveyéndolo así de algún halo de sacralidad, de misterio y de enigmaticidad que él pudiere tener, para de este modo hacerlo dócil a la explicación que la razón se propone desarrollar sobre él.

Veamos a continuación de qué manera varios de estos aspectos de la actitud racional comienzan a destacarse en el análisis fenomenológico de Jaspers:

“La intuición pura tendría un carácter infinito, si la hubiera; cada delimitación o establecimiento de límites significa también “determinar”. El efecto limitante de la actitud racional ha sido descrito con otras palabras como “negador” (omnis determinatio est negatio, Spinoza). El establecimiento de límites es establecimiento de límites contra otro: expresado de modo general, la formación racional se mueve inevitablemente en oposiciones. En tanto la actitud racional “establece” algo delimitado, excluye algo otro. La actitud racional no puede por ello nunca aprehender totalidades: éstas tienen que estar intuitivamente ahí de antemano, y la actitud racional sólo puede ser un camino a ellas que sólo alcanza su fin en la medida en que finalmente lo racional es superado como un mero medio que como forma se la hace nuevamente explotar” (PdW, p. 71-72).

La actitud racional va aparejada pues tanto con la determinación como con la negación, haciendo valer en ello la sentencia de Spinoza: omnis determinatio est negatio; al mismo tiempo, supone ello oposición. Al hacer la determinación de algo que trae consigo la negación de lo que eso no es, generándose una oposición de una cosa con otra. Si bien lo pensamos, esto no pasa desapercibido. En efecto, podemos observar, que tantos de nuestros desarrollos y procedimientos racionales, en términos de estrategias, suelen poner unas cosas contra otras en oposición, así lo vemos en la guerra, en que los que hasta ahora eran amigos, o al menos eran respetados, ahora son enemigos.

Es propio pues de la actitud racional el análisis, la descomposición, la separación, la delimitación, el establecimiento de límites, todo lo cual trae como consecuencia que el objeto en definitiva es despedazado. Es por ello también que la actitud racional nunca alcanza totalidades, ya que se queda precisamente con los pedazos de su descomposición. Si la actitud intuitiva es aquella capaz de ver, de intuir esas totalidades, la dirección para la actitud racional siempre tiene que estar dada por aquella; es más, la actitud racional viene a ser tan sólo un camino y una forma que al término del recorrido hay que hacer explotar. Únicamente así podemos llegar a la cosa, al fenómeno.

Visto desde esta perspectiva, lo que leemos en estas líneas de Jaspers es particularmente relevante para la fenomenología y su aplicación. El fenómeno tiene que mostrarse por sí mismo, y la intuición sería la que está más cercana a esa posibilidad, pero como igual se hace valer la necesidad de dar explicaciones sobre él, en cuanto a mostrar, por ejemplo, por qué es como es y se comporta como se comporta, se hace necesaria en esta elucidación la actitud racional, pero tan sólo para abandonarla al final.

Cabe destacar que además lo que se juega aquí es como tanto la actitud intuitiva como la estética están en la mayor cercanía del objeto, de tal modo que lo acogen amablemente. A partir de esta consideración podemos entender por qué la filosofía puede estar en un parentesco más cercano con el arte que con la ciencia (en la que naturalmente lo que predomina es la actitud racional). Este acercamiento entre filosofía y arte, y en particular, entre filosofía y poesía, traduciéndose ello en la propuesta de un “pensar poético”, lo encontramos con mucha fuerza en el pensamiento de Martin Heidegger. Atendamos al siguiente pasaje de su Introducción a la metafísica en que claramente y de modo apretado se plasma el alejamiento de la ciencia y paralelamente, el acercamiento a la poesía:

“Todo pensar científico es sólo una forma derivada y consolidada del pensar filosófico. La filosofía no surge jamás de ni jamás a través de la ciencia. La filosofía no se deja uniformar con las ciencias. Ella les está antepuesta y esto no solamente de un modo “lógico” o en una tabla del sistema de las ciencias. La filosofía está en otro ámbito y rango completamente distinto de la existencia espiritual. En el mismo orden se encuentra la filosofía y su pensar con la poesía”.16

Tenemos ahí delante un ciruelo en flor como anticipo de la primavera. Mil explicaciones que nos de la ciencia acerca de por qué es este ciruelo un ciruelo en flor, acerca de sus características, la abundancia y forma de su ramaje, la altura que alcanza con su crecimiento, cuánta agua necesita, en qué regiones del planeta se da, su follaje, y, sin embargo, todas esas explicaciones no logran jamás dar con el ciruelo, rescatarlo en su ser, verlo como una totalidad única e incomparable. Pero, el arte puede acoger el ser del ciruelo en flor, y en particular la poesía, cuando es, como dice Heidegger, “gran poesía”.

Visto de esta forma, y que es lo que le preocupa al pensador de la Selva Negra, la poesía no ha olvidado el ser, como no ha olvidado al ciruelo en flor. El ciruelo tiene que ser re-creado poéticamente para que vuelva estar en su ser.

Pero sucede que tanto la ciencia como cierta filosofía o metafísica tradicional han olvidado el ser, al arrojar una mirada unilateral al mundo en términos de explicar por qué es cada fenómeno como es y se comporta como se comporta, vale decir, en términos del principio de razón suficiente, su validez y su aplicación universal, que no deja nada fuera y no admite ninguna excepción.

La visión científica del ciruelo en flor culmina incluso en las posibilidades de utilización de tecnologías que permitan aprovechar su materia prima, desde el valor de su madera hasta el néctar o el polen de sus flores. A tal punto sucede que esa visión no es gratuita ni en absoluto inocua; al contrario, trae severas consecuencias, que se traducen claramente en un no-dejar-ser a nuestro modesto ciruelo.

Ahora bien, lo que sucede con el pensamiento heideggeriano es que la filosofía es invitada a dar un giro hacia el reconocimiento de su íntima cercanía con la poesía, y por lo tanto es invitada a explayarse como un “pensar poético” que está en pos de la recuperación del ser caído en olvido.
Ya Kant sostenía que las “intuiciones sin concepto son ciegas”, pero también que “los conceptos sin intuiciones son vacíos”. Con Jaspers tenemos una relación similar, de la cual trata al analizar tanto la actitud intuitiva como la racional. Los conceptos que tienen que ver con la razón, y, en cierto modo, son sus productos, si ellos no tienen un respaldo en la intuición, no sólo están vacíos, sino, más encima, muertos. Cuando la razón opera de esa forma conceptual, ella “mata” los fenómenos a que se refiere. Y, por su parte, la intuición está del lado de las fuerzas vivas. Esto ha sido reconocido en varias oportunidades a lo largo de la tradición filosófica, de distinto modo y a través de distintos términos; así, por cierto, también Kierkegaard, Nietzsche o Heidegger. Veamos como se desarrolla este pensamiento en Jaspers:

“El carácter formal de lo racional condena todo pensar al vacío, en tanto no se fundamenta en la intuición, no actúa en el material de la intuición. Las actitudes intuitivas pueden más o menos subsistir autonómicamente, las racionales están referidas a las intuitivas como apoyo, conforme a la naturaleza autoregulativa de toda objetividad, si no quieren estar de cara a la nada. Esta relación entre lo intuitivo y lo racional se inclina hacia un lado con menoscabo del otro, cuando lo intuitivo se lo equipara supuestamente con el conocimiento, mientras que a partir del caos de la intuición sólo la configuración formal de la actitud racional puede recién dar forma al conocimiento. Ella se inclina hacia el otro lado, cuando se le concede al pensar en su abstracción, en un desprendimiento lo mayor posible de la intuición, una creación de conocimiento y se declara a toda intuición sólo como pensar impreciso. El mutuo estar referido de lo intuitivo y lo racional se podría encontrar expresado en la antigua sentencia: crede ut intelligas, sentencia que se puede interpretar como la exigencia de un sacrificio del intelletto, de la negación de valoraciones racionales a favor de sentencias dogmáticas, supuestamente reveladas, teniendo ellas mismas ya un carácter racional, o, empero, haciendo expresa la exigencia: ten intuición, experiencia, antes de que pienses, ya que de otro modo el pensar queda vacío, formal y vano” (PdW, p. 72).

Lo que hay que destacar como notable en este pensamiento es el énfasis que pone en el valor de la intuición y como ella está del lado de lo vivo. En ello interesa también hacer ver lo singular que es la palabra ‘intuición’, que a diferencia de una palabra como ‘sensación’ (que sería otra posible traducción para el término alemán ‘Anschauung’), la intuición no se limita a ser meramente sensorial, sino que también puede ser intelectual.
Si ahora volvemos la mirada atrás al camino que hemos recorrido en el análisis de la concepción de mundo, en lo que atañe al análisis de las actitudes, que corresponden a uno de los componentes precisamente de la concepción de mundo, resulta que la actitud activa, con toda la justificación y la fuerza que indiscutiblemente tiene, se caracteriza por ver al objeto como algo a modificar, mientras que la actitud contemplativa, en cambio, lo deja ser. Ahora bien, si las actitudes contemplativas son tres: intuitiva, estética y racional, en verdad la intuición es la más cercana a las cosas, los fenómenos, y es por ello que podemos reconocer como ella los está salvando. La intuición no estudia, analiza o explica los fenómenos que ve, sino que se empapa de ellos, y es por ello que, entre todas las actitudes contemplativas, es la que más los deja ser. Pero, ciertamente el hombre necesita explicar los fenómenos, y es por ello que la actitud racional tiene también su justificación, y cabría agregar, que, por lo mismo, entre todas las actitudes contemplativas, la racional es la que más le sirve a la actitud activa. Diríamos que en esto se da el complemento perfecto entre ciencia, tecnología y economía. La razón que se desarrolla especialmente en la ciencia explica el funcionamiento de distintos fenómenos, supongamos nuevas posibilidades de recursos energéticos geotérmicos, eólicos, hídricos, atómicos, o de otra índole, y entonces esos conocimientos se traducen en técnicas probadas primero en laboratorios, que después la ingeniería se preocupará de llevar a la práctica en industrias, fábricas y empresas, que a su vez entran en el engranaje de la economía. Esta conjunción está, la verdad, tan bien lograda, resultando por ello a la vez tan exitosa, que genera la impresión que lo que cuenta es únicamente una actitud racional, que ya no ha menester de la actitud intuitiva. Y ello trae entonces finalmente consigo una cosificación de los fenómenos y del mundo, como que todo ello estuviera allí simplemente para ser aprovechado y explotado. Haciendo la comparación con Heidegger, llegamos así al máximo olvido del ser, cuando los fenómenos se nos presentan nada más que bajo la figura de la mera disposición (Gestell).

Veamos a continuación como Jaspers desarrolla este pensamiento en que se asocia la actitud intuitiva con la vida y la actitud racional con la muerte.

“La intuición es en relación con la configuración racional, lo vivo. Ella es infinita, contiene en sí aquello que para el entendimiento son los contrarios. Ella es fluyente y desbordante. Las formas limitadas de la ratio imponen una red petrificante sobre esta intuición viviente. La actitud racional fija, en la medida en que delimita. El pensamiento fijador tiene sólo sentido en una relación duradera con la intuición viva; él puede sólo elaborar a ésta, mas no tiene la capacidad de sustituirla de alguna manera, al mismo tiempo reflejarla, repetirla como ratio. Siempre es la intuición como intuición más que lo que es delimitado. Muchas cosas resultan inabarcadas, incomprendidas para la intuición. La intuición es lo viviente que me está dado sin mi intervención, es lo que crece, lo que no es idénticamente repetible, lo que no se puede retener” (PdW, p. 72).

En lo que recién leímos se condensan varios puntos de primera importancia. Por de pronto sólo la intuición puede captar los contrarios que determinan las cosas. Bien sabemos que en la historia de la filosofía Heráclito tiene el mérito de haber pensado por primera vez la contrariedad y como elementos contrarios determinan el ser de todo. Mas esa contrariedad no es aprehensible para la actitud racional, ya que ésta separa y opta sólo por un lado, poruno de los elementos de esa contrariedad. Supongamos algo está vivo o está muerto, así lo tiene que ver nuestra razón, y, sin embargo, cómo no, la muerte es parte de la vida. Así lo ve, por ejemplo, Eugen Fink en su obra Fenómenos fundamentales de la existencia humana:

“Comenzamos con la pregunta por la muerte. La interioridad de nuestro ser-aquí, el estar-presente de nuestro presente vivenciado se determina a partir de nuestra relación con la muerte. ¿Qué extraña “relación” es ésta? ¿Es en general una remisión, una ligazón, similar a la relación entre dos cosas? ¿Somos nosotros aquí y la muerte “allá”? ¿O acaso está ella en todas partes, doquiera que nosotros somos?” (GdM, p. 12).

El pensar dialéctico que tiene que ver con la negación, que alude a que lo que cada cosa es, integrando la negación, lo cierto es que no comienza en absoluto con Hegel, sino que ya está en Heráclito. Tal vez, sólo podría decirse que en Hegel se asume expresamente la negación, en cuanto tal, como que es parte del proceso, de la historia, de la naturaleza y de lo que cada cosa es. En Heráclito la justicia no puede ser sin la injusticia, el bien sin el mal, el día sin la noche, lo fuerte sin lo débil, lo grande sin lo pequeño. Y, claro está, todo lo que un niño no es, es parte constitutiva de su ser, porque es lo que ha de ser (lo cual además tiene ahora que ver con la concepción del no-ser como potencia en Aristóteles).

Lo que hay que resaltar del análisis de Jaspers es que la actitud intuitiva, “fluyente y desbordante” es capaz de asumir e integrar la contrariedad, y agreguemos, también la negación; en otras palabras, ella puede captar tanto lo que algo es como su negación que le es constitutiva, y debido a esto es que se le reconoce su mayor cercanía con la vida.

La actitud racional, no sólo al no reconocer esto, sino incluso al estar más allá de sus posibilidades el poder asumirlo propiamente, “mata” el fenómeno que entra en su conceptualización y cae bajo su explicación o su teoría.

Y, vinculado con lo mismo, en las palabras de Jaspers, que citábamos más arriba, él nos dice también que la razón lanza sobre las cosas una red (conceptual) paralizante, y que lo propio de ella es delimitar y fijar (como lo hace el coleccionista de mariposas). Por otra parte, este pensamiento fijador de la actitud racional “sólo tiene sentido en una relación duradera con la intuición viva”, que ella sólo la puede seguir elaborando, pero jamás sustituir.

Veamos como sigue Jaspers con su caracterización de la actitud intuitiva, atendiendo a como la actitud racional tiene que apoyarse en ella, como a su vez la intuición requiere de la claridad y el orden que le aporta la razón, para no extraviarse en algo meramente caótico:

“Esta relación recíproca de intuición viva y pensamiento fijador, paralizante, matador le señala al hombre en la actitud racional de volver siempre una y otra vez a la intuición más plena, creciente, viva, incomprendida; si acaso no lo hace, así se paraliza una conciencia contemplativa del objeto en límites férreos, queda enrielada en conceptos sólidos, muere. Esta característica de la actitud racional, en tanto oposición entre vida y conocer, ha sido frecuentemente advertida, el saber estigmatizado continuamente siempre de nuevo como alterador de la vida, lo racional percibido como la barrera, que de hecho es. El trabajo racional es un continuo destruir lo vivo, aunque las configuraciones fijas lleguen a ser instrumentos para nuevas vivencias” (PdW, p. 73).

También Heidegger trae a colación esta dimensión del matar el fenómeno por parte de la razón, y más precisamente del pensar en valores, según lo plantea en “La frase de Nietzsche: ¡Dios ha muerto!” (en lo que toma distancia a la vez del pensador de Sils Maria):

"Pero ¿qué sucede con la posición de valores misma cuando ésta se piensa respecto de lo existente como tal, es decir, al mismo tiempo desde la perspectiva que mira al ser? Entonces el pensar es el matar radical. Abate lo existente como tal no sólo en su ser-en-sí, sino que pone al ser totalmente a un lado. Éste sólo puede valer, si todavía se necesita, como valor. El pensar axiológico de la metafísica de la voluntad de poder, es mortal en un sentido extremo porque no deja ascender al ser mismo, es decir, la vitalidad de su esencia. El pensar en valores hace que el ser no pueda llegar de antemano a morar en su verdad".17

Por confiar el hombre demasiado en su propio poder, en el poder de su racionalidad, de su ciencia y su tecnología, en una palabra, en el poder de su aparato categorial, en cierta jerga tecno-científica que le permite dominar el mundo, es que “ve” las cosas como objetos de su dominio, y esto significa que propiamente no las “ve” ni tiene el trato apropiado con ellas en cuanto a que las deje-ser. El pensamiento del ente humano, así entendido, equivale a un “matar el ser”.


Tomando en cuenta la cercanía que tiene la actitud intuitiva con la vida, con las cosas, resulta que para Jaspers cada fenómeno, cada individuo es infinito. No importa cuánto descompongamos una cosa, siempre encontraremos que está compuesta de algo más pequeño. Esto es lo que podríamos llamar ilimitación hacia lo menor, que ya Aristóteles reconociera como posibilidad (al menos teórica). Podríamos agregar lo siguiente, que corresponde al menos a mi propia convicción al respecto: que el pensamiento no tiene en esto alternativa; me refiero a reconocer esa ilimitación hacia lo menor. Y ello se debe al problema del no-ser. En otras palabras, si supusiéramos que en esa descomposición de una cosa llegamos a algo “pequeñísimo”, que está supuestamente “hecho de nada”, lo cierto es que ello no tiene sentido ni justificación alguna; en rigor, no puede haber algo “hecho de nada”.

Jaspers plantea además otra cuestión a propósito de lo mismo, que es la siguiente: que esta infinitud vale únicamente para las cosas naturales, pero no para las máquinas o los artefactos producidos por el hombre. En la medida en que éstos están hechos de materia, ciertamente que también serían infinitos, pero no en cuanto a su sistema de finalidades y funciones que cumplen.

Pues bien, la actitud intuitiva sería la única capaz de captar al objeto, al fenómeno en su infinitud, y ello además debido a que, a diferencia de la actitud racional, ella se entrega y se sumerge en él. Y, cabe agregar que precisamente en función de que lo que percibe la intuición, es irrepetible, a diferencia de los conceptos que forma la razón. Ello también tiene su explicación en la infinitud del objeto. De este modo la intuición siempre nos hará ver que todo lo que percibimos, sabemos, conocemos de una cosa es parcial y provisorio.

Por otra parte, la actitud intuitiva es pasiva mientras que la actitud racional, activa. Sin duda ello explica cómo la intuición tiene más afinidad con el arte (en lo que la pasividad se alía con la pasión) mientras que la razón con la ciencia y con la acción, incluyendo en ello política, economía, tecnología, y otros:

“En comparación con la entrega pasiva del contemplar tiene la actitud racional un momento de actividad Se genera una trabazón compleja de intuición dada y trabajo racional. El momento de la actividad puede oscilar entre un mínimo y el dominio que da orientación: en un polo busca el hombre en actitud contemplativa contemplar en sí la verdad tal como ella es dada por sí misma, casualmente, en cada situación, por doquier pura, sin turbiedad, inconmovible, en la medida en que él permite el mínimo de formación racional, sólo lo necesario para tener lo intuible objetivamente; en el otro polo busca el hombre activamente la verdad en actitud racional, consciente de la finalidad, bajo diversos puntos de vista (ideas)” (PdW, p. 73).

Observamos en ello el perfecto complemento en la búsqueda de la verdad: de un lado buscamos y queremos la verdad tal cual, translúcida, sin mediación alguna, y ello es lo que mejor puede brindar la intuición; pero luego requerimos también objetivar esa verdad, retenerla, poder volver más tarde sobre ella para que la continuemos pensando, y ello es lo que brinda la razón.

En todo caso, más adelante en la obra Von der Wahrheit (De la verdad) de 1947, Jaspers se dedicará a lo largo de una amplia primera parte de esa obra a analizar la razón en todo su alcance y posibilidades, y entonces podremos observar que naturalmente razón e intuición no están así simplemente separadas, sino que la intuición es también parte de la razón, y es por ello que esa obra se puede interpretar como un ingente intento de rescatar la razón, que ha sido tan vilipendiada desde el siglo XIX en adelante, partiendo con Kierkegaard y Nietzsche. Y, claro está, esos embates que ha sufrido la razón han tenido su justificación, por cuanto ella alberga la posibilidad de su instrumentalización, y, como veíamos recién, de ser considerada nada más que como medio para la actitud activa, preocupada, como está, de transformar el mundo para beneficio del hombre, que rara vez significa también beneficio del entorno, de la flora y la fauna, e incluso más, rara vez es para beneficio de nuestros congéneres y de la sociedad en su conjunto. Hay que tener en cuenta en ello que la actitud activa también tiene repercusiones políticas, sociales y económicas, en cuanto que genera una estratificación socio-económica, que a lo largo de la historia ha significado injusticia en la repartición de los bienes. En todo ello la actitud activa se sirve de la razón para establecer una organización centrada en poderes fácticos. Y, como decíamos, ello a su vez es posible desde el momento en que la actitud racional es considerada sólo como un medio para la actitud activa. El rescate de la razón implica de este modo sacarla de esa condición, de esa imposición, de ese yugo de ser nada más que medio. Para ello es necesaria a su vez una vuelta a su origen – el asombro, del que ella ha nacido.

Con el fin de aquilatar esto, es notable que ya en la Psicología de las concepciones de mundo Jaspers da en el clavo al señalarnos en qué consiste la independencia de la razón, y ello no sólo al recordar, sino al interpretar con certitud y perspicacia su momento inicial glorioso en Occidente, que tuvo lugar en Grecia en los siglos VII y VI A.C. Si entonces nació la filosofía, ello suscitó el tránsito del mito al logos, pero alcanzando con ello un logos, una razón, un saber tal que se vale exclusivamente de sí mismo.

Se agrega a lo anterior que, en verdad, sólo cuando el hombre realiza este tránsito se abre con ello el camino que habrá de comenzar a recorrer, ya que el mentado tránsito, justipreciado de esta forma, es el que permite el despliegue de la humanidad con el nacimiento de la filosofía y de las ciencias. Ello equivale a decir que tan sólo en la medida en que el hombre fue capaz de independizar absolutamente su racionalidad, se cifran en esto sus más audaces posibilidades: que se llegue con el tiempo a descifrar el código genético y que se inicie la exploración del espacio. Pero, conquistando con ello el hombre terrenos que nadie pudo imaginar, todo depende naturalmente del uso que haga de esas competencias y recursos. Si se quiere, podemos decir entonces que la instrumentalización de la razón, su consideración nada más que como medio para la actitud activa, y por sobre todo, que sea la actitud activa y no la contemplativa, con todas sus modalidades, la que lleva el rumbo del mundo, todo ello pone de manifiesto el descamino en que nos encontramos. Y para decirlo de una manera más apretada aun: nos hemos olvidado del inicio glorioso de la razón que tuvo lugar en la Hélade.

Refiriéndose al nuevo estatuto del saber y el conocimiento, Jaspers:

“Él se dirige a totalidades, a relaciones, que conectan todo con todo. Él aprehende intuitivamente ideas, y ahora el aparato racional se mueve independientemente al infinito, bajo estas fuerzas, puro, como un todo” (PdW, p. 74).

Destaquemos a propósito de ello otro pensamiento crucial en torno al tema que examinamos: Jaspers plantea como ahora el saber “se dirige a totalidades, a relaciones, que conectan todo con todo”. Advertimos en ello como en verdad lo que pudo desligar al saber y al logos de su atadura a lo particular – por ejemplo, cómo curar a un enfermo, en qué momento propicio sembrar, qué estrategia seguir para evitar la invasión de una potencia extranjera, qué plan económico poner en marcha para evitar que suban demasiado los precios de los artículos – fue simplemente lanzarse a la aventura de dar explicaciones sobre la totalidad. Y, en efecto, esto es lo que encontramos en los primeros filósofos de Grecia que se preguntan por el arjé, el comienzo y origen de todas las cosas.

Es de perogrullo que un pensamiento que se hace este tipo de preguntas se independiza precisamente porque se ha desprendido de su ancla en cosas particulares. Y, como vemos, dado que es la filosofía la que ante todo tiene que ver con esa universalidad, ya que lo propio de ella es justamente preguntarse por el ser como algo universal, y no por el ser de esto o lo otro, el mentado tránsito del mito al logos es posible debido a ese parejo salto a lo universal.

Ahora bien, Jaspers habla a la par de una referencia no solamente al todo, sino al infinito. Recordemos que para él cada fenómeno es infinito; y si no captamos esta infinitud, ello se debe a nuestra insuficiencia relativa a lo que nuestros ojos no alcanzan a distinguir, o nuestra capacidad cognitiva a entender o explicar. Pues bien, si el saber y el logos se completan no solamente con el salto a la totalidad, sino al infinito, lo que está en juego en ello es la doble dirección de la infinitud hacia lo mayor y hacia lo menor.

Escuchemos a Jaspers respecto del tránsito del mito al logos:

“(Históricamente digno de ser pensado es el momento cuando en los siglos VII y VI en Grecia fue dado este paso en el círculo cultural europeo. Mientras que – hasta donde sabemos – todo el pensar anterior estaba ahí, por ejemplo, el de los egipcios, sin ideas y finalidades de conocimiento, sólo como medio para el ejercicio vital (por ejemplo medir, pero no matemática), sucedió aquí recién lo completamente nuevo: el hombre tenía sentido para el conocimiento como tal, y a partir de entonces fue por primera vez puesto en movimiento autónomo el aparato racional, que hacía largo tiempo que estaba en uso)” (PdW, p. 74).

Mas, de todos modos por muy loable que haya sido esta puesta en marcha de un movimiento autonómico del pensar, ello también tiene sus dificultades. Como suele suceder, algo se gana y algo se pierde, y en este caso lo que se pierde es la cercanía con las cosas. Jaspers resume esto en dos puntos, uno señalando el pro y el otro el contra. Refiriéndose a la actitud racional y sus consecuencias, dice Jaspers:

“1.ella conlleva relaciones, claridad, conexión frente al flujo, al caos, a la individuación, al accidente; ella trae consigo con la conciencia el dolor del saber frente a la ingenuidad inconsciente de la vivencia viva y del intuir; 2.ella conlleva parálisis y muerte” (PdW, p. 74).

Si la actitud racional “conlleva relaciones, claridad, conexión frente al flujo, al caos, a la individuación, al accidente”, advertimos al respecto que el salto a la totalidad, propio de un saber que se autonomiza, tiene que ir acompañado de claridad, ya que justamente se juega en ello el lograr una universalidad suficientemente convincente, reconociendo qué es lo que une al todo; dentro de esta perspectiva importa particularmente que en Grecia se ganó muy pronto el término ‘ser’ con Parménides, ya que él como ninguno es capaz de revelar lo máximamente universal. (Pero a la vez es conveniente acotar que ese salto al universal no es que lo haya dado la razón, según como se la concibe aquí, sino más bien la intuición).

Y, por otro lado, como contraparte, aquella impronta de claridad – y habría que agregar, orden – de la razón, trae consigo a la larga “parálisis y muerte”.

Atendiendo ahora al aspecto positivo de la razón, destaquemos a su vez que gracias a ella ordenamos el caos posible de nuestras propias vidas. La actitud racional supone reflexión y precaución en el obrar, como también planificación y coherencia del conocimiento, lo mismo que organización, estructuración y cálculo:

“Experimentamos en la actitud racional la posibilidad de configurar y desarrollar íntegramente nuestra existencia como totalidad, no ser aislados y dejar pasar cada día sobre nosotros esto y aquello, o actuar arbitrariamente, sino de algún modo ser universales, dándole un sentido al individuo por medio de la remisión a totalidades” (PdW, p. 74).

Se tiene en cuenta aquí que la razón no solamente es teórica, sino también práctica, como ya lo vio claramente Aristóteles, y que esta última es la llamada a guiar nuestra acción y configurar la sociedad (así también antes, en Platón y Sócrates). Cada cual necesita ordenar el posible caos en nosotros, y por sobre todo lo que más hay que hacer notar es que en vistas de la remisión de la razón a lo universal, es posible ordenar el caos, mantener bajo control la arbitrariedad. Ello ciertamente involucra además cuestiones de orden ético-político, ya que la mencionada remisión individual a lo universal nos conduce a evitar formas despóticas, autoritarias o totalitarias, en las que suele reinar la arbitrariedad de los que mandan.

En todo ello la razón humana no hace sino inscribirse en el logos universal que todo lo rige, a saber una legalidad que visiblemente comanda los fenómenos de la naturaleza. Probablemente se deba también a este hacerse uno de la razón con la naturaleza, por qué ella ha sido tan tremendamente exitosa en la conformación de un determinado tipo de sociedad, que hoy en día podemos llamar ‘tecno-científica’.

En todo caso no dejemos pasar la oportunidad de agregar que tan sólo desde los propios parámetros de la racionalidad puede reconocerse su éxito, mas no si la miramos desde fuera; por de pronto esa sociedad que hemos formado está tronchada de punta a cabo por una dolorosa injusticia. Mas, en esto último se refleja ya una desvirtuación de la actitud racional.

Por otra parte, ya adelantaba nuestro pensador que el afán de claridad y orden de la razón y el saber acarrea también dolor. En otras palabras, por ejemplo, distinto es morir simplemente, como en apariencia les sucede a los animales, que saber que hemos de morir:

“Pero, con el saber y el calcular viene también una nueva clase de sufrimiento a la conciencia. “El que aumenta el saber, aumenta el dolor”. Toda la contrariedad se nos hace transparente. Mientras que el dolor ingenuo sólo es momentáneo, nunca colmado de desesperación, alcanzamos con la actitud racional nuestros límites, experimentamos las posibles desesperaciones y ganamos con ello recién la base, a partir de la cual crece toda la vida espiritual” (PdW, p. 74).

Probablemente el animal, sobre todo cuando es salvaje, al no encontrar alimento, acaba muriendo, tal vez incluso simplemente después de mucho esfuerzo en su afán de nutrirse, y ya por desgano o fatiga se entrega a morir, recostándose sobre el suelo que pasa a ser su lecho de muerte; el dolor ciertamente que puede ser grande en tanto dolor físico, más aún, cuando la causa del perecer es una herida mortal inflingida por otro animal. Pero, distinta es la situación cuando todo ello sucede sazonado con el saber; entonces no sólo hay dolor físico, sino del alma.

Jaspers propone una metáfora filosófica asaz decidora respecto de la actitud racional, su limitación, pero también desde luego, su justificación:

“Como el tallo de la planta para poder vivir, requiere de un cierto enmaderamiento, así requiere la vida de lo racional; pero como finalmente el enmaderamiento le quita la vida al tallo, convirtiéndolo en mero aparato, así tiene lo racional la tendencia a enmaderar el alma” (PdW, p. 75).

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A continuación emprende Jaspers una revisión de distintas concepciones de lo racional que ha habido en la tradición, partiendo por Kant. Tengamos en cuenta que así como antes, lo que interesa en esta revisión es en especial atender a lo racional, su delimitación, pero también su justificación. Respecto de Kant tiene primero una observación bien peculiar:

“La filosofía kantiana es el racionalismo que se conserva y que se supera: con la teoría de las ideas ella consideró el factor irracional, que pertenece esencialmente a la actitud racional” (PdW, p. 75).

En efecto, la filosofía kantiana es exponente del racionalismo más acabado que podamos imaginar, pero, al mismo tiempo, reconociendo los límites de la razón en cuanto a su capacidad de conocer, y es precisamente en las ideas producidas por ella misma, donde se anida lo Otro, de lo que la razón no puede dar cuenta, definir o explicar: para Kant si el mundo es finito o infinito en el espacio o en el tiempo, si somos libres, o si hay Dios.

En cuanto a diversos modos de entender lo racional, su delimitación y al mismo tiempo, justificación, entra luego en juego Hegel. A propósito de ello, hay que destacar de antemano la distinción que ya encontramos en Kant entre entendimiento (Verstand) y razón (Vernunft). Si en Kant ella se vinculaba con un alcance del entendimiento, encargado de las operaciones lógicas de relacionar conceptos, mientras que la razón y su producción de ideas con el campo de lo que no es susceptible de demostraciones o definiciones, en Hegel más radicalmente se trata del entendimiento que se mueve en el campo de lo finito y la razón en el campo de lo infinito y a su vez reconociendo esa dependencia y pertenencia a la infinitud por parte de todo lo finito:

“Hegel aprehendió ya en su juventud las propiedades del entendimiento, que delimita, estableciendo lindes por todos lados. Estos lindes no son levantados en el pensamiento mismo, sino en la vida, que se despliega en el ensamblaje de aquel pensamiento. Si fuera nuestra existencia finita sólo entendimiento y no ella misma vida, a saber algo infinito, así estaría excluida nuestra fáctica, viviente elevación a lo infinito. Lo que logra la vida como proceso viviente, el siempre renovado crear de la totalidad, que contiene en sí los contrarios separados por el entendimiento, esto lo consigue en lo racional la razón especulativa según Hegel. El entendimiento delimita por todos lados en oposiciones y abstracciones. “La filosofía tiene que mostrar en todo lo finito la finitud y a través de la razón exigir la completación de aquello mismo”. La razón especulativa logra entonces, como la vida, la ascensión de lo finito a lo infinito” (PdW, p. 75).

Vemos en ello como el análisis de la razón es realizado de una manera debidamente sopesada, que se muestra en el hecho de reconocer una parte que podemos llamar netamente “administrativa” de lo racional, y es lo que concierne a lo finito, que permanece normalmente subordinado a otro ente también finito; y otra parte, que corresponde a la razón propiamente tal, la consideración de que cada fenómeno finito particular tiene que ser pensado de acuerdo a su remisión al infinito (en otras palabras, sub specie aeternitate).

Y siguiendo en la misma línea respecto de la justificación, pero sobre todo de la limitación de la razón, Jaspers se refiere a Kierkegaard y a Sócrates:

“Kierkegaard describe como la esencia de la intelectualidad, que, de cara a su última finalidad, ella se quiere levantar a sí misma. – Sócrates advirtió lo que lo racional no puede, cuando dijo: sé que nada sé” (PdW, p. 75-76).

A lo que sigue comentando Jaspers:

“Las fuerzas que despliegan y ponen lo racional en movimiento, desarrollan al mismo tiempo el fulminante con el que lo racional nuevamente es superado. Así como con el concepto la intuición, con lo racional lo irracional como fuerza está inexorablemente enlazado en su forma genuina y completa” (PdW, p. 76).

Como podemos observar, está en juego aquí una atractiva manera de comprender lo racional, de acuerdo a como lo veíamos más arriba: su justificación y delimitación. Y esta concepción de la razón, llevada a su extremo, supone incluso una razón que está dispuesta a levantarse y superarse a sí misma. Es cierto que relativamente a esta cuestión, nos podemos preguntar acerca de dos posibilidades, que serían las siguientes:

1.Que la razón en la medida en que se despliega y va consiguiendo explicar cada vez más distintos fenómenos del universo, tanto en el campo de la física, la química, la biología, la astrofísica, como en el campo de las ciencias sociales, como la psicología o la sociología, en todo ello naturalmente ella se va fortaleciendo con sus logros indiscutibles, generándose en ella una voracidad tal que ya no quiere reconocer imposibilidad alguna de conocer y explicar adecuadamente un fenómeno. Esto significa que la razón se potencia a sí misma con sus avances, metas y conquistas, de tal modo que el incentivo de seguir adelante, e incluso con mayor ahínco, lo recibe de sí misma. Sin duda alguna, en dónde más la razón nos enseña esta característica suya es en la ciencia.

2.Pero hay también la posibilidad de una razón, tal como ella se da especialmente en la filosofía, que reconoce ciertas fronteras. Por ejemplo, con Kant sucede que únicamente conocemos el fenómeno, vale decir, lo que se constituye en la fusión de ciertos datos que recibimos del objeto que percibimos y nosotros, en tanto sujetos, que lo modificamos; mas no podemos conocer la cosa en-sí misma.
Dentro del espacio que Jaspers le dedica al análisis de la actitud racional, atiende también a las principales técnicas argumentativas, o técnicas de pensar, y las clasifica en tres grupos: la técnica escolástica, la técnica experimental y la técnica dialéctica.

La primera, la técnica de pensar escolástica, se rige por la idea de lo correcto, y ello a su vez está determinado por el principio de no-contradicción. Es correcto lo que no es contradictorio. Los conceptos contradictorios son impensables. Pero ello acarrea también consecuencias respecto de cómo se constituye la realidad: en ella no puede haber contradicción, vale decir, lo contradictorio, aparte de impensable, es irreal.

Jaspers sostiene que fueron los eleatas quienes trajeron este modo de pensar consigo, hasta que ello se instaló en la Hélade y en el mundo. Mas, como ya sabemos, esta forma de pensar Hegel la cuestiona. Jaspers cita la siguiente afirmación del filósofo de la historia:

“la manera de establecer una proposición, exponiendo fundamentos a favor de él y al mismo tiempo contradecir a su contrario a través de fundamentos, no es la forma como se puede presentar la verdad” (PdW, p. 77).

Un segundo punto que caracteriza a la técnica escolástica de pensar es la división de los conceptos al modo de una pirámide, de acuerdo a una relación de subordinación de los conceptos entre sí, considerando que las especies pertenecen a un género, y que nuevamente ese género puede valer como especie en relación con un género más amplio al cual pertenece y respecto del cual está subordinada. En todo ello se aplica el criterio de definición que Aristóteles define como por “género y diferencia específica” (genus proximum et differentia specifica). Ello corresponde a la vez a un modo taxonómico de pensar que también es eminentemente aristotélico, si bien sus bases ya están en Platón. Citando Jaspers a Kuno Fischer y su Lógica, presta atención a que la división según se consideren las especies yuxtapuestas, es dicotómica, y en la medida en que se consideran las especies intermedias, es continua. De acuerdo a lo primero, la división es finita y, de acuerdo a lo segundo, la división es infinita. Ejemplo de esta segunda división, en principio infinita, dado que se consideran las especies intermedias, como que entre el 1 y el 2 hay un infinito, puesto que está el 1.1, el 1.2, y a su vez el 1.11, el 1.12, habiendo entre ellos también un infinito. Así lo que emprende Platón en la definición del sofista en el Diálogo del mismo nombre. Se parte ahí por considerar que el sofista sería un pescador, mas no un pescador de caña o de red, o en general un pescador de cosas físicas, sino un pescador de almas, y luego se continua con un entramado de divisiones, sub-divisiones y sub-sub-divisiones.

El tercer punto de la técnica escolástica de pensar que Jaspers destaca es lo que se refiere propiamente al modo de argumentar de Tomás de Aquino, en que se trata de proponer una cuestión y hacerla pasar por posibles objeciones, observando si acaso es capaz de resistirlas, para así alcanzar conclusiones que sean válidas y estén debidamente legitimadas. Veamos como lo expresa Jaspers, nuevamente sobre la base de la obra de Kuno Fischer:

“La aplicación del principio de no-contradicción de un lado, de las distinciones, definiciones, divisiones de especies y géneros, de otro lado, como instrumentos relevantes, de ello consta la técnica escolástica en sentido propio. Se separa, define, en tanto se plantea una proposición como pregunta y se fijan sus elementos. Luego se reúnen las posibles respuestas. Las respuestas son completadas con fundamentos y contra-fundamentos; contradicciones y fundamentaciones se despliegan a través de encadenamientos de razones. Finalmente se hace un balance de todo y se toma una decisión. Que esta decisión no es realmente el resultado de la técnica, sino que estaba de antemano allí, es evidente” (PdW, p. 78).

Atendamos a como Jaspers toma distancia respecto de la técnica escolástica de pensar, cuando dice que la decisión a la que se llega tras toda esa fundamentación y contra-fundamentación corresponde en verdad a una decisión que ya estaba de antemano allí, y ello naturalmente torna todo ese procedimiento escolástico en una cuestión a lo más didáctica. En otras palabras, esta técnica no es más que un procedimiento que no permite descubrir algo, sino más que nada poner en cierto orden lo que cabe pensar sobre algo.


Sabemos que para Jaspers es la fenomenología la que propiamente permite que el fenómeno se muestre por sí mismo. Ello ya está ejerciendo alguna influencia en el Jaspers de 1919. Y quizás sea esta razón la que le lleva a considerar que la técnica experimental de pensar no tiene como centro el fenómeno, sino la conexión con la teoría.

Estimo que ello refleja un lúcido planteamiento, por cuanto efectivamente lo que sucede con la experimentación es que hay en ello una mirada dirigida al fenómeno desde la teoría, desde redes conceptuales, y la fenomenología ha de manifestar justo respecto de ello su contrapunto. Y agreguemos que un modo de pensar como el experimental tiene lugar en la cotidianidad, aunque de un modo evidentemente escaso de rigurosidad (en comparación con la ciencia experimental). Ello nos hace tomar conciencia de cómo la cotidianidad en que existimos está transida por ideas y creencias que constituyen una moneda de cambio que contribuye a cierta economía de la que sirve el sentido común para orientarse más sueltamente en el mundo.

Jaspers sostiene respecto de la técnica experimental de pensar lo siguiente:

“Su pensar es la relación recíproca de teoría e intuición, pero de tal modo que la teoría se convierte en el vehículo con el fin de plantear preguntas, respecto de las cuales se hace posible que la intuición responda sí o no” (PdW, p. 78).

Esta última cita es muy aclaratoria en cuanto a lo siguiente: si bien Jaspers no nos habla aquí de fenomenología o de método fenomenológico, sin embargo sí nos habla de la intuición, y justamente esta última es la más cercana al fenómeno. Vistas las cosas así, se entiende entonces que todas las conclusiones a que se pueda llegar con las técnicas escolástica o experimental de pensar quedan sometidas al fallo de la intuición.

Resulta interesante contrastar esto con Kant, puesto que en la Crítica de la razón pura es la razón que se constituye en tribunal, no reconociendo el filósofo de Königsberg otra instancia que la razón que pudiere juzgar sobre ella misma, lo cual lo lleva al reconocimiento de que, si bien este tribunal es impropio, ya que la razón sería entonces juez y parte, sin embargo no encuentra Kant alternativa en ello. Pues bien, siguiendo los planteamientos de Jaspers que hemos estado examinando, podríamos decir que efectivamente encontraríamos una alternativa frente a ello, cual es la que proporciona la intuición. Si ella es lo más cercano al fenómeno o a la vida, es por ello mismo la llamada a dar el último veredicto respecto de la verdad de algo.

Respecto de la técnica experimental de pensar Jaspers trae a colación a Galileo, diciendo lo siguiente:

“Esta técnica de pensar la esclareció teoréticamente Galileo para las ciencias naturales. La teoría que está de base bajo dominio de la matemática (en la medida en que la experiencia se extiende a lo mensurable y contable) es ejemplar” (PdW, p. 78).

Y luego, a modo de un modelo ideal presenta Jaspers la complementación de esta técnica con el modo histórico (o historiológico) que plantea Max Weber. Aquí no se trata únicamente del fenómeno, de su conexión con la teoría, sino de su carácter histórico, y ello especialmente en el ámbito de las ciencias sociales, respecto de las cuales, y en particular, de la sociología, Max Weber es no solamente uno de sus principales exponentes, sino gracias al cual la sociología cobró una fuerza inusitada.
Por último la actitud racional suele expresarse al modo de la técnica de pensar dialéctica. Considerada esta desde Hegel, consiste en la reunión de los contrarios en una síntesis superior. Escuchemos como la describe Jaspers, haciendo una contraposición con las otras técnicas de pensar anteriormente tratadas:

“Los opuestos, en los cuales se mueve todo pensar racional, son tan sólo efectivos en el procedimiento descrito hasta aquí en cuanto a la exclusión de un lado. En las oposiciones valóricas la técnica escolástica conoce sólo el procedimiento de Aristóteles como solución: tomar el “medio” entre dos extremos. Pero, la auténtica reunión de los opuestos, su solución sin la exclusión es lo específico del pensar dialéctico. Al esto – o lo otro contrapone la técnica dialéctica un tanto esto – como lo otro, como también un ni esto – ni lo otro. Esta reunión se realiza finalmente a través de una intuición, en la que o dentro de la que los opuestos son superados. A partir de esta intuición central, en que ya se realiza la síntesis, arranca el dialéctico para luego exponer en forma racional la abstracción del par opuesto en tesis y antítesis y su síntesis en una totalidad concreta” (PdW, p. 79).


Traigamos nuevamente a colación la distinción entre tres formas de pensar, que establece Jaspers: la escolástica, la experimental y la dialéctica. La primera se guía por el principio de no-contradicción y procede dicotómicamente armando un edificio conceptual de acuerdo a géneros y especies; la segunda forma de pensar, la experimental, es caracterizada acertadamente como que en ella llegamos al fenómeno por medio del vehículo de la teoría; la tercera, la forma dialéctica de pensar, principalmente representada por Hegel y de distinta manera por Kierkegaard, se caracteriza por romper con la dicotomía, y ante la alternativa “esto o lo otro” nos ofrece la integración del “tanto esto como lo otro”. Y en ello manifiesta su cercanía con la vida. Sin duda teniendo presente a Hegel, y habría que agregar, especialmente al joven Hegel, que tuvo muy en cuenta el fenómeno de la vida, nos dice Jaspers precisamente respecto de la vida que ella admite, integra y resuelve a su manera los contrarios para que de algún modo se encuentren. La dicotomía se vuelve, a fin de cuentas, tricotomía. Escuchemos los ejemplos que da el propio Jaspers:

“Ejemplos: el devenir no es ser ni no-ser, sino ambos al mismo tiempo, tanto ser como también no-ser, que concuerdan respecto de lo concreto. / La vida no es una suma coherente de partes como un mecanismo, como tampoco una unidad, sino ambos: un todo, que como todo es condición de las partes, las cuales, a la vez, son condiciones del todo. Es tanto mecanismo como también unidad; y no es mecanismo ni unidad, sino la síntesis infinita de ambos en un todo” (PdW, p. 79).

Mas, a diferencia de las anteriores formas de pensar, cada una de las cuales, aunque de distinta manera, llega a las cosas, no sucede así, nos dice Jaspers, con el pensar dialéctico, ya que él consiste más que nada en un ordenar las cosas de manera distinta, y cosas que requieren previamente haber sido intuidas. En otras palabras, Jaspers no reconoce el carácter de conocimiento al pensar dialéctico, aunque por lo general y de manera inopinada, se pretende que sí alcanza el conocimiento. Es por ello también que el pensar dialéctico no suministra pruebas de realidades. (Y ya veíamos que algo similar ocurre con la técnica escolástica, en la que sobre el posible descubrimiento prima el procedimiento).
Luego nuestro autor considera distintos tipos humanos que encajan con estos modos de pensar, y de modo múltiple. De estos tipos escogemos aquí a los así llamados “constructor” y “pedante”. El constructor es proclive a la formalización de ciertas técnicas de pensar, y que precisamente por empecinarse en ello, acaba encerrándose nada más que en esas técnicas, perdiendo la referencia a las cosas mismas. Respecto de éste, leemos:

El constructor se entrega a las posibilidades formales, sin poseer intuiciones como meta, punto de partida o norma. Frente al exaltado intelectual que busca para las vivencias religiosas y místicas una expresión simbólica o siente religiosamente en el pensar especulativo, está el sistemático vacío que levanta un edificio conceptual, descolorido, carente de intuición, el cual aparece lleno de vaciedades sin-fin, en lugar de ideas, lleno de relaciones lógicas en lugar de relaciones vistas intuitiva y materialmente, conformes al sentido. En los extremos aparece la palabra del filósofo contemplativo, que busca la profundidad simbólica, frente al arte luliano, que mediante giro de ruedas pone en relación extrínseca conceptos. El uno tiene una concepción del mundo, el otro la hace (PdW, p. 82-83).

Nuevamente aquí la intuición es el rasero, ya que el constructor está visto en el sentido de que le es propio alejarse de ella; hay una alianza pues entre el pensar abstracto y lo que hace el constructor. Mas, cabe agregar que el constructor tiene también indesmentiblemente ese sesgo de lo arbitrario de sus operaciones, es decir se cuela aquí cierto subjetivismo. Jaspers menciona en este contexto el “arte luliano”, con lo que hace alusión al ars combinatoria de Raimundo Lulio, el filósofo y teólogo mallorquí que viviera entre el siglo XIII y XIV, y que escribiera en catalán, su lengua materna, latín y árabe.

El así llamado “pedante”, en cambio, se solaza en categorizaciones, clasificaciones, registros, cuentas y cálculos, haciendo alarde de ello. El pedante está en su elemento en el pensamiento abstracto, respecto del cual leemos:

“Todo pensar abstrae; sin embargo, en la actitud racional completa se afirma siempre la relación de la abstracción con aquello de lo que fue abstraída. Pero las abstracciones, fijadas en nuestra cabeza, pueden continuar existiendo, quedando a disposición y enseñorearse de nosotros sin el correlato de las intuiciones. Entonces las abstracciones reprimen la intuición” (PdW, p. 82).

Y agrega Jaspers:

Para la vida y la intuición, el hombre con esta actitud racional independizada, no se confía ya a las fuerzas que impulsan en él a las intuiciones instintivas, sino que precisa siempre de la decisión racional a base de razones sin fin; o no puede decidirse en absoluto y se adhiere a las formas racionales que le son conocidas, a maneras, a esquemas, y no es capaz de percibir que la determinación delimitada y rígida de sus conceptos en ninguna parte puede cuadrar con la infinitud de las situaciones reales y de las vivencias. Hace violencia a la vida y a la intuición por el aparato de la ratio /.../ (PdW, p. 83).

Advirtamos como Jaspers aplica también en este contexto la distinción entre lo “sin-fin” (“Endlosigkeit”) y la “infinitud” (“Unendlichkeit”). Lo sin-fin en el caso del pensar abstracto, del constructor y del pedante, alude a un extravío en un raciocinar incesante e interminable a través de cifras, registros y estadísticas. La infinitud, en cambio, es afín a la intuición que se sumerge precisamente en la infinitud de las cosas, de la vida y del mundo.

Consideremos, por otra parte, que ésta es la tendencia de nuestro tiempo. Jacques Barzun en Amanecer y decadencia de Occidente, libro que trata de la cultura occidental de los últimos 500 años, desarrolla el pensamiento de que todo este período, que grosso modo corresponde a la modernidad y sus orígenes y antecedentes, está marcado como un proceso de paulatina abstracción. Las mediciones, estadísticas, cifras y números es lo que más nos caracteriza hasta un extremo tal que nuestro mundo queda esquematizado en coordenadas matemáticas: carnet de identidad, banda de precios, patentes de vehículos, lenguaje computacional, etc.18

Por último, cabe destacar otras dos figuras, dos tipos humanos de la actitud racional – las del erístico y del hombre sentimental. En cuanto al erístico, lo que él busca es simplemente derrotar con argumentos a su contrincante, para lo cual se vale de todos los recursos que tanto la lógica como la retórica ponen a su disposición. Es por ello que aquí lo lógico es utilizado nada más que en función de un interés psicológico, cual es el que corresponde a la alegría que brinda el triunfo.

En lo relativo al distanciamiento del hombre sentimental respecto de lo racional Jaspers cita a Mefistófeles del Fausto de Goethe:

“Desprecia sólo razón y ciencia,

El más elevado poder del hombre,

Deja sólo que las obras de encandilamiento y de magia

Te fortalezcan en el espíritu de la mentira,

Así te poseo ya incondicionalmente” (PdW, p. 84).19

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