A mis compañeros viandantes en el camino de la filosofía Agradecimientos: Agradezco a fondecyt por la posibilidad que me brindó de la realización de la presente obra, dado que ella es fruto del Proyecto fondecyt, No



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y sigue más adelante:

“Es una actitud relativamente pasiva que no toma posición ni obrando, ni juzgando, ni valorando, sino que, resignada, deja pasar todo y limita su actividad al goce reflexivo. Así, el goce se edifica en todas partes como una superestructura sobre la inmediatez: sobre el placer embriagador, acaso en la música, el goce de la embriaguez; sobre la comprensión objetiva el goce en la actitud objetiva; sobre el placer sensual el goce en el placer sensual, sobre el dolor el goce en el dolor. Todo lo inmediato es sencillo, en cierto modo, ingenuo; todo goce es refinado. La inmediatez permanece en la cosa, el goce sigue buscando siempre otros objetos de goce que, como tales, no precisan seguir interesándole. El goce amplía las actitudes a la totalidad de mundo y vivencia y, sin embargo, no necesita poseer nada de ellos. Precisamente nunca está en la cosa, sino solamente en el goce” (PdW, p. 93).

El goce es pues refinado, como, por otra parte, el placer es distinto del goce, ya que el placer está en la cosa misma, mientras que el goce ya se ha internalizado en nosotros y comienza a hacer su trabajo de moldearnos, tal vez de convertirnos en un sibarita, un esteta, u otro. Esto quiere decir que efectivamente el goce nos lleva por el camino de la formación de nuestra mismidad, de la edificación de nosotros mismos. No comemos un pastel, un helado, un bistec como lo hacen los animales, así de un tarascón; la comida no la devoramos, como por lo demás no comemos como cuestión de sobrevivencia, aunque lo penoso es que una buena parte de la humanidad todavía se encuentra en una situación de tal indigencia y carestía, que está obligada a hacerlo. Al contrario, lo propio es comer o beber en términos de degustación y goce. Y algo similar cabe decir respecto de nuestros hábitos sexuales. No copulamos simplemente, sino que “hacemos el amor”; diríase también que a ello se debe que tengamos reservas respecto de describir nuestros actos sexuales como meras copulaciones. Naturalmente ello también sucede, mas lo propio del ser humano es más bien la complementación del sexo no solamente con el erotismo, en el cual ya se hace presente el refinamiento de la sexualidad, con su arte y su cortejo, sino también la complementación del sexo con el amor.

3.El goce (nuevamente a diferencia del placer) no es posesivo; y esto resulta asaz interesante, dando mucho que pensar: que en verdad la posesividad, que tan fuertemente determina los asuntos humanos, tiene también una relación con el placer que ciertas cosas nos provocan, y que el goce, en contraste con ello, es más libre y desprendido (y agregaría aquí: probablemente porque es más lúdico).

Ascesis

Veamos a continuación qué entiende Jaspers por actitud ascética. Pero, antes de entrar en ella, cabe destacar la inmensa presencia de esta actitud a lo largo de la historia de la humanidad. Tengamos en cuenta nada más que las religiones, todas las cuales en su conjunto incluyen siempre en sus prácticas y rituales el ascetismo. Por otra parte, hay que destacar también como en el curso de la historia de la filosofía occidental, indudablemente el pitagorismo, el platonismo, pero más fuertemente todavía, el estoicismo, plantean formas peculiares de ascetismo en mayor o menor grado.



Jaspers hace alusión a que tanto el hombre de la actitud gozadora como de la actitud ascética aparecen cada uno por separado como “Señor de sí mismo" y al mismo tiempo como “Señor de las cosas”, vale decir, estando sobre ellas. El gozador está por sobre las cosas porque el objeto de goce está siempre provisoriamente ahí, para deslizarse y ser cambiado por un nuevo objeto de goce, cual Don Juan con las mujeres que conquista. Ya se ha destacado como propio de la actitud gozadora que, a diferencia del placer, ella no está apegada a las cosas, lo cual se refleja en el hecho al que ya nos referíamos más arriba: que todo goce es siempre autogoce. Y, por otro lado, está de antemano claro que la actitud ascética pretende estar por sobre las cosas, ser su Señor, ya que justamente puede abstenerse de ellas:

“De la misma manera que la actitud de goce es una actitud hacia sí misma, así también su polo opuesto, la actitud ascética. Si el goce se vuelve a la vivencia, la ascesis se aparta de ella. Si el gozador busca suscitar vivencias, situaciones, impresiones y actividades objetivas, para gozarlas, el asceta, por evitar todas las vivencias, busca reducir las impresiones para facilitar el apartamiento. Así se origina, como ascesis más simple, la ascesis externa de la renuncia a sí mismo: se renuncia a la honra, posición social, éxito, al goce de la carne y del vino, etc. Pero la vida, de hecho, trae siempre consigo vivencias y actividades. Frente a ellas se desarrolla la ascesis interna: no gozar en el inevitable vivenciar y obrar, no sentir siquiera placer. El gozador y el asceta dicen ambos que no son dominados por las cosas, sino que son señores de sí mismos, pero lo dicen con acento inverso; el gozador está libre de todas las cosas porque no se refiere a las cosas mismas, sino meramente a la actitud de goce que, de algún modo, siempre puede encontrar su objeto; el asceta es señor de las cosas porque es capaz de dejarlas acontecer sin placer y sin goce. Se prohíbe la alegría, pero toma parte, por motivos racionales, en las necesidades de la existencia, sin otra participación interna que la de ser indiferente. Trabaja, pero no goza del éxito; quizá procrea, pero realiza el acto sexual sólo para este fin, por principio, sin permitirse placer” (PdW, p. 94).

Según vemos, la ascesis puede ser nada más que externa, cuando nos abstenemos del goce de un objeto, mas hay otra más profunda, cual es la ascesis interna, de acuerdo a la cual podemos entrar en una relación con el objeto, porque lo consumimos, porque bebemos vino, comemos carne, o lo que se refiere a lo sexual, pero sin que nos entreguemos, que demos rienda suelta a la pasión. Por otra parte, este alcance de la ascesis interna se hace también presente en Kant y ello se relaciona en su pensamiento con todo lo que implica su “ética no-eudemonológica”. Aquí no está en juego la búsqueda de la felicidad, sino que lo que hacemos en términos éticos, es porque debemos hacerlo, y si acaso sentimos alguna felicidad en el logro de ello, ésta tendría que ser únicamente la que provoca el cumplimiento del deber, sin que pueda incluir aquello alguna forma de alegría o de apasionamiento.

Como vemos, es muy interesante esta distinción entre ascesis externa e interna que nos ofrece Jaspers, ya que nos ayuda a entender mejor este fenómeno. La ascesis externa puede ser meramente superficial, con toda la dureza o el sacrificio que suponga; la ascesis interna, en cambio, viene a ser en definitiva la genuina forma de ascetismo, que supone un verdadero retirarse de las cosas del mundo. Por otra parte, nada asegura que la ascesis externa esté a salvo de la represión, mas en la ascesis interna, cuando ésta es verdaderamente asumida y vivenciada, no tendría por qué haber represión en ello, y entonces se es no solamente “Señor de las cosas”, sino ante todo “Señor de sí mismo”.

En todo caso, probablemente hay aquí un nexo posible entre la ascesis interna y la apatheia, como también con la ataraxía estoica, a saber, la imperturbabilidad – que nada te perturbe de lo que ocurre, que nada te aparte del cometido de edificarte a ti mismo – aunque nuestro filósofo no lo reconozca.

Veamos como continúa Jaspers con la descripción de la actitud ascética, considerando de un lado lo esparcida que ella ha estado históricamente en las más distintas culturas, y de otro lado, que la manera de llevar a la práctica la ascesis es por medio del dolor – lo cual por de pronto ha de llamarnos la atención. Por otra parte, se consideran a continuación también excesos ascéticos, que bordean conductas patológicas, en lo que cabe tener presente, por ejemplo, el sadomasoquismo:

“Sin embargo, tanto la renuncia como el no participar internamente no se logran, y el hombre ha de percibirlo, si observa concienzudamente el autoexamen. La renuncia conduce a vivencias internas de fantasía, sin embargo, en los actos vivientes se siente el placer. La mera negación, en el apartamiento, se transforma por ello en agregación positiva de dolor. En esta ascesis activa todo placer debe ser ahuyentado32 a través de compensación creciente y del displacer suscitado artificialmente, alivianando así la repulsa. Se originan el ayuno, la vigilia, el lecho duro, la autocastración, las autoflagelaciones, etc. Esta ascesis corporal activa tiene una asombrosa amplitud en las diferentes culturas. Por muy diversas que sean las fuentes de las que pueda surgir, por ejemplo, doctrinas mágicas; por mucho que, en ocasiones, puedan colaborar a su aparición analgesias histéricas, radica en ello también un impulso de concepción de mundo” (PdW, p. 94).

Uno se pregunta, al leer la cita anterior, hasta qué punto la ascesis, la abstinencia, con todo lo que incluye – castidad, ayuno, y otros – logra a fin de cuentas ser efectiva, vale decir, si logra espantar los fantasmas de aquello de lo que nos abstenemos. ¿No será que esos fantasmas regresan y reaparecen transformados en abigarradas fantasías, así como le ocurre a San Antonio, con sus tentaciones? Pero, lo que más interesa en este contexto es que Jaspers, al abordar el tema de una actitud ascética del hombre, tiene en cuenta no sólo que la ascesis supone prácticas que guardan relación con infligir dolor, y habría que agregar tanto dolor físico como psíquico, sino que ese dolor, como se dice hoy en día, “empodera” al hombre, es decir, le da poder. Y esto es a tal punto así que, como sucede en Oriente, el que sigue estas prácticas de abstinencia con sus variaciones en el hinduismo, brahmanismo, budismo o taoísmo suele presumir tener un poder similar al de los dioses:

“Bajo circunstancias ordenadas y estables, el hombre vive sin problemas, unas veces contento y otras descontento, pero inquebrantable en aquel lugar, en el hechizo de sus tareas finitas.33 Pero si él vive en todas partes lo problemático, el daño, la destrucción, el peligro diario, si lo vive pasiva, no activamente, si vive sufrimiento tras sufrimiento, dolor tras dolor, y sus humillaciones aumentan, entonces da el salto hacia atrás, más allá de todas las necesidades de felicidad de los sentidos y de todos los objetivos mundanos. Aborrece todo anhelo de felicidad, porque éste trae siempre consigo sufrimiento; todas las tareas mundanas, porque le distraen, le roban su unidad interior y el dominio de sí mismo. Y en un cambio violento de orientación del instinto no se preocupa más de las cosas del mundo, sino que arroja todo lejos de sí y desea negar todo lo deseable. Pero nada es más intenso, insoslayable que el dolor corporal, nada a su vez tan rudo, primitivo y asequible a cualquiera. En tanto que en este punto, el decir no en la mortificación activa es elevado al máximo, detrás del yo de toda felicidad social, sensual y mundana, otro yo obtiene un poder y una seguridad como nunca antes. Lo real y lo definitivo en la inutilización del propio cuerpo, que incondicional y realmente es negación del mundo, ofrece en la actividad más intensa una vivencia del sentido en el dominio de sí mismo y de las cosas, después que anteriormente todo era doloroso sin esperanza y sin sentido. Se produce un arrobamiento en el poder sobre la existencia empírica. Lo que en ocasiones sobrevino y tuvo que ser soportado como destino y sufrimientos, sobreviene ahora como resultado de la propia voluntad. Lo que a otros sobreviene necesariamente y de fuera, se convierte ahora en libre voluntad del asceta mismo. No es algo casual y algo así como mera consecuencia de una teoría racional que el asceta indio, conforme a su ascesis, tenga los más vehementes sentimientos de poder y que allí se origine la teoría de que el asceta supera incluso a todos los dioses, de que él domina al mundo por la ascesis y se convierte en el señor absoluto de todo” (PdW, p. 94-95).

Jaspers nos lleva pues a considerar que si de por sí tenemos que soportar tantos dolores simplemente en la medida en que vivimos, tiene que haber en consecuencia un poderosísimo sentimiento de poder no sólo en el ser capaz de soportar cuotas cada vez mayores de dolor, hasta lo indecible, sino en cuanto que, al infligirse uno dolor a sí mismo, el estar por sobre el dolor se presenta entonces ya no únicamente en dependencia de un dolor externo, sino de uno que depende de nosotros mismos. En este contexto hay que aclarar además que por este dolor autoinfligido, hay que entender lo más amplio, no necesariamente la autoflagelación, sino el hecho de optar por una práctica que sabemos que nos eleva, pero que significa sobreponerse al dolor. Por otra parte, justo en la medida en que el someterse al dolor es una decisión, el dolor cobra sentido, convirtiéndose con ello en una vivencia que verdaderamente nos puede elevar y transformar. Tengamos en cuenta en todo ello no sólo, de acuerdo a los ejemplos mencionados, al hindú, u otro miembro de alguna religión, sino al guerrero: también éste se hace grande en la capacidad de soportar dolor; es esto precisamente lo que lo hace ser aguerrido y temerario, lo que supone a la vez poder mirar de cara a la muerte, que suele estar muy próxima en el asalto a las filas enemigas.

Habría que agregar aquí, aparte del dolor, al sacrificio que de ordinario suele ir aparejado con él. Al parecer, no cabe duda que de esta argamasa de dolor y sacrificio, surge el alma grande, el gran hombre. Los ejemplos históricos sobran. Nada menos que Cristo o Sócrates. Mas, cabe agregar que para que surja precisamente lo grande de allí, no hay que quedarse atascados en el dolor, sino ser capaces de traspasarlo, de sobreponerse a él, y eso, según observábamos en la última cita, es lo que induce al santón oriental a sentirse tan fuerte como un dios. Y, lo que es más importante en relación a nuestro tema, es que del análisis de la actitud ascética, que incluye prácticas de dolor y sacrificio, se sigue que la ascesis es una poderosa formadora de concepciones de mundo. Ciertamente éstas las podemos compartir o no, dado que tal vez son propias de nuestra cultura o ajenas a ella. Y a propósito de esto también, fijémonos en la forma como históricamente se ha impartido la educación en nuestros establecimientos educacionales. En ello podemos advertir como paulatinamente nos hemos ido alejando de un modelo en que sucedía que “la letra con sangre entra”, y ello ha sido para bien o para mal (difícil pronunciarse aquí en términos categóricos sobre esto).

Corresponde también plantear, en relación a nuestro tema de la concepción de mundo, que nuestra civilización occidental, ya hace rato inclinada al bienestar y en su extremo, a la molicie, no tiene jamás la misma capacidad de asumir dolor y sacrificio como es propio no solamente de la civilización del Islam, sino también de la civilización china. Y eso le da hoy por hoy una fuerza inusitada a esas civilizaciones que la nuestra apenas casi no puede contrarrestar. En el caso de la civilización musulmana bien sabemos que esa capacidad puede conducir incluso a la autoinmolación de cientos de individuos y de grupos enteros, independientemente de si acaso ello está en concordancia o no con la doctrina del Corán, sobre todo cuando se trata de considerar que la autoinmolación de los hombres-bomba acarrea consigo la muerte de personas inocentes.

Simplemente el punto que nos interesa subrayar aquí es que la capacidad de asumir dolor y sacrificios es eminentemente configuradora de concepciones de mundo, que se convierten en agentes históricos de enorme gravitación.

Ahora bien, es tal la fuerza que tiene el sobreponerse al dolor y ello asociado a una idea de grandeza, que en su extremo se presenta como vinculado con una singular asociación con el placer. Y esto que puede tener cierta justificación, suele inducir a expresiones patológicas:

“La ascesis activa, por la agregación del dolor, deja pronto al hombre hacer la notable experiencia de que el dolor puede ser placentero y objeto del goce. Existe un gozar placentero-cruel en el dolor propio tanto como en el ajeno. Nos está permitido suponer en la ascesis corporal activa, en ocasiones, una carga de placer sensual del dolor, bien sea que este placer se busque directamente, bien sea que, por ejemplo, en la extirpación del vehemente instinto sexual por flagelaciones, el placer se desplaza repentinamente y, en lugar del placer sexual, que se extirpa, hace su aparición un deleite en el dolor. Cuando alguien comienza una técnica tal, quizá, no presiente nada de las conexiones, sino que tiene motivos disciplinarios, de concepción del mundo, pero, con el ejercicio viene la nueva experiencia, que es la que quizá hace que a partir de ahora se acrecienta considerablemente la técnica que, de otra forma, apenas si se hubiese practicado” (PdW, p. 95).

Entre dolor y poder hay pues una singular relación, la cual viene desde muy antiguo. Ello se explica porque el poder se manifiesta en el sobreponerse al dolor. Y esto se ha manifestado no solamente en el que medita o el que ora durante un tiempo prolongado y se prueba en ello siendo capaz de sobreponerse a molestias, postergaciones o dolores que eso conlleva, sino también en el guerrero que valientemente se muestra como a quien el dolor no lo afecta, no lo ha de detener en cuanto al cumplimiento de sus objetivos. Naturalmente algo similar sucede con el sobreponerse al temor. Y lo cierto es que en función de esta importancia inusitada que adquiere el dolor y sobre todo además debido a su asociación con el poder, se entiende que se pueda caer en aberraciones que llevan a conductas patológicas, las cuales comienzan con la manifestación de placer asociado con el dolor. Lo que sigue a ello es el sadomasoquismo. Mas, éste es simplemente el exceso, como sucede en general por lo demás, con algo que de por sí está justificado y es perfectamente entendible: la asociación entre sobreponerse al dolor o al temor, y el poder.

Autoconformación

Como hemos visto, la actitud ascética, junto con la actitud gozadora, son a su vez parte de las actitudes autorreflexivas, de acuerdo a las cuales el sujeto humano no sólo se relaciona consigo mismo, sino que forma su sí-mismo. Es por ello que la tercera de estas actitudes autorreflexivas es precisamente la de la formación-de-sí-mismo, o autoconformación (Selbstgestaltung), en la que se trata de cómo nos vamos formando, precisamente en cuanto nuestro sí-mismo va adoptando una forma. Y ello sucede a través de goce y abstención, al modo de dos fuerzas que nos llevan a entrar en una relación con cosas, con personas, y con el mundo en general.

Excurso

Conviene detenerse un momento en lo que atañe al supuesto sí-mismo, antes de entrar en lo propio de su formación. En principio parece que el ser humano en general no tuviera relación, no experimentara algo así, como un supuesto “sí-mismo”. ¿No será que estamos aquí ante un Imaginario, algo que es simplemente una construcción o proyección nuestra? ¿No será que ello tiene sólo una justificación a posteriori, en razón de la necesidad que tenemos de apoyarnos en el supuesto de una identidad nuestra, de una constancia en nuestro ser, que garantizaría precisamente este sí-mismo? Más encima sucede que a diario simplemente estamos sumidos en muchas tareas, acciones o distracciones, pero por ninguna parte asoma algo así como el “si-mismo” de que hablamos.



Sin embargo, pese a todas estas consideraciones, al parecer sucede en ciertas situaciones de conflicto que se manifiesta el supuesto sí-mismo, como cuando experimentamos la ofensa, y que puede llegar a la humillación o vejación. Eso que es afectado de cierta manera en distintos grados, y en estas situaciones, diríamos que es el sí-mismo. Puede ser que también en experiencias como las de acceder a una elevada conciencia, como en la meditación, también se de algo así.

Estos ejemplos nos hacen ver que eso que llamamos “sí-mismo” no está en nosotros como algo dado, constituido, establecido, sino tan sólo al modo de una posibilidad, una virtualidad, y que, en cuanto se presenta alguna situación de conflicto o de elevada conciencia, se activa.

Visto el sí-mismo del ser humano de esta forma, como posibilidad, virtualidad y latencia, procuramos dar cumplimiento con lo que es propio de una aproximación fenomenológica a este fenómeno, puesto que no lo sustancializamos, al plantear que nada más se activa desde el ámbito de la posibilidad en la que se encuentra alojado.

Lo anterior nos ayuda a entender mejor por qué tanto Jaspers como Heidegger conciben al hombre como posibilidad, como poder-ser, como ser-posible, y al sí-mismo como una posibilidad asumida. Desde ambas perspectivas lo dado en el hombre es secundario; que seamos racionales, que formemos parte de la sociedad, todo ello no es sino condición dada para que nos asumamos como posibilidad. Mas, se trata en ello de una posibilidad que no está simplemente lanzada al mundo para ser cualquier cosa, sino que está inspirada y acicateada por el sí-mismo.

Desde el pensamiento que Jaspers desarrolla en La situación espiritual de nuestro tiempo, se puede caracterizar nuestra época como que en ella se estaría librando una “última batalla” una vez que se han dado todas las demás, la cual sería precisamente contra el sí-mismo.34

Vistas las cosas así, cabe ver la situación inicial de la que partíamos como reveladora. En general, prácticamente no tenemos ninguna relación con el supuesto “sí-mismo”. El hombre está epocalmente cada vez más determinado por el quehacer, y junto con ello, por el trabajo, y se vivencia casi únicamente en cuanto tal. En ello hay patentemente signos de la pérdida del sí-mismo. Estos signos son relevantes, ya que pueden considerarse como un dar-cumplimiento a lo vaticinado por Jaspers respecto de aquella última batalla, y ese vaticinio fue hecho más de setenta años atrás. ¿Acaso, sin darnos mayor cuenta, está surgiendo un nuevo tipo humano que simplemente se vivencia y se entiende en función de lo que hace, en cuanto a su relación tanto con la naturaleza y el medio ambiente, como con los demás? Y si justamente lo que desaparecería con ello es el sí-mismo, y consiguientemente ya no seríamos más ser-posible, poder-ser, y mucho menos un poder-ser asumido, empuñado, ya que los vientos del hacer y quehacer, y junto con ello de la conveniencia, el interés, el éxito, como también el reconocimiento, los bonos y los dividendos que cualquier cosa da, nos estarían empujando en una y otra dirección.

Pero, hay otra idea que interesa desarrollar en este contexto, y que es la siguiente: Heidegger, siguiendo rigurosamente el método fenomenológico, no quiere simplemente arrancar del presupuesto de que hay un sí-mismo, sino que en Ser y tiempo ante todo busca un fenómeno que lo atestigüe. Y éste lo encuentra en la conciencia. Heidegger:

“Se busca un poder-ser auténtico /o propio / del Dasein, del cual él mismo de testimonio en su posibilidad existencial” (SuZ, p. 267).

Y antes Heidegger se ha adelantado a ello, diciendo:

“El testimonio de un poder-ser auténtico /.../ lo da la conciencia” (SuZ, p. 234, trad. mía y en lo sucesivo).

En otro pasaje:

"La llamada de la conciencia tiene el carácter de una apelación [Anruf] al Dasein a hacerse cargo de su más propio poder-ser-sí-mismo /.../” (Syt-R, p. 289).

Elevada y extraordinaria concepción de la conciencia ésta que ante todo le reconoce ese carácter de atestiguar, dar testimonio de nuestro sí-mismo, y justo porque en ella hay un llamado a serlo.

Mas, lo elevado y a la vez enigmático que hay en la conciencia es que no la podamos engañar. Tal vez ello explica que una apelación considerada como última es la “objeción de conciencia”. Esto es importante porque implica un reconocimiento de libertad, por cuanto, en última instancia, es el individuo el que en el “tribunal de su conciencia” (Kant) decide qué hacer. Desde la pre-concepción de ella como el daimon socrático, pasando por Tomás de Aquino, Kant, Fichte y hasta llegar hasta el propio Heidegger, la conciencia se presenta en forma reiterada y convincente como infalible. Y por mucho que intentáramos poner en duda esa infalibilidad de la conciencia, aunque pretendiéramos que a mi conciencia la manipulo, la acallo, la aplaco, no me vuelvo a ella y mucho menos a lo que me dice, igual sería simplemente imposible que pudiera engañarla.

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