Autoridad espiritual y poder temporal



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AUTORIDAD ESPIRITUAL Y PODER TEMPORAL
EN LA
TEORÍA INDIA DEL GOBIERNO

POR
ANANDA K. COOMARASWAMY

Abreviaturas: RV., gveda Sahit; TS., Taittirya Sahit; AV., Atharva Veda Sahit; VS., Vja­saneyi Sahit; AB., Aitareya Brhmaa; KB., Kautaki Brhmaa; TB., Taittirya Brhmaa; PB., Pañcavia Brhmaa; JB., Jaiminya Brhmaa; JUB., Jaiminya Upaniad Brhmaa; B., ata­patha Brhmaa; GB., Gopatha Brhmaa; AA., Aitareya rayaka; BD., Bhad Devat; BU., Bha­drayaka Upaniad; CU., Chndogya Upaniad; KU., Kaha Upaniad; TU., Taittirya Upaniad; MU., Maitri Upaniad; BG., Bhagavad Gt; Manu, Mnava Dharmastra; VP., Viu Pura; Mbh., Mahbhrata; A., Añguttara Nikya; D., Dgha Nikya; DA., Sumagala Vilsin; M., Ma­jjhima Nikya; S., Sayutta Nikya; Dh., Dhammapada; DhA., Dhammapada Atthakath; Sn., Sutta Nipta; J., Jtaka; Mhv., Mahvasa; Sum. Theol., Summa Theologica; SBE., Sacred Books of the East; HOS., Harvard Oriental Series; JAOS., Journal of the American Oriental Society; JISOA., Journal of the Indian Society of Oriental Arts; HJAS., Harvard Journal of Asiatic Studies.

Autoridad Espiritual y Poder Temporal

en la Teoría India del Gobierno

Puró... agním... dadidhvam, RV. VI. 10.1.

Tásmai vía svayám ev namante, yásmin brahm rjani prva éti,

RV. IV. 50. 8.



Bhadrd abhí réya préhi, bhaspáti puraet te astu, TS. III. 1.1.4.

Brahma purastn ma ugra rtram avyathyam asat, AB. VIII. 1.

Predam brahma preda katram... brahmakatrayo sarityai,

AB. III. 11.



Rjan, satyam param brahma... satya sagatam astu te, Mbh.

I. 69. 25 (Poona de.). 1



I
Puede decirse que toda la teoría política india está implícita y subsumida en las palabras de la fórmula matrimonial «Yo soy Eso, tú eres Esto, yo soy el Cielo, Tú eres la Tierra» etc., dirigidas por el Sacerdote Brhman, el Pu­rohita, al Rey en AB. VIII. 27. Dado que esto es así, y como se ha pretendido que estas pala­bras las dirigía el rey al Sacerdote,2 se hace deseable, si ha de comprenderse la teoría, establecer de una vez por todas que, como Syaa lo afirma ex­plícitamente, es el Purohita quien las pronuncia. Ciertamente, un estudio comparado de muchos otros contextos mostrará que es inconce­bible que estas palabras hayan sido pronunciadas por el Rey, quien es incuestionable­mente la parte «femenina» en el «matrimonio» del Sacerdotium (brahma) y el Regnum (katra).

Debemos introducir la premisa de que Mitrvaruau, e igualmente In­drgn o Indr-bhaspat, son sicigias o pares progenitivos (mithunni): Mitra, Agni y Bhaspati son los arquetipos divinos del Sacerdotium o Autoridad Espiritual (brahma), y Varua e Indra son los arquetipos divinos del Regnum (katra). Hare­mos uso sobre todo de los Brhmaas, pero no debe pasarse por alto que las instituciones que se describen y se explican más plenamente en ellos se mencionan a menudo en el gveda. Así en RV. X. 52. 5 «En tus manos, oh Indra, yo (Agni) confío el rayo», cf. RV. II. 11. 4 —«Nosotros hemos puesto el rayo en tus ma­nos»3 —que corresponde al Accipe sceptrum (la aceptación del cetro) de los ritos occidentales— es la hechura del Rey in divinis. La relación entre la Mente o Razón que autoriza (kratu) y el Poder eficiente (daka), entre el hombre interior y el hombre exterior, es explícita en RV. VIII. 13.1, «Indra, en los prensados del Soma, limpia (punte, Syaa odhayati = , cf. MU. VI. 34. 5. sigs.) el Consejo enunciativo (krátum... ukthyàm); el Poderoso gana aumento de Poder (vidé vdhásya dákasa)»; cf. RV. X. 31. 2 y B. IV. 4. 4. 1 examinados abajo. En RV. X. 124. 4 a Agni, el Sacerdote Sa­cri­fi­cial (agnír brahm... vidhart, RV. VIII. 7. 5), se le describe como «eligiendo» (v) a Indra: es interesante observar que ya los Comunes jue­gan una parte en esta elección (o ná rjna vn, ib. 8, cf. AV. III. 4. 2). El «matrimonio» del Purohita (Saptagu, Bhaspati) y el Rey se menciona en RV. X. 47. 1 —«Nosotros te hemos tomado por la mano derecha», dicho con reproche en referencia a la arrogancia de Indra y a la quiebra de la lealtad reque­rida por la relación marital del Regnum y el Sacerdotium; como en BD. VII. 54 sigs. Que el Purohita, como implica la designación misma, tiene prece­dencia sobre el Rey, es explícito en RV. IV. 50. 7-9, «A aquél en cuyo reino el Brahm va el primero, las gentes rinden homenaje por sí mismas» (prva éti), ci­tado en AB. VIII. 27.4 La relación feudal del Regnum hacia el Sacerdotium es explí­cita en las pa­labras de Agni dirigidas a Indra, «Yo en persona voy delante de ti... y si tú me das mi parte (o débito), entonces, a través de mí, oh Indra, cumplirás hazañas he­roi­cas» (ayá ta emi tanv purástd... yad máhya ddharo bhgám indrd ín máy kavo vryi, RV. VIII. 100. 1).5 En RV. I. 18. 6 a Sa­dasaspati (que debe ser Agni, cf. RV. I. 21. 5 sádaspát índrgn ) se le llama «el querido y amable amigo de Indra» (priyám índrasya kmyam): en RV. I. 80. 1 es el Brahm que le «favorece» (brahm cakra várdhanam).

Nuestro punto de partida será B. IV. 1. 4, donde la Mixta Persona de Mitrvaruau es el «Consejo y el Poder» (Krátdákau) y «éstos son sus6 dos (sí mismos), (asyaitv tmana)7... Mitra es el Consejo y Varua el Poder, Mitra el Sacerdotium (brahma) y Varua el Regnum (katra), Mitra el Conoce­dor (abhigant) y Varua el Ejecutor (Kart).8 En el comienzo estos dos eran distintos (ágre nn),9 el Sacerdotium y el Regnum: entonces Mitra el Sacer­dotium podía subsistir aparte de Varua el Regnum, pero Varua el Regnum no podía subsistir aparte de Mitra el Sacerdotium.10 Toda obra (Kárma) que Varua hacía, que no era vivificada (áprastam) por Mitra el Sacerdotium, era infructuosa (ná... sámndhe). Así pues Varua el Regnum llamó a Mitra el Sacerdo­tium, diciendo: “Vuélvete a mí (úpa mvartasva) para que nos unamos (sjvahai); yo te asigno a ti la precedencia (púras tvkaravai); vivi­ficado por ti (tvat pras) yo haré obras”. Ése es, por consiguiente, el origen del oficio de Purohita... Toda obra que, vivificada por Mitra el Sacerdotium, Varua hizo en adelante, fue fructuosa (sám... ndhe)». La elección es mutua; si el Pu­rohita o el Rey se mal-eligen entre sí, a eso se llama una mezcla de justo y erróneo (suk ca duk ca).

Las expresiones púras tv karavai y tvát pras implican los térmi­nos técnicos de Purohita, Purodht, Rjas y Rjasya. El Purohita, literalmente «el que es puesto al frente», «el que tiene la precedencia» (praepositus), como Agni o Bhaspati in divinis, es el Brhman consejero y ministro del Rey. El Purodht es el Rey mismo, que designa al Purohita o, más literalmente, «le pone al frente». Los Devasva son las deidades —Savit, Agni, Soma, Bhaspati, Indra, Rudra, Mitra y Varua— por quienes el Rey es «vivificado» a través del Sacerdote, que los in­voca como «vivificadores del Rey» (rjasva), de manera que «Son estos Dioses quienes ahora le vivifican (suvate), y habiendo sido vivificado (s) por ellos, en adelante él está vivificado» ( syate, B. V. 3. 3. 11, 13).11 Él Rey gobierna entonces por «Derecho Divino». Así pues, el Rjasya, o alternativamente el Varuasava, es el ritual sacrificial e iniciatorio de la «Vivificación del Rey»; la parte más esencial de este rito es una «aspersión» (abhieka, abhiecanya), cf. AV. IV. 8. 1, y esto corresponde a lo que ahora se llamaría una «Coronación».12 La «Vivificación» se refiere al hecho de que el rito es a la vez iniciatorio y sacrifi­cial; al Rey le dan a luz, recién nacido de la muerte iniciatoria, los Sacer­dotes oficiantes que, a este respecto, son sus «padres».13

«El Consejo y el Poder» son los equivalentes de los elementos esenciales del buen gobierno de Platón, y ,13a de la «Misericordia y Majes­tad» (jall y all) islámicas, del espíritu que vivifica y la letra que mata en la teología cristiana (II Cor. III. 6), y de nuestro «Derecho y Poder». La palabra «Consejo» (kratu, ) podría haberse traducido como «Voluntad», de acuerdo con la definición en nuestro texto, B. IV. 1. 4. 1, «cuando con la propia mente (mánas) uno quiere (kmáyate) algo, tal como “Esto quiero” o “Esto ha­ría”, eso es el “Consejo”», cf. RV. X. 129. 4 kmas... mánaso rétapratha­mám, AV. XIX. 52, AA. I. 3. 2 manas hi sarvn kmn dhyyati... vchi sarvn kmn vadati, y JB. I. 68 mano ha vai prajpatir devat, so ’kmayata: o por «Autoridad», puesto que lo que nosotros tenemos intención de hacer es la autoridad para lo que hacemos efectivamente. El acto expresa lo que se tenía voluntad de hacer. Por consiguiente, vemos que el «Consejo y el Poder» corres­ponden al «Dios» poético y ordenador y al «Señor» controlador de Filón (ver nota 7), o, en otras palabras, a «su voluntad» y a «él» en Efesios I. 11 «el propósito de él que hizo todas las cosas, según el consejo de su voluntad». En TS. V. 2. 3. 5, donde el «Consejo» es «el comienzo del Sacrificio» (yajña-mukham) y se deposita en el Este (el lugar de origen del brahma), Keith traduce kratu por «inspiración», que es ciertamente un valor legítimo cuando se aplica al reino individual, como en RV. X. 31. 2 utá svéna krátun vadeta, donde kratu representa a la Sindéresis. Es preeminentemente Savit, Bhaspati, el brahma o Brahma (TS. V. 3. 4. 4) quien «inspira» nuestras contemplaciones (dhíyo yó na pracodáyt, RV. III. 62. 10, la Gyatr o Svitr): el Sacerdote inspiritúa e inspira a la vez al Rey. Cuando el Sacerdotium y el Regnum actúan juntos, entonces ambos poseen el poder consejero; en RV. I. 93. 5, por ejem­plo, Agni y Soma son de «consejo conjunto» (sákrat), como debe com­prenderse también en los muchos contextos en los cuales el Regnum (Varua o Indra) están poseídos de «consejo» o de «consejos» = poderes.

Así pues, Manas, «Mente» o más bien «Intelecto»14 —que regularmente se iguala con Prajpati (TS. y B. passim), y a menudo con el Soplo— corresponde a kratu, el «Consejo» y a abhigant, el «Conocedor»: y Vc, la «Voz» —la hija, la mensajera, la única propiedad y la esposa de Manas-Prajpati (B. VIII. 1. 2. 8, TS. II. 5. 11. 5, PB. XX. 14. 2, AB. V. 23, etc.)— corresponde a dhaka, el «Poder» y a kar, el «Ejecutor» o el «Agente» —«Bhaspati es el poder Espiritual, Vc el poder Real» (brahma vai bhaspatir... vg vai rr, AB. I. 19, cf. Vc como rr en RV. VIII. 100. 10 y X. 125. 3). El Sacerdotium, como Director, corresponde al aabda Brahma, y el Regnum, como Factor, corresponde al abda Brahma. Con referencia al abda Brahma (la «Palabra hablada»), en JUB. II. 9. 6, se dice que «Vc es el brahma (mantra), y eso es este aire» (es decir, una vibración); y con refe­ren­cia al aabda Brahma, en JUB. I. 43. 3, se dice que «Vc es todo lo que está a este lado de Brahma (es decir, “bajo el sol”), y se enseña que lo que está más allá es Brahma». Bhaspati, Brahmaaspati, el Brahm silente, es para Vc lo que el Brahma silente es para el Brahma audible. Vc existe en él eminentísima­mente (el silencio es oro, el habla es plata), pero sin el «soporte» de Ella no es posible nin­guna enunciación de la Voluntad de Él.

En una sociedad tradicional, todo lo que dice quien «tiene la autoridad» es «dicho y hecho». Un Rey «trabaja» no con sus manos sino con su fíat o sus edictos. Él es la «Voz» que da efecto a los propósitos de la Autoridad Espiritual, y así hace la voluntad de Dios sobre la tierra.14a «Lo que se hace vocalmente se hace verdaderamente» (vc ktakarma ktam, Mahnrayaa Up. IV. 7). De la misma manera que, in divinis, «Indra, el Regnum, es la Voz», y es con esta voz como Agni lleva a cabo el Sacrificio (karoty eva vc... gamayati manas, JUB. I. 33. 4), así, es a la palabra de mando del Sacrificador Real como se hace el «trabajo» (karma, el trabajo sacrificial esencial para el bienestar del reino) ( B. I. 9. 1. 2 ); «es con la Voz como él dice “Haz esto”, y con ello se edifica el altar» (B. X. 5. 1. 1). El Gobierno dual «conoce todos los propósitos intelectualmente (manas hi sar­v kmn dhyyati) y los anuncia verbalmente» (vc hi sar­v kmn va­dati, AA. I. 3. 2). De la misma manera que el Purohita es «preferenciado», así «el Intelecto tiene la preferencia sobre la Voz (purástd v... carati)... y si no fuera por el Inte­lecto, la Voz solo parlotearía» (B. III. 2. 4. 11, donde brahma y katra podrían sustituirse por manas y vc, cf. B. I. 4. 5. 11): en el ritual, todo lo que pronuncia un Hot que no ha sido promovido por el Mitrvarua (Brahm) es asurya (AB. II. 5). Hemos visto que lo que el Purohita «conoce» (abhigant) el Rey lo lleva a cabo (kart): en otras palabras, «la Voz no habla sino lo que es “conocido” (abhigatam) por el Intelecto» (B. IV. 6. 7. 10), y de esta obediencia filial y marital nosotros podemos decir verdaderamente que «la dis­ciplina del Logos, informada con la visión del Mythos, es un matrimonio real» (L. F. Kinney, en Journal of Philosophy¸ XXXIV, 1937, pág.358).

Cuando la «Voz» real está así informada, «lo que se hace vocalmente se hace verdaderamente» (yad vva vc karoti tad etad evsya ktam bhavati, JUB. II. 2. 8): el Sacerdote y el Rey hablan «con una única voz», y de la misma ma­nera que el Rey sólo es efectivo cuando es instigado (prásta) por el Sacerdotium (B. IV. 1. 4. 5), así también «todo lo que el súbdito hace no instigado (aprasta) por estos dos, el Sacerdotium y el Regnum, es no hecho (aktam) y los hombres lo menosprecian, diciendo: “lo que él hace es no hecho” (aktam)» (AB. II. 38).15 De lo que precede se sigue que no perte­nece al Rey decir (mandar) o hacer algo o todo lo que quiere, sino solo lo que está «ordenado hacia el fin» y es así «correcto» (sdhú, B. V. 4. 4. 5). En otras palabras, el Rey es un sdhaka, cuyo «arte» es la ciencia del gobierno, es decir, la «guía del Rey» o la «norma del Rey» (rjanti, ntistra), en la que el Purohita ha sido su Maestro: pues la «ciencia» (vidy, es decir, la verdad en tanto que distinta de la opi­nión) es una combinación, o un conjunto (sahita = sadhi), o, en otras pala­bras, el hijo del Intelecto y la Voz, los cuales son ambos esenciales para una enun­ciación de la verdad; y justamente como en el caso de las arpas macrocósmica y micro­cósmica, cuya fuerza (tvii) es el concierto (sahit) del tocador con el instru­mento, así también solo del orador experto que «perfecciona el valor de la Voz» (ktsna vgartha sdhayati), que es especialmente perti­nente y que comprende esta doctrina del matrimonio del sonido y el signifi­cado, se dice que «Su renombre llena la tierra, los hombres le escuchan cuando habla en las asambleas, y dicen: “Que se haga lo que él desea”» (A. VII. 7, VIII. 9. 10, XIV). El carácter esencialmente vocal del gobierno se muestra bien en PB. XII. 10. 4. 5 donde, en ocasión de Rjasya (citando el texto de RV. VIII. 70. 1. 2, «El que es el Rey de los hombres, etc.»), se dice: «En ese mismo punto ellos alcanzan el reino de la Voz (rjyam... vca), y con ello llevan al Sacrificador real a su reino» (rjyam evaitay yajna gamayanti).

Por esto es por lo que el Rey no puede permitirse hablar al azar, ni decir lo que quiere, sino solo hablar sabiamente; por esto es por lo que del Katriya, que es tan semejante a una mujer en otros aspectos, se dice que ama la sabiduría (paññ = prajñ), donde la mujer ama los ornamentos (alakra, A. III. 363). Pues el Rey es sólo un verdadero Rey en la medida en que está en po­sesión de su arte o ciencia real, en la medida en que no se desvía del fin (na hyate artht), y no yerra el blanco (sdhu bhavati, npardhati); el Rey es un go­bernante «recto» (sdhu) solo en la medida en que es gobernado por su arte, pero «torcido» (vjina) si es guiado no por la verdad sino por sus propias inclina­ciones: ars sine scientia nihil es tan verdadero del arte del gobierno como de cualquier otro.

Si el Monarca tradicional y oriental no es un «gobernante constitucional» cuyas acciones reflejan meramente los deseos de una mayoría de sus súbditos o los de un ministro secular, ni un Rey por virtud de algún contrato «social», sino un go­ber­nante por Derecho Divino, esto no implica que sea un gobernante «absoluto», sino al contrario, que él mismo es el súbdito de otro Rey, como es explícito en A. I. 109, un eco de BU. I. 4. 14 donde se afirma que la Ley (dharma), por encima de la cual no hay nada más alto, es el verdadero principio de la realeza. Por consiguiente, ve­mos cuál es el valor último que va unido a la expresión «Rey de Reyes» (adhirjo rm), y que mientras el «monarca constitucional» puede ser con­trolado por sus iguales, o incluso sus inferiores, el gobernante por Derecho Di­vino es controlado por un Superior.

Consideremos el matrimonio de Indrgn en B. X. 4. 1. 5, donde Agni es expresamente el Sacerdotium (brahma) e Indra el Regnum (katra). Ellos se di­cen uno al otro: «Mientras estemos así, aparte, seremos incapaces de tener hijos; devengamos los dos una única forma» (eka rpam ubhv asva = sam­bha­vvahai como en JUB. I. 54. 6 = saha nv astu en PB. VII. 10. 1), es decir, como nosotros diríamos, «devengamos una sola carne». Por consiguiente, «Ellos dos devinieron una única forma»16 (éka rpam ubhv abhavatm), la del Fuego mismo, y con ello tuvieron hijos. Los versos siguientes (5-8) explican que en el simbolismo concreto del Altar del Fuego, Agni se representa por la Persona de Oro (purua) e Indra por el plato de oro (rukma) que fueron de­positados, y que representan a la Persona en el Sol, y al Disco Solar mismo, respectivamente (cf. BU. II, 2. 2 para una distinción análoga en los tér­minos de la «pupila» y el «blanco» de los ojos solar y microcósmico); y que Agni se representa por el material «cocido» (es decir, maduro) del Altar e In­dra por el material «no cocido» («medio cocido», inmaduro), mientras que, cuando el Fuego está en llamas, esta distinción desaparece y la totalidad de ambos está «encendida» e incandescente (cf. «Es a este Agni a quien enciende así por es­tos dos, el brahma y el katra», B. VI. 6. 3. 15). Indra deviene así de una única forma progenitiva con Agni, la forma del Sacrificio mismo, de la cual el sacrifi­cador ha de renacer, pues el Fuego es una matriz (agnir vai devayoni, AB. II. 14) dentro de la cual el Sacrificador se insemina a sí mismo (JB. I. 17, etc.) y de la cual el Sacerdote le trae al nacimiento (yajñd devayonyai praja­nayati, AB. III. 19).

El   se efectúa también en TS. V. 2. 4, donde hay unión (samiti, sanivapana) de los dos Agnis, a saber, «el Agni que era antes y el (ahora encendido) en el hogar del Fuego, que se odian entre sí» (ví... dvite), incidentalmente una expresión muy significativa de la oposición natural de los Principios Conjuntos. Su unión se efectúa con la fórmula marital de TS. IV. 2. 5. 1 «Sed unidos, de una única intención, amándoos uno a otro (sámitakalpeth sámpriyau)... Yo he conformado vuestras mentes, opera­ciones17 y voluntades ( vm mánsi sá vratm u cittny ’karam)... Sed unánimes, compartiendo un único hogar, por amor de nosotros» (bhávata na sámanasau sámokasau), cf. RV. V. 3. 2b, X.65. 8, X. 191, y AV. III. 8. 5. Las últimas palabras «Sed unánimes, etc.» aparecen también en TS. I. 3. 7, donde se usan para la unión de los palos de fuego, igualados con Pu­rravas y Urva como padres de Agni-yus. Con este matrimonio de aquellos «que se odian entre sí», cf. RV. X. 191 y AV. III. 30 «que el hermano no odie al hermano (m bhrt bhrtara dviat)... una encantación (brahma) por cuya virtud los Dioses ni se separan ni se odian entre sí» (na viyánti nó ca vidviáte mi­thá), y cuya aplicación es también a «marido y mujer» (pati, jy), es decir, al Cielo y la Tierra, al Padre que se separa de su Hija (RV. X. 61. 6 viyánt), y a estos «Dos mundos» que se apartan uno de otro (AV. III. 31. 4 vmé dyvpthiv itá; TS. V. 1. 5. 8 imaú lokaú vý aitm, V. 2. 3. 3 dyvpthiv... viyat; AB. IV. 27 tau vyaitm; PB. VII. 10. 1 tau viyantau, etc.).

Esta unión de principios mutuamente antagonistas, del «primero» y el «último», es decir, del más viejo y el más joven, es esencialmente la de Varua con Mitra, pues «Tú, Agni, naces como Varua, y es como Mitra como eres encen­dido» (RV. 3. 1).18 Es el primero, el Agni chthónico [= subterráneo (purya = budhnya)19 quien es Varua, y «no Mitra», lo que equivale a decir amitra, «in-amigo», hostil: «aquello que es de Mitra no es de Varua» (B. III. 2. 4. 18), «el Reg­num no se delecta en el Sacerdotium» (B. XIII. 1. 5. 2 ). Los «dos Agnis» son los mismos que los de TS. V. 2. 7. 6, AB. III. 4. y B. II. 3. 2. 10, uno cuya forma es la de Varua y «mortal de ser tocado», y el otro «a quien uno se acerca, haciéndole Mitra» (mitraktyevopsate).20 Ellos son el Agni «atado», que como Varua puede atacar al Sacrificador, y el Agni cuyo «desatado» dis­persa la cólera (meni) de Varua (TS. V. 1. 5. 9, V. 1. 6. 1). Los dos Agnis co­rresponden no solo a Indra y Agni, al Regnum y al Sacerdotium, sino a las dos posibilidades del Sacerdo­tium mismo: pues «el Purohita es (originalmente) Agni Vaivnara, el de las cinco cóleras» (pañcameni),21 y si no se le «ofrenda, pa­cifica y ama» re­pele al Sacrificador «del mundo del Cielo, del Regnum, del poder, del reino y de los súbditos», de modo que al Rey se le acon­seja bien que haga de él un Mitra, un «Amigo», —«El que es amistoso con él, ese Rey derrota a quien le odia» (tasya rj mi­tram bhavati dviantam apabd­hate) (AB. VIII. 24. 25 y 27).22



El matrimonio en JUB. I. 53-55 no es explícitamente el del Sacerdotium y el Regnum, sino de principios que son sus equivalentes en otros contextos. El matrimonio es de los Dos Mundos, que aquí se llaman «moradas» (yatanni): «En el comienzo Esto (el todo) era doble, a la vez Ser (sat) y No-Ser (asat). De estos dos, el Ser es el Canto, el Intelecto, la Spiración (sman, manas, pra); el No-Ser es el Verso, la Voz, la Expiración (c, vc, apna)... Ella, este Verso, deseó el intercurso (mithunan) con él, el Canto. El le preguntó: “¿Quién eres tú?”. Ella respondió: “Yo soy Ella” (sham asmi). “Entonces, ciertamente, Yo soy Él (aham amo’smi)”, replicó él. Lo que “Ella” (s) es y lo que “Él” (ama) es, eso hace el “Canto” (sman), y esto es la quididad del “Canto”.23 “No”, dijo él, “pues tú, ciertamente, eres mi hermana”». Entonces ella continúa cortejando a su hermano, que finalmente consiente (lo cual es, por supuesto, el «final feliz» al malogrado cortejo de Yama por Yam en RV. X. 10).24 Cuando la consumación está a punto de tener lugar, se pronuncian las bien conocidas palabras de la fórmula matrimonial: «Yo soy “Él”, tú eres “Ella”; tú eres “Ella”, yo soy “Él”. Cooperando Ella con-Migo (smm anuvrat bhtv), generemos los dos una progenie (praj prajanayvahai); ven, consortemos» (ehi sambhavvahai).25 Ellos devinieron la Virj («¿Quién conoce su mithunatva?» (dualidad progenitiva), AV. VIII. 9. 10) y «dieron a luz (prjanayatm) a “El que brilla allí” (el Sol, el Sma; la «Persona de Oro» de JUB. I. 48. 8);26 ellos se apartaron (vyadravatm —B. IV. 6. 7. 9 vy èvá dravata), diciendo (ella): “Él ha venido al ser de mí” (mad adhy abht)27— de donde la expresión “Hijo de la Miel” (madhu-putra)». En la precedente versión de JUB. I. 50. 1-2, los «Dos Mundos» son explícitamente el Cielo y la Tierra, y son los Dioses quienes les llaman a unirse (sametam, cf. RV. X. 24. 5. abruvan dev púnar vahatd íti), y la reluctancia del Cielo es su «horror» de ella (so ’sv asy abibhatsata), y solo después de elabora­das purificaciones, se unen (sametya, opuesto de viyant, etc., en otras partes), y engendran al Canto Solar.

Que el matrimonio de los dos Agnis, el primero y el último, «que se odian entre sí», debe ser el de Mitra y Varua concuerda perfectamente con la doctrina común de que Mitrvaruau forma un par progenitivo (mithunam), una sicigia de principios conjuntos, en la cual Mitra es el cónyuge macho y Varua la cónyuge hembra, una «oposición» o «polaridad» que es la del Día y la Noche, la de la Luz y la Obscuridad (TB. I. 7. 10. 1 maitrá v áha vru rtri, etc.). Las referen­cias a Mitrvaruau como prpnau (o prodnau) y como brahmaka­trau son demasiado numerosas para citarlas por separado. Más explícitamente en PB. XXV. 10. 10 y B. II. 4. 4. 19 «Mitra insemina (réta siñcati) a Varua », y en B. XII. 9. 1. 17 Varua es la matriz (yoni), Indra la semilla (retas), y Savit el progenitor (rétasa prajanayit), una alusión obvia al Varuasava y al nacimiento de Indra; en otras palabras, Varua es Svitr y, como tal, la ma­dre del Indra solar. En Mbh. XII. 319. 39 Mitra es purua y Varua prakti.28 Las mismas relaciones subsisten cuando los nombres de Mitrvaruau se reemplazan por los términos apara y para brahma (mahad-brahma, brahma-yoni), como en BG. VII. 5-6 y XIV. 3-4, donde Ka deposita el em­brión (garbham) en el Gran Brahman, su propia Naturaleza Suprema (praktim parm, es decir «Natura Naturans, Creatix Universalis, Deus»), la matriz (yoni) de todo y desde donde procede el devenir de todas las cosas, diciendo también que «Yo soy el padre que da la semilla» (bjaprada pit). Por consiguiente, está completamente dentro del orden que muchos de los términos que expresan las relaciones de Mitrvaruau, tengan una connotación sexual. Abhigant, por ejemplo, como el latín cognoscere y el griego , el sánscrito  y el español conocer («Jacob conoció a su mujer»), tiene un valor erótico que es aún más evi­den­te en B. IV. 6. 7. 10 donde lo que pronuncia Vc (la Voz) es lite­ralmente una «concepción» engendrada por Manas (el Intelecto) (manas abhi­gatam). La invitación úpa mvartasva sásjvahai (B. citada arriba) co­rresponde a la fórmula marital mm anuvrat bhtv... sambhavvahai de JUB. I. 54. 6 y a la fórmula matrimonial de AV. XIV. 2. 71, «Yo soy Él, tú eres Ella; yo soy la Armonía, tú las Palabras; yo soy el Cielo, tú eres la Tierra. Devenga­mos aquí los dos uno; tengamos hijos» (ámo ‘hám asmi, s tv, sm ‘hám asmy’ k tvá, dyaúr ahám, pthiv tvám; tv ihá sám bhavva, prajm janayvahai), repetida en la fórmula para el matrimonio del Sacerdotium y el Regnum en AB. VIII. 27, que se examina abajo. De la misma manera en B. X. 4. 1. 8, en conexión con la unión del Sacerdotium y el Regnum, representada aquí por In­drgn, éka rpám abhavatm... prájanayata corresponde a tau vir bhtv prajanayatm que se refiere a la unión de los Dos Mundos.

Entre las sicigias que hemos mencionado está la de los Dos Mundos, el Cielo y la Tierra (dyvpthiv, Zeus y Gaia), los padres universales de cuya armonía depende la prosperidad y fertilidad del universo entero, que se toma como la norma y arquetipo principal de todo matrimonio. Así el samiti o sasi del brahma y el katra es, en el sentido que los Brhmaas re­quieren a toda operación ritual, una conjunción (mithunam) de formas contrastadas, prescindiendo de cuyo contraste no habría ningún acoplamiento efectivo y productivo. La chispa de la vida solo se evoca, el fuego sacrificial solo se enciende, la música solo se ilumina cuando se ha establecido el contacto entre los dos polos cargados opuestamente, las dos puntas del «Palo» que conecta el Altar con el Sol, un palo que se «enciende» desde arriba y que «alumbra» desde abajo.

La feminidad relativa de Varua será todavía más evidente si, de acuerdo con «la opinión generalmente aceptada» (Macdonell) de que Mitra es el Sol y Varua el (obscuro) Cielo, el «dominio solar», consideramos la relación entre el Sol (ditya) y el Cielo (Dyaus): pues hay muchos textos que se refieren al Sol como el marido del Cielo, pátir divá, como en AV. VII. 21. 1 y XIII. 3. 41,29 y CU. I. 6. 3, donde «Él» (ama) es el Sol y «Ella» (s) el Cielo. Que «El Sol insemina al Cielo» (reta koti... dityo divi, JB. II. 241), que Él «forma su semejanza en la matriz del Cielo» (sryo r kute dyór upásthe, RV. I. 115. 5) son solo paráfrasis de las palabras «Mitra insemina a Varua», citadas arriba de PB. y B. Es en tanto que el Sol como Prajpati se une con el Cielo (dityéna dívam mithuná sámabhavat, B. VI. 1. 2. 4). Dyaus es manifiestamente femenino en JUB. III. 4. 5 sig., donde «El Grande con la Grande se unieron, el Dios con la Diosa se unieron, Brahma con la Brhma se unieron» (mahn mahy samadhatta, devo devy samadhatta, brahma brhmay samadhatta), y donde el texto continúa (como en A. I. 6) para explicar que la referencia es a la unión de Agni, Vyu y ditya con la Tierra (iyam eva mah), el Aire (antarika) y el Cielo (dyaus; brhma implica, por supuesto, «hija de Brahma»), y que Agni, Vyu y ditya son el «Triple Brahma» (verso 11, tad brahma vai trivt, cf. MU. IV. 6). A este «Triple Soberano» corresponde el «Triple» (taivtam) Mundo de RV. X. 114. 1, los «Tres Brillantes» Reinos (usr... tisrá) que Bhaspati revela en RV. X. 67. 4 = uás tisrá en VIII. 41. 3, y la «Mono-silábica» Voz cuyas tres partes, distinguidas por Prajpati, son estos tres mundos, como se explica en PB. XX. 14. 2-5.

Dyaus es femenino en unos veinte contextos védicos: la aposición dyaur aditi (Grassmann, «der Himmel bildlich als Mutter») puede observarse en X. 63. 3, donde Aditi es la «Vc, por nombre Aditi, en quien Savit vivifica la Ley (dhárma sviat) para nosotros» de TS. I. 7. 7. 1. Esta ecuación implícita de Dyaus con Svitr (donde la forma implica también «hija de», cf. la relación de Varua y Savit en B. XII. 9. 1. 17 citado arriba) es explícita en JB. IV. 27. 11, 12 «El Sol es Savit, el Cielo su hija... esto es un acoplamiento» (dyita eva savit, dyaus svitr... tad ekam mithnam), como, igualmente en A. 1. 5, Svitr, «hija de Savit», es la misma que la Sry Svitr, la Hija del Sol, dada a Soma el Rey en AB. IV. 7, y que la Sry de RV. X. 85. 9, que es allí y en AV. XIV. 2 el tipo de todas las esposas. En AB. III. 48 Srya es Dht (masculino) y Dyaus es Anumat (Gyatr, femenino). Savit es, nuevamente, Prajpati (bhúvanasya prajpati, RV. IV. 53. 2, etc.), el Progenitor Universal, y es en tanto que tal como se une a su propia hija «a quien algunos llaman el Cielo y otros la Aurora» (díva voása v, B. I. 7. 4. 1; AB. III. 33):30 mientras que en tanto que Manas (TS. VI. 6. 10. 1, etc.) se une con Vc (passim), quien es nuevamente la hija (VS. XV. 38, B. VIII. 1. 2. 8) así como la madre de quien él nace (PB. VII. 6).31 El Sol es así, más allá de toda cuestión, macho para el Cielo: La afirmación de Bergaigne «Antes de todos los demás elementos machos es menester colocar al cielo mismo» es verdadera con la reserva de que «el macho del cielo es el Sol» (La religión védique, I. 4 y 6 ).

La relación del Sol y el Cielo examinada arriba es la misma que la de Vyu y Agni, y la de Agni y Tierra (que finalmente es también la de Yama y Yam, B. VII. 2. 1. 10): la relación no es en modo alguno peculiar al «mundo superior», sino a todos los «Tres Mundos», y a todos los pares en cualquiera de estos mundos; la relación es «universal». Como también estaba implícito en JUB. III. 4. 5 sig., citado arriba, los Tres Gandharvas o Luces, Agni, Vyu y ditya (las «Personas» de la «Trinidad» védica, y las «Luces Universales» del Altar del Fuego) forman con sus respectivos dominios, «asignaciones» o «participaciones» (bhakti), a saber, la Tierra, el Aire y el Cielo, las tres formas de la Aurora (uas), es decir, tres parejas o sicigias progenitivas (mithunni, PB. XX. 15. 2-4). El texto de RV. VII. 33. 7 (seguido en PB. ídem y JB. II. 241) es aún más explícito: «Las tres Luces principales, los tres hijos arios inseminan a los mundos (kvanti bhúvaneu rétas), a los tres Calores (gharmsa = gharm, dual + Mtarisvan en RV. X. 114. 1 = tr gharmn en AV. IX. 1. 8) persiguen a la Aurora (uána sacante); a éstos los Vasihas los conocen plenamente bien»; cf. RV. III. 56. 3 «El poderoso Toro de tres caras (tryan) es el marido (patyate), el inseminador de las Sempiternas Auroras» (retodh... ávatnm),32 las «Tres Grandes» (tisró mah) del verso precedente (= I, Sarasvat y Mah, III. 5. 8); RV. VII. 101. 6 «Él (Parjanya), el Toro, el inseminador de las Sempiternas Auroras (sá retodh vabhá ávatnm), en quien está el Espíritu de todo lo que está en moción o en reposo» (tásminn tm jágatas tasthúa ca); y RV. I. 115. 1 donde «la Tierra, el Aire y el Cielo» (dyvpthiv antárikam) son llenados por el Espíritu Solar de todo lo que se mueve o está en reposo» (srya tmjágatas tasthúaca). El Rey de Reyes es así el Espíritu Solar progenitivo, que toma las formas de Agni, Vyu y ditya en relación al triple Dominio o a los Tres Dominios que a menudo se llaman Aurora o Auroras, y que son los Tres Mundos de la Tierra, el Aire y el Cielo, las «Tres Tierras» (pthivs tisrá) cuyo Movedor (invati) es Savit en RV. IV. 53. 5, los «Tres brillantes reinos» (trír... rocanni) de Savit que sus hijos, los hijos del Asura (asya... ásurasya, cf. RV. III. 53. 1), los tres hijos Héroes (tráyo... vr = VII. 33. 7, praj ry = I. 105. 5 am yé dev) gobiernan en RV. III. 56. 7, 8.33

El conocimiento de los Tres Mundos y sus Regentes es la «Triple Ciencia» (tray vidy) de JUB. II. 9. 7. De los logoi (vyhtaya, JUB. I. 23. 6, II. 9. 3, y IV. 4. 5, A. I. 5, MU. VI. 6, etc.) en los cuales se expresa, la forma más breve es la de la bien conocida fórmula bhr bhuvas svar. Es precisamente este conocimiento de las relaciones de los Tres Señores del Mundo y sus Dominios lo que capacita al Purohita para su oficio (AB. VIII. 27): los Vasihas, sus Comprehensores (RV. VII. 33. 7), son los Brhmaas «bien adoctrinados» (suruvsa) (JB. II. 241), y puesto que el Purohita de Indra en el comienzo era Vasiha (es decir, Agni, Bhaspati) se puede decir, con TS. III. 5. 2. 1, «por consiguiente, es a un Vasiha a quien debe hacerse el brahm», y con JUB. III. 15. 1 que «El brahma pertenece a Vasiha... es el brahm quien es un Comprehensor de ello»; y, ciertamente, haber comprendido esta doctrina de los Tres Señores del Mundo plenamente habría sido haber entendido toda la teoría del gobierno. Además, el Rey que tiene por Purohita para guardar su reino (como su Pastor, rragop)34 a un Brhman poseído de este conocimiento «ya no muere más» (na punar mriyate) sino que vive su vida hasta la vejez (AB. VIII. 25).35



Hemos visto que la triple relación de las Luces y sus Reinos es realmente la relación única de la Luz y el Cosmos, y puesto que de las Luces y sus Reinos, cuyo Primer Movedor es Savit, se habla como de «Tres Cielos» (tisró díva) y «Tres Tierras» (pthivs tisrá, RV. IV. 53. 5), es evidente que la relación del Sacerdotium y el Regnum, o la del Hombre y la Mujer, o la de un Director y un Ejecutor, puede expresarse más brevemente como la del Cielo y la Tierra. Así pues, desde un punto de vista el Cielo es femenino para el Sol, pero desde otro el Cielo no es menos macho para la Tierra (Zeus para Gaia, Europa, Danae, etc.) y literalmente «Señor y Dueño» de la Tierra —Adhipati, Bhpati, Ketrapati y Vstopati.36 Así, RV. V. 63. 3 (diváspát pthivy mitrváruau), «Vosotros, Mitrvaruau, sois (respectivamente) Señores y maridos del Cielo y de la Tierra», equivale a decir, «Tú, Mitra, eres Señor de Dyaus (=Varua), y tú, Varua(= Dyaus), eres Señor de la Tierra». Justamente de la misma manera, mientras «el Regnum es dependiente (anuniyuktam) del Sacerdotium, los Comunes son dependientes del Regnum» (AB. II. 33); y mientras el Sacerdotium es viril para el Rey y los Comunes (PB. II. 8. 2), el Rey, cuya vrya es análoga a la de Indra, y solo ha de considerarse propiamente como un Dominio (r) en la medida en que él genera (prajyate, B. IX. 4. 1. 5; cf. J. V. 279 donde, debido a que el Rey no tiene ningún hijo, el pueblo se queja de que el Reino perecerá completamente), es preeminentemente viril para el Reino; de modo que aunque la virilidad (vrya) pertenece más eminentemente al brahma, tanto el brahma como el katra son «virilidades» (B. I. 3. 5. 4-5). De la misma manera también, la delegación del cetro, el vajra, como el distintivo del dominio (B. XIII. 4. 4. 1), por el Sacerdote al Rey, aunque fortalece al Rey con respecto a sus enemigos, le debilita con respecto al Sacerdotium, justamente como cuando el Rey mismo delega autoridad en otros y ellos devienen sus vasallos (B. IV. 4. 15). El pueblo está sujeto al Rey, pero no así los Brhmaas, «cuyo Rey es Soma» (B. V. 4. 2. 3); el pueblo es «alimento» para el Rey, pero el Rey es «alimento» para el Brhmaa (Kau. Up. II. 9); mientras que hay otro para quien el Regnum y el Sacerdotium son ambos «alimento» (KU. II. 25). Hay uno, Bhaga (= ditya), «a quien incluso el Rey dice: “Aporcióname una porción”» (AV. III. 16: 2). El Regnum no es su propio principio, sino que está controlado por otro, la Ley Eterna, la Verdad (dharma, satyam), la «Realeza de la Realeza» (katrásya katrám, BU. I. 4. 14). Incidentalmente, esto proporciona la sanción para la bien conocida doctrina camboyana del Dharmarja, como la Realeza real y persistente, que ha de distinguirse claramente de la personalidad temporal propia del Rey: cf. «El rey ha muerto, viva el rey». Ni siquiera un emperador recto es sin un señor; y «¿Quién es este Rey por encima del Rey?. La Ley Eterna» (ko pana...rañño... rj? dhammo, A. I. 109), una Ley que gobierna igualmente al Sabio (anudhammacr na hyati saccaparakkamo muni, A. I. 149). Y como el Rey es para sus vasallos, así son éstos para sus propios súbditos, así es el patrón para el artista y el hombre para la mujer, cada uno a su turno un servidor y un señor en una jerarquía feudal que arranca del Rey de Reyes. Que el Rey es femenino para el Sacerdote pero masculino para su propio Reino no es así nada extraño, sino solo un caso especial del Orden. En toda jerarquía, el individuo está necesariamente vinculado de una manera a lo que está por encima de él, y de otra a su propio dominio.

Entre las sicigias a las que nos hemos referido, la del Cielo y la Tierra (dyvphiv), los padres universales de cuya cooperación armoniosa depende la prosperidad y la fertilidad del Universo, es entonces la que se toma principalmente como la norma y el arquetipo de todo matrimonio, de modo que en el rito del matrimonio el hombre dirige a la mujer las palabras: «Yo soy Él, tú eres Ella; yo soy la Armonía, tú las Palabras, yo soy el Cielo, tú eres la Tierra.37 Devengamos aquí los dos uno; tengamos hijos» (ámo ‘hám asmi, s tvá, sm ‘hám asmy, k tuá, dyaúr ahám, phiv tvá; tv ihá sám bhavva, prajm janayvahai, AV. XIV. 2. 71).38 De la misma manera en China, el Cielo y la Tierra representan respectivamente los principios macho, luminoso y activo, y hembra, obscuro y pasivo, yang y ying, y de esta existencia de los principios macho y hembra macrocósmicos se deriva la distinción de marido y mujer; del matrimonio del Cielo y la Tierra «procede abundantemente la transformación en todas sus múltiples formas » (I Ching, Apéndice, III. 43, 45, y VI. 31). En el mismo I Ching, Apéndice I (según lo cita Fung Yu-lan, Histoy of Chinese Philosophy, I. pág. 387) encontramos «Debido a su unión, el Cielo y la Tierra, aunque separados, tienen su trabajo común, de la misma manera que el hombre y la mujer, aunque separados tienen una voluntad común», lo cual corresponde muy estrechamente a RV. III. 54. 6 donde el Cielo y la Tierra son nn... samnéna krátun savid.39

Finalmente, ahora estamos en una posición mejor para comprender la mutua elección o el mutuo cortejo (varaa) entre el Sumo Sacerdote y el Rey, y para comprender la fórmula matrimonial con la que se efectúa la alianza de sus «casas» en AB. VIII. 27. El Purohita ha sido elegido como Guardián, o más bien como Pastor, del Reino (rragop), y ahora se dirige al Rey con el siguiente mantram, con lo cual le toma como esposa: «Yo soy Eso (ama, “El”) tú eres Esto (sa);40 tú eres Esto, yo soy Eso. Yo soy el Cielo, tú eres la Tierra. Yo soy la Armonía (sman), tú las Palabras (c).41 Unamos los dos aquí nuestras casas (savahávahai puri).42 Tú eres el cuerpo, protege tú mi cuerpo de este Gran Temor» (asmn mahbhayt... tanvam me phi).43

Que estas palabras, a las que Syaa se refiere como el rjña purohitavaraa-mantram,44 solo podían haber sido dichas por el Purohita al Rey, puede decirse que ha quedado probado por la ya acumulada evidencia de la masculinidad del Sacerdotium con respecto al Regnum. Que amo ‘ham asmi debe haber sido dicho por el Sacerdote, lo confirma además el hecho de que, en CU. V. 2. 6, el pretendiente a Rey se dirige al Fuego (el arquetipo del Purohita) con las palabras amo nm ‘si, «Tu nombre es “Eso” ( o “Él”)», cf. CU. VI. 1. 1 «S es Esto (Tierra), ama es Agni». Que es el Purohita quien pronuncia las palabras «Yo soy Eso (o Él)» lo afirma explícitamente Syaa (AB. VIII. 27, Comentario, Bib. Ind., 1896, IV. 288, línea 8, purohita aham ama). Syaa deja claro también que todo el resto de esta sección, que comienza y oadh..., lo dice igualmente el Purohita, que así consagra la sede dada a él por el Rey y al mismo tiempo bendice al reino. El Purohita es el «hombre» y el Rey es la «mujer». Obsérvese que es al Rey a quien se dirigen las palabras «Lleva tú el gobierno» (tvá ví rja) en AV. III. 4. 1, y que las palabras «lleve ella su gobierno» (ví rjatu) en AV. II. 36.3, se dicen igualmente con referencia a una esposa.

El propósito esencial del Matrimonio Divino, en el que el Sacerdote y el Rey son los representantes del Cielo y la Tierra, es ahuyentar a la Muerte, y especialmente a la Hambruna (cf. BU. I. 2. 1, aany hí mtyú).44a Las palabras del texto reflejan el estribillo rákatam... no ábhvt de RV. I. 185, dirigido al Cielo y a la Tierra, al Día y a la Noche. Es por medio del Matrimonio Divino y del Sacrificio como la Muerte es alejada del Reino, como hemos visto en la nota 34, citando a JB. II. 419. El matrimonio es una garantía contra la Privación (abhva) de RV. I. 185, «el Gran Terror, el rayo levantado» (mahadbhàya vajram udyatam) de KU. VI. 2, el rayo levantado (la piedra de molino), temido por el Cielo y la Tierra, B. III. 9. 4. 18, el Gran Temor de BG. II. 40, el «temor» (bhayam) de Taitt. Up. II. 7, cf. Sn 1033 «el Gran Terror, la aflicción de este mundo» (dukkham assa mahabbhayam): de la misma manera que el Cielo y la Tierra (donde se han reconciliado) no están temerosos, ni están heridos, así el brahma y el katra no están temerosos ni están heridos, y se dice: «No estés temeroso, oh tú soplo de mi vida» (AV. II. 15. 1, 4). El congreso de Mitrvaruau, Dyvpthiv, brahma-katrau es una aversión de la «cólera» (manyu) de Varua, o más bien una conversión por medio de la cual se hace de él un amigo (Mitra).45

La expresión primaria de la «cólera» está en la sequía, el precursor de la hambruna. Antes de la reunión marital del Cielo y la Tierra «no había lluvia, ni calor, los Cinco Pueblos estaban en discordia» (na samajnata, AB. IV. 27); que los pueblos sean unánimes (vi samjnate, AB. VIII. 27) es una consecuencia del matrimonio del Purohita y el Rey. Cuando la separación del Cielo y la Tierra, el acto de «creación» esencial para la vida, pero que implica también la muerte, se hubo efectuado por primera vez, «Todos los Dioses gemían, e imploraban a los Avins “Reunid-les”» (púnar vahatt, RV. X. 24. 5): así pues, «los Dioses les llevaron a juntarse (samanayan, como la Reina es “llevada” en el Avamedha), y juntándose, llevaron a cabo este Matrimonio Divino» (sayantv eta devavivha vyavahetm, AB. IV. 27) y como en VS. II. 16 «Consentid juntos (sajnathm), Cielo y Tierra; ayudadnos con la lluvia».

Pues si Varua es, en sí mismo, un dios de sequía y privación (ver nota 22), por otra parte Mitrvaruau, juntamente, son típicamente «dioses de la lluvia», como en RV. V. 63, 68 y 69; y si sus equivalentes cósmicos y terrenales, el Cielo y la Tierra, el Sacerdote y el Rey, son asimismo, juntamente, dadores de la lluvia, esto depende también de la asociación y cooperación marital de los principios contrastados: en otras palabras, el Rey es directamente responsable de la fertilidad de la tierra; la caída de la lluvia en la estación debida depende de su rectitud o falta de ella.

B. I. 8. 3. 12 agrega a VS. II. 16, citado arriba, «pues cuando el Cielo y la Tierra consienten (o “se conocen” uno a otro), entonces ciertamente llueve», lo que explica que Mitrvaruau, en tanto que prpnau, son lo mismo que Vyu, el Viento, «que es el gobernante de la lluvia» (yó varásyéte): similarmente AA. III. 1. 2 donde «la conjunción (sadhi) del Cielo y la Tierra es lluvia, Parjanya el conyugador» (sadht); cf. RV. VII. 101. 6 donde Parjanya, identificado con el tman solar, es el inseminador de las (tres) «Auroras Sempiternas» (retodh... ávatnm), y Taitt. Up I. 3. 2 donde Vyu es el conyugador (sadh) del Cielo y la Tierra; de la misma manera que el Sacerdote, por medio del ritual sacrificial «conyuga» (sadadhti) a Agni, Vyu y ditya con la Tierra, el Aire y el Cielo (A. I. 5), lo cual es «un acoplamiento de tres con tres por causa de los hijos» (tisrás trivdbhir mithun prájtyai, TB. I. 2. 1. 8). Con referencia a todos estos matrimonios, y a su reflejo aquí (tasmd idnim puruasya arri pratisahitni, JUB. III. 4. 6; pravasiyn sa vivham pnoti ya eva veda, PB. VII. 10. 4), se puede decir «lo que Dios ha juntado, no lo separe el hombre».

Así, aunque «no había lluvia» mientras el Cielo y la Tierra estaban separados, el texto continúa diciendo que, cuando el matrimonio se ha hecho, «ellos se vivifican (jinvanti) uno a otro; con el humo (del Sacrificio) este mundo vivifica a ese (mundo), con la lluvia ese (mundo) vivifica a este» (AB. IV. 27); la unión seminal se efectúa con RV. I. 159, por cuyo medio el Sacerdote fertiliza al Cielo y a la Tierra (dyvpthivyó rása dadhti, cf. rasa en RV. I. 105. 2) y «de estos dos, así saturados (rásavaty), todos estos hijos viven (úpajvanti) como medio de subsistencia» (upajvanye, B. IV. 3. 2. 12). Así en TS. III. 5. 2. 1 «“Vivifica al Cielo”, dice él; verdaderamente, a estos mundos él anuncia el Sacrificio... verdaderamente, él gana la lluvia». Similarmente en PB. VII. 10. 3; y en JB. I. 145 donde, debido a la separación del Cielo y la Tierra, «los Dioses y los hombres tenían hambre46 (aanyan): pues los Dioses viven de lo que se da desde aquí, y los hombres de lo que se da desde allí.47... “Casémonos” (vivahvahai), dijeron ellos... Aquel mundo de allí dio la Aurora a este mundo como un regalo de matrimonio, y este mundo de aquí dio el Humo48 (del Sacrificio matutino); aquel mundo de allí dio la lluvia a ese mundo como un regalo de matrimonio, y este mundo de aquí dio el Servicio Divino (devayajanam, el Sacrificio a los Dioses) a aquel mundo». Así, cuando llueve fuerte día y noche los hombres dicen: «la Tierra y el Cielo se han unido» (samadhtm, AA. III. 1. 2).

Ahora podemos comprender mejor la doctrina tradicional y universal de que la vida y la fertilidad misma del reino dependen del Rey,49 a quien, por consiguiente, se dice: «Para nuestro pan (rjé) eres tú, para la lluvia a nosotros eres tú, para nuestra paternidad de hijos (prajn... dhipatyya; pati aquí como en “Prajpati”),... para todo esto nosotros te hemos asperjado (abhyàicmahi)» (B. IX. 3. 3. 11). Pues a menos que el Rey cumpla su función principal como Patrón del Sacrificio (yajamna), se interrumpirá la circulación de la «Lluvia de Prosperidad (vásor dhr), el ilimitado, inagotable alimento de Dios» que cae del Cielo como Lluvia y se devuelve de la Tierra al Cielo en el humo de la ofrenda a quemar (B. IX. 3. 3. 15, 16):50 que las ofrendas del hombre se transmiten a los Dioses en el humo del Sacrificio está implícito, por supuesto, en el hecho de que Agni es el sacerdote misal (RV. VII. 10. 3 y passim); y es ciertamente de la misma manera como el espíritu del decedido, cuyo cuerpo se ofrece en la pira funeraria, asciende desde aquí.

Así pues, solo cuando el Sacerdote y el Rey, los representantes humanos del Cielo y la Tierra, de Dios y su Reino, se «unen en el cumplimiento del rito» (savrate, etc.), solo cuando «Tu voluntad se hace en la Tierra como se hace en el Cielo» (lo que implica una mimesis de las «formas» Celestiales, cf. AB. VI. 27), hay a la vez un dar y un tomar, un tomar y un dar, no ciertamente una igualdad sino una verdadera reciprocidad. La paz y la prosperidad, y la plenitud de vida, en todos los sentidos de las palabras, son el fruto del «matrimonio» del Poder Temporal y la Autoridad Espiritual, de la misma manera que deben serlo del matrimonio de la «mujer» y el «hombre» en todos los niveles de referencia. Pues «Ciertamente, cuando se efectúa un emparejado, entonces cada uno cumple el deseo del otro» (CU. I. 1. 6); y en el caso del «emparejado divino» del Sacerdotium y el Regnum, ya sea en el reino exterior o dentro de vosotros, los deseos de los dos cónyuges son para el «bien» de aquí y del más allá. Las necesidades del alma y el cuerpo se han de satisfacer juntas.

Pero, si el Rey, cooperando con y asimilado al poder más alto, es así el Padre de su pueblo, por ello no es menos verdadero que hay posibilidades satánicas y letales inherentes al Poder Temporal: cuando el Regnum persigue sus propios designios, cuando la mitad femenina de la Administración afirma su independencia, cuando el Poder se atreve a gobernar sin respeto del Derecho, cuando la «mujer» pide sus «derechos», entonces estas posibilidades letales se realizan; el Rey y el Reino, la familia y el hogar, son igualmente destruidos y prevalece el desorden (anta). Fue por una afirmación de su independencia y una pretensión a «iguales derechos» por lo que Lucifer (que hay que distinguir de Lux, como el disco solar se distingue de la «Persona en el Sol») cayó precipitado del Cielo y devino Satán, «el Enemigo»: y fue por una paranoia semejante por lo que Indra, «enloquecido de orgullo por su propio poder heroico» (svena vryea darpita)50a devino el opresor de los Devas (devn bdhitum rebhe), y solo pudo ser re-despertado (buddhv) de su estupor por el Poder Espiritual, por Saptagu-Bhaspati(BD. VII. 54 sigs., RV. X. 47). Tenemos también el caso del Rey Soma, que oprimió a Bhaspati pero después se reconcilió con él (B. IV. 1. 2. 4), y el de Nahua, que en la Epopeya reemplaza a Indra por un tiempo pero que se arruina por su arrogancia; cf. B. V. 5. 1. 2 donde si el Rey se «intoxicara» (úd v ha mdyet) por su exaltación ritual, «que caiga precipitado cabeza abajo» (prá v patet). Una auto-afirmación por parte del Regnum es al mismo tiempo destructiva y suicida51.

En una sociedad tradicional al opresor se le excomulga y se le depone legalmente; esto puede ser seguido por una sumisión y apocatástasis, como en el caso de Indra y como en el Islam se prevee para Iblis, o por la instalación de un sucesor más regular en quien renace la Realeza. En una sociedad antitradicional, cuando el opresor ha sido eliminado por una revolución popular, aquellos que han sido oprimidos tienen la intención de gobernar en sus propios intereses, y devienen opresores a su vez. La mayoría oprime a la minoría. La subida de una plutocracia socava lo que es todavía, nominalmente, un gobierno de la mayoría. La ineficiencia y corrupción de la plutocracia prepara la vía para la toma del poder por un solo proletario que deviene un Dictador, o lo que se llama en términos más técnicos un Tirano, que ya no rinde culto, ni siquiera de palabra, a ningún poder por encima del suyo propio, y que, incluso si tiene «buenas intenciones», sin embargo «carece de principios». Esta caricatura de monarquía prepara a su vez la vía a un estado de desorden (anta) tal como puede apreciarse bien en el mundo en nuestros propios tiempos. Ciertamente, es evidente ya que «lo que nosotros llamamos nuestra civilización no es sino una máquina mortífera sin consciencia ni ideales» (G. La Piana en Harward Divinity School Bulletin, XXXVII. 27). Tal es la consecuencia final del divorcio del Poder Temporal respecto de la Autoridad Espiritual, del Poder respecto del Derecho, de la Acción respecto de la Contemplación.

Hasta aquí hemos examinado solo los aspectos cósmicos (adhidevatam) y políticos (adhirjyam) de la ciencia del gobierno y con referencia al individuo como un súbdito. Pero esta doctrina tiene también una aplicación auto-referente (adhytmam); la cuestión no es solo de un orden universal y de un orden nacional o cívico, sino también de una economía interna. En último análisis el hombre mismo es la «Ciudad de Dios» (AV. X. 2. 30, BU. II. 5. 18) y puede también decirse de él, como de cualquier otra ciudad, que «La ciudad jamás puede ser feliz a menos que sea conducida por esos pintores que copian un original divino» (Platón, Rep. 500 E, cf. KU. V. 1). Aquí también, debe existir un gobierno en el que los factores de desorden deben estar regidos por un principio de orden, si han de alcanzarse los objetivos de bienestar en este mundo y en el otro. Que el hombre tiene dos sí mismos es una doctrina universal; éstos son respectivamente natural y supranatural, uno exterior y activo, el sujeto de las pasiones, el otro interior, contemplativo y sereno. El problema de la economía interna, por la cual pueden alcanzarse los fines últimos del hombre (pururtha), es el de la relación entre el Ego psico-físico y la Persona espiritual, el Rey Exterior y el Sacerdote dentro de vosotros:52 pues como Platón señala tan a menudo, el bienestar de «el alma y el cuerpo entero» depende de la unanimidad, en cuanto a cuál gobernará, de los si mismos mortal e inmortal dentro de vosotros.53 Que el Purohita sea el instigador y el Rey el agente, refleja la constitución individual en la cual la Persona Interior es el krayit y el sí mismo elemental (el Hombre Exterior) el Kart (MU. III. 3, Kau. Up. III. 8, BG. XVIII. 16).



Estos dos sí mismos del hombre, que es dvytman (virtualmente en el nacimiento y efectivamente por un renacimiento), son respectivamente humano, nacido de mujer, y divino, nacido del fuego sacrificial (JB. I. 17, ver JAOS 19. 2, pág. 116; AB. III. 19 yajñd devayonyai prajanayati, etc.).54 Los dos sí mismos corresponden a (son las huellas de) los de Mitrvaruau, el Sacerdotium y el Regnum (tv tmana, B. IV. 1. 4. 1), y a las dos naturalezas del Brahma, respectivamente mortal, concreta y vocal, e inmortal, discreta y silente, etc. (BU. II. 3. 1, MU. VI. 3. 15, 22, 36), por los cuales él es dvaitbhva («de una única esencia y dos naturalezas») (MU. VII. 11. 8). Que el hombre interior y el exterior son la huella de las dos naturalezas, Sacerdotal y Real, in divinis, puede mostrarse como sigue: es como la Verdad o la Realidad (satya) y como la No-Verdad o la Irrealidad (anta) como Brahma entra en estos mundos nominalmente (nmn) y fenoménicamente (ra, B. XI. 2. 3. 3-6);55 en otras palabras, a la vez como Afirmación (o) y como Negación (na, AA. II. 3. 6); la distinción entre satya y anta es la de los Devas y los Asuras (B. III. 9. 4. 1, cf. IX. 5. 1. 12); la distinción entre o y na es la de los Devas y los otros, ya sean hombres o Asuras (AB. I. 16 y II. 2), como, por ejemplo en RV. I. 164. 19, cf. BG. II. 61 y Sn. 724 sig.; la distinción entre satya y anta es también, precisamente, la de la persona temporalmente suprahumana (deificada) y sacerdotal del Sacrificador iniciado y el Fulano secular al cual retorna cuando se abandona la operación sagrada (B. I. 9. 3. 23 con VS. I. 5 y II. 28, cf. AB. VII. 24 donde el Rey se desacraliza similarmente a la conclusión del rito donde invoca a la Trinidad a que de testimonio de que ahora, una vez más, «Yo soy quien yo soy»); y ésta es la distinción entre los dos sí mismos del Sacrificador, uno el hombre natural y el otro el Sí mismo divino al cual renace sacrificialmente (JB. I. 17, AB. III. 19, etc.); aunque, finalmente, de la misma manera que es por un matrimonio de Mitra y Varua, el Deva y el Asura, el brahma y el katra, como se mantiene el Reino, así es por un matrimonio de la Verdad (satya) y la No-Verdad (anta) como se propaga y aumenta el hombre mismo (tayor mithunt prajyate bhyn bhavati, AA. II. 3. 6). Que la relación se considera como la del Rey Exterior y el Sabio Interior es evidente también por la redacción misma de los textos; por ej. RV. X. 31. 2 donde «uno debe hablar acordemente al propio Consejo de uno, y con el Intelecto manejar el Poder más glorioso» (svéna krátun vadeta réysa dákam mánas jagbhyt), y es obvio que kratu y manas son el brahma interior, y que savadana y daka son el katra exterior (decimos «manejar» para sugerir «agarrar con la mano», debido a que la redacción podría aplicarse también a la «toma» o «matrimonio» de kratu y vc, de manas y daka, de la contemplación y la acción); y CU. VII. 25. 2 donde la aplicación de los términos políticos svarj y anyarj es al hombre mismo.

De los dos sí mismos, uno es la individualidad psico-física (bhttman, arra tman, dehika tman, jvtman, etc.), este hombre, Fulano, el otro la Persona espiritual (paramtman, prajñtman, jñntman, aarra tman, sarvabhtnm tman, vaivnara tman, tm sarvntara, antartman, mahtman, etc.), el tman solar de RV. I. 115. 1 y textos afines, el Daimon pneumático (tmavat yaka) de AV. X. 2. 32 y 8.43, el «Espíritu contemplativo, sin vejez, siempre joven, con cuyo conocimiento nadie está temeroso de la Muerte» de AV. X. 8. 44: en el budismo, uno es el Sí mismo Grande o Bello (mahatt, kalyatt), el otro el sí mismo pequeño o sucio (apptumo, ppatt), A. I. 149, 249. El pequeño es «este sí mismo», el Grande es «ese», «aquel», o «el otro» sí mismo (AA. II. 3. 7, ayam tm... asv tm; ídem II. 5 itara tm; B. I. 8. 3. 17 y 19 ítara tm, e ídem IV. 3. 4. 5 anyám tmnam; D. I. 34 añño att). A ese «Sí mismo de este sí mismo (mortal) (tmano ‘tm) se le llama su Guía Inmortal» (net amta, MU. VI. 7, cf. RV. V. 50. 1); este sí mismo es pasible, «su Sí mismo inmortal (amto ‘sy ‘tm) es como la gota de agua en la hoja de loto» (MU. III. 2), es decir inapegado, imperturbable.

«Eso eres tú» (tat tvam asi, CU. VI. 8. 6, etc.). En otras palabras, este sí mismo exterior, activo, femenino y mortal nuestro subsiste, más eminentemente, en y como ese Sí mismo interior, contemplativo, masculino e inmortal nuestro, al cual puede y debe ser «reducido», es decir, «devuelto» o «casado» (nta, upanta).56 Nuestra existencia (esse, Werden) es contingente, nuestra consciencia de la esencia (essentia, Wesen) es válida e indeleble, ex tempore. Pero nuestra conciencia de nuestra propia esencia está obscurecida por nuestra convicción (abhibhtatva como en MU. III. 2) de ser esencialmente, y no solo accidentalmente, «este hombre», Fulano, nuestra ferviente creencia de «que “yo” soy el hacedor» (BG. etc., passim). Ése otro, el Hombre Interior, el Sí mismo «que jamás ha devenido alguien» (KU. II. 18, cf. Hermes, Asclepius II. 14b, Deus... nec nasci potest, nec potuit), permanece así desconocido e increíble para nosotros mientras este hombre exterior afirma su independencia, mientras «tú no te conoces a ti mismo» (Cantar de los Cantares I. 8, si ignoras te...): el estupidificado bhttman «no alcanza a ver al generoso autor de la existencia (bhagavantam prabhum = mahtmnam), la causa (real) de las acciones (krayitram, cf. JUB. I. 5. 2, BU. I. 6. 3, Juan VIII. 28, etc.), dentro de sí mismo» (tmastham, MU. III. 2, cf. BG. XVIII. 16). Haber olvidado así lo que uno es, «conocerse a uno mismo» solo como un «animal racional y mortal» (Boecio, De Consol., prosa VI) es la mayor de todas las privaciones. La distinción se traza tajantemente en Kau. Up. IV. 20 (cf. CU. VIII. 7 sig.) donde «mientras Indra no conoció a este Sí mismo espiritual (tman), los Asuras (los poderes extrovertidos del alma, cf. akara sobre BU. I. 3. 1) le dominaron... Cuando le conoció, abatiendo y conquistando entonces a los Asuras, obtuvo la supremacía, la autocracia y el dominio de todos los Dioses y de todos los seres, como puede hacer igualmente el que es un Comprehensor de ello».57

«Desear» y «querer» son incompatibles; uno implica una privación, el otro implica una abundancia; «el Espíritu está queriendo, pero la carne es débil» (Mateo XXVI. 41); de manera que, como dice Rm, «Quienquiera que no ha sometido su voluntad (voluntad-propia), no tiene Voluntad (voluntad-libre)» (Oda XIII en Nicholson, Shams-i-Tabrz). El espejismo de una «libertad» individual es la antítesis directa del summum bonum dogmático, cuyo «bien más alto» es ciertamente una libertad, pero una libertad de uno mismo, no para uno mismo (el Fulano), a saber, la libertad de aquéllos que pueden decir con el Comprehensor que «“yo” no hago nada» (BG. V. 8), con Cristo que «Yo no hago nada por mí mismo» (Juan VIII. 28), con el Buddha que «Yo voy errante en el mundo, un verdadero Nadie» (Sn. 455-456) y que son «libres como la Divinidad en su no existencia» (Eckhart); «Si no fuera por el grillete, ¿quién diría “yo soy yo”?» (Rm, Mathnaw, I. 2.449).

«Hacer lo que a uno le place» no es en modo alguno sinónimo de «libertad», sino más bien de una sujeción a las «pasiones dominantes» (indriyi) que uno llama «suyas propias».58 Quienes están dominados por sus propias inclinaciones son «hombres libres solo de nombre» (Platón, República, 431c). Nosotros somos mucho más las criaturas de nuestros pensamientos que sus autores. El hombre que no sabe, «piensa» lo que le place pensar. Donde deberíamos complacernos en lo que sabemos, de hecho solo «sabemos lo que nos place», lo que equivale a decir que el gusto y el disgusto son nuestros señores, más bien que nuestros servidores. Pos consiguiente, no hay ninguna lección más grande que aprender que la de no pensar para uno mismo, sino por el Sí mismo, tmatas (CU. VII. 26. 1) =  .

¿Qué se entiende, entonces, por «autonomía»?. En el caso de un Rey, gobernar y no ser gobernado por la multitud de aquellos que deben ser vasallos y súbditos; en la casa, gobernar y no ser gobernado por la familia de uno; y dentro de vosotros, gobernar y no ser gobernado por los deseos de uno. «Aquél cuya delectación está en el Sí mismo (espiritual), cuyos juegos amorosos son con el Sí mismo, cuyo esposo es el Sí mismo, y cuya felicidad está en el Sí mismo (tmaratir tma-kra tmamithuna tmnanda) deviene autónomo (svarj) y un movedor a voluntad (kmcrin) en todos los mundos: pero aquéllos cuyo conocimiento es heterogéneo devienen heterónomos (anyarj), y no devienen movedores a voluntad en ningún mundo» (CU. VII. 25. 2):59 pues «Aquí, en la tierra, los hijos de los hombres moran sujetos a mandato, puesto que cualquier cosa que desean, ya sea un reino o un campo (es decir, ya sea un Rey o cualquier otro hombre), sobre eso mismo basan su vida» (CU. VIII. 1. 5),60 y «¿Por qué, entonces», como exclama S. Agustín, «hombres miserables se atreven a jactarse de su libre albedrío antes hacerse libres?... Pues por lo que un hombre es sometido, a ello está asignado en esclavitud» (De spir. et lit., 52, cf. MU. II. 1-2).61 Cuando esta unión mística (tmamithunam) del hombre interior y el exterior se ha consumado, cuando los dos fuegos que se odiaban uno a otro (TS. V. 2. 4. 1-2) se han hecho uno (ekam bhavanti), en este matrimonio afectivo, unánime y cooperativo, entonces puede decirse que «Este sí mismo se ofrece (tmna samprayacchati)62 a ese Sí mismo, y ese Sí mismo a este sí mismo. Ellos se unen uno con otro (tv anyonyam abhisambhavata). Con esta forma (terrenal, femenina), él (el antedicho Comprehensor de Indra como Señor) se une con el mundo de allí (anenha rpemu lokam abhisambhavati),63 y con esa forma con este mundo» (AA. II. 3. 7); así se ganan ambos mundos para ambos sí mismos, este mundo fuera y ese otro dentro de vosotros. Decimos «dentro de vosotros» aquí, debido a que es en el «fin del Mundo» donde el Cielo y la Tierra se abrazan (saliyata, JUB. I. 5. 5); ese fin del Mundo, más allá del cual ya no hay sufrimiento, está en el corazón de nuestro propio ser, y esa es la meta del Viajero.64

Por otra parte, nosotros estamos naturalmente en guerra con nosotros mismos, y a menudo no solo en guerra con «lo que es divino en nosotros», sino también ignorantes de ello, debido a nuestra «noción de que “yo” soy el hacedor» (ahakra), y así, efectivamente, «auto-egoismados» (ektman) y «no-Sí mismados» (antman), aunque potencialmente poseídos de ambas naturalezas (dvytman), ésta nacida de la carne y ésa nacida del espíritu. Nuestra casa está dividida contra sí misma. En este estado de desorden «el sí mismo (el Tirano) del hombre no tiene ningún otro enemigo que el Sí mismo (el Rey legítimo): ese Sí mismo es un amigo para el sí mismo que se ha vencido a sí mismo por sí mismo, pero un enemigo en guerra contra el que adolece del Sí mismo» (antmana... atruvat, BG. VI. 5, 6). Una tal privación del Sí mismo, y la correspondiente mortalidad, era la condición original tanto de los Dioses como de los Titanes: los Devas y los Asuras eran en el comienzo igualmente antman, «no-Sí mismados», y sólo Agni era amta, «inmortal» (B. II. 2. 2. 8, cf. XI. 1. 2. 12 y XI. 2. 3. 6), y «Como son los hombres ahora (es decir, no-Sí mismados y mortales), así eran los Dioses en el comienzo» (TS. VII. 4. 2. 1). Sin embargo, los Dioses «desearon: “Acabemos con la privación (ávartim), el mal (ppmnam), la muerte (mtyúm)”» (TS. VII. 4. 2. 1), «Anhelaron el mundo de la luz celestial» (JUB. I. 15. 1), el Sol mismo «deseó: “Corte yo, en verdad, todo el mal, de manera que yo ascienda al mundo de la luz celestial”; entonces vio el sacrificio, lo agarró y sacrificó con él; cortó así todo el mal y ascendió al mundo de la luz celestial, y habiendo cortado todo el mal ahora brilla» (JB. II. 82): de hecho, fue sólo «por cualificación» (arhá), «por los consejos de Agni» (krátubhi), por el Sacerdotium (bráhma), como los Dioses alcanzaron su inmortalidad (RV. X. 63. 4, VI. 7. 4, B. XI. 2. 3. 6). Y como hizo el Sol, así puede ahora el hombre que es un Comprehensor del sacrificio, cortar todo el mal y subir por encima de sí mismo (JB. II. 82): es solo encontrándose a Sí mismo como un hombre se beatifica, pues «Todo lo que es otro que el Sí mismo Interior de Todo, otro que tu Sí mismo, es una aflicción» (eá ta tm sarvntaró ‘to anyád rtam BU. III. 4. 2).

Así pues, la respuesta a la pregunta «¿Quién es digno (arhati) de entrar en unión con (de pasar a tavés de) ese Sol?» (JUB. I. 6. 1), es decir, «de salir fuera del universo»,65 es que es capaz un arhat, es decir, el que puede responder a la pregunta «¿Quién eres tú?» con la respuesta «Yo soy tú mismo» (JUB. III. 1. 6, Kau. Up. I. 2, etc.): es a él a quien se dirige la bienvenida, «Entra, oh mí mismo» (Rm, Mathnaw, I. 3063). Pero si él no ha verificado las palabras «Eso eres tú», si no sabe quién es, sino que habla de sí mismo por su nombre propio o un apellido, entonces es arrastrado lejos de la Puerta y excluido del Matrimonio (JUB. III. 14. 2 = JB. I. 18, Rm I. 3057, Cantar de los Cantares I. 8, Mateo VII. 21, 23, XXV. 10, Apocal. XIX. 9, etc.). «¡Ay! de aquel que parte de este mundo, sin haber conocido a ese Imperecedero» (BU. III. 8. 10).



Así la primera y la última de todas las necesidades del hombre es «conocerse a sí mismo» (ut sciat seipsum, Avencebrol, Fons vitae, I. 2): la «ciencia del Sí mismo» (tmavidy) es el término final de toda doctrina (CU. IV. 14. 1, vet.Up. I. 16, etc.). El oráculo antiguo y atemporal, «Conócete a ti mismo» (), resuena a través de toda la Philosophia Perennis. La doctrina del Sí mismo se introduce así apropiadamente con preguntas tales como: «¿Cuál es el Sí mismo?» (katara sa tm, AA. II. 6, katamá tm, BU. IV. 3. 7, MU. II. 1), «¿Quién es nuestro “Sí mismo”, que es “Brahma”?» (ko na tm, ki brahma, CU. V. 11. 1), y «¿En quién, cuando yo parta de aquí, estaré yo partiendo?» (kasminn aham utkrnta utkrnto bhaviymi, Prana Up. VI. 3), es decir, cuando «yo entregue el espíritu» (Sanctus Spiritus), ¿estaré yo en ese Espíritu inmortal, o, en las palabras de Blake, seré yo «cogido y entregado en las manos de mi propia egoismidad?». Cuál sea la respuesta a esta última pregunta, dependerá del grado de nuestro conocimiento del Sí mismo ahora: «Quienquiera que parte de este mundo sin haber encontrado el Espíritu, no hay ninguna liberación para él» (CU. VIII. 1.6), pero «El Comprehensor de la Persona común de todo, el Comprehensor del logos “Eso es mí mismo”, cuando parte, se junta con el Sí mismo incorporal, y deja tras de él al otro, al sí mismo corporal» (sarvem bhtnm ntara purua sa ma tmeti, vidyt sa utkrmann evaitam aarra prajñtmnam abhisampadyate vijahttara daihikam, A. VIII. 7); «no puede haber ninguna duda para el que está cierto de esto, que “Este Sí mismo mío en el corazón, es Brahma; coesencial con él yo soy (tam... abhisambhavistsmi) cuando yo parto de aquí”» (CU. III. 14. 4); «Quien Le conoce, se conoce a sí mismo, y no tiene miedo de morir» (AV. X. 8. 44). Así, el polvo vuelve a la tierra y el espíritu a quien lo dio (Eccl. XII. 7). Solo necesitamos agregar que estas doctrinas de los dos sí mismos del hombre, y de su compostura (sadhi, samdhi), son tanto budistas como brahmánicas, y tan platónicas y cristianas como cualquiera de éstas.

La «compostura» del yogin, en quien el hábito del samdhi persiste, es de hecho lo mismo que su «posesión de sí mismo», la posesión de y por el Sí mismo de uno en ese «sueño», como de muerte, que es la entelequia de la conyugación beatífica de los principios conjuntos, Indra e Indr, descrita en B. X. 5. 2. 11-17 en la explicación de las nociones «uno y muchos, lejos y cerca»: «“Duerma” así el Comprehensor (tásmd evavít syapyt): El que con amor lleva (praáyati, cf. MU. VI. 7 khalv tmano ‘tm net amtkhya: de la raíz n, «llevar, controlar, casar») a todos sus hijos, Él es ciertamente el Soplo (prá, es decir, el tman, Vyu, Prajpati, Srya, Agni, Brahma, y aquí en particular Mtyu) y estos soplos o vidas (pr, es decir, los poderes de los sentidos) son sus propios “súbditos” (sv, cf. VS. XII. 82, BU. IV. 4. 37, etc.), y cuando uno duerme (svápiti), entonces estos soplos, sus súbditos, entran en él (enam... ápiyanti, cf. JUB. I. 15. 8 pram apyeti... sarvam pram abhisameti); este “sueño” (svapna) es, ciertamente, “entrar dentro del propio de uno” (svpyaya = sva-api-aya, cf. CU. VI. 7. 8 svam apta), como ello se expresa metafísicamente (íty ácakate parókam)... Así es como Él no es meramente “Uno” (éka) sino también “Muchos”» (ék) —«como lo que es uno en el todo, y muchos en sus partes, Uno absolutamente, y muchos accidentalmente» (Sto. Tomás de Aquino, Sum Theol., I. 11. 1 ad 2) — y así a la vez akala y kala (MU. VI. 15). Ahora bien, de la misma manera que en inglés [y en español] «entrar dentro» es «tomar posesión de», así también hay aquí un juego en las palabras ap (api-i) «entrar dentro de» y p «tomar posesión de», sugerido por la semejanza de svpyaya con svpi (ya sea su-pi = «intimo o aliado leal», o sva-pi = «íntimo o aliado propio») en AB. III. 16, «los Maruts, esos buenos aliados, son los soplos» (pr vai maruta svapaya), los aliados de Indra en la batalla con Vtra cuando todos los otros Dioses le abandonan (ídem y III. 16); y por expresiones tales como ptakma (BU. IV. 3. 21, cf. CU. I. 1. 6), kmasypti (KU. II. 11), sarvpti (Kau. Up. III. 3), y té bráhmapuh áthmt su (B. XI. 2. 3. 6). Esta relación de los soplos leales y el Soplo, su primer principio, también puede expresarse como la de los sí mismos sensitivos (el «hombre que ve», ckusapurua, CU. VIII. 12. 4, el «hombre que oye», etc.; colectivamente el hombre mismo — pr u ha vva, rjan, manuyasya sabhti, JUB. IV. 7. 4, akarasammna cakurmaya rotramaya chandomayo manomayo vñmaya tm, AA. II. 2. 2; cf. Hermes, Lib. XI. 2. 12a) y el Sí mismo central, como en Kau. Up. IV. 20 donde, por una parte, el Sí mismo precognitivo (prajñtman) entra dentro del cuerpo y, por otra, «estos sí mismos (sensitivos) dependen de ese Sí mismo como vasallos de su duque» (tam etam tmnam ete tmano ‘nvavasyanti yath rehina sv): él es para ellos y ellos para él, «Pues tú eres nuestro, y nosotros somos tuyos» (RV. VIII. 92. 32).66 Solo cuando un hombre está «dormido», en el sentido entendido arriba, y más brevemente en CU. VI. 8. 1, donde «lo que se llama estar dormido es realmente “entrar dentro del propio de uno”» (svapitty cakate sva hy apto bhavati) [y está claro que svapna, como término técnico, significa realmente el dominio de los sentidos y efectivamente contemplación (dhyna), como también en BU. II. 1. 17 donde (de la misma manera que en Hermes Trismegistus, Lib. I. 1) «se dice que un hombre está “dormido” cuando contiene los sentidos» (como se contiene a los caballos)67], y solo cuando está «dormido» así, un hombre está realmente facultado y es realmente libre. «Cuando “duerme” estos mundos son suyos, y entonces deviene como un gran Rey o un gran Brhman; alcanza igualmente a lo alto y a lo bajo. Lo mismo que un gran Rey, que toma con él a su pueblo, así también “este hombre”, reinando en sus sentidos, va en (el carro de) su propio cuerpo a voluntad» (BU. II. 1. 18). La única vía real al poder es devenir el propio señor de uno; el dominio de todo lo demás se sigue solo. Este es el «secreto del gobierno» tradicional, tanto chino como platónico e indio.

Toda la importancia del dicho «Que el Comprehensor duerma» (tásmad evavit svapyt) en B. X. 5. 2. 12 se perderá de vista si nosotros lo consideramos como opuesto al dicho «Que él luche» (tasmd yuddhyasva) o «Que él Actúe» (kartum arhasi) de BG. II. 18 y III. 21. Éstos no son ya imperativos en conflicto, sino imperativos coincidentes para lo que es ahora la mixta persona de Krjunau más bien que la única y vacilante persona de Arjuna sólo. El «sueño» que se da a entender aquí es tener los poderes de los sentidos en la mano y bajo el control de uno y así realmente en la posesión de uno (como es explícito en BU. II. 1. 17), y ésta es la «autonomía» del Rey que es libre para moverse a voluntad en su propio reino (ídem 18); mientras que, por otra parte, la «acción» que se da a entender es la actividad de uno cuyas acciones no son reacciones al placer y al dolor sino solo las acciones que son «correctas». Para combinar y parafrasear BG. II. 69 y IV. 18, «El que ve inacción en la acción, y acción en la inacción, el sueño en la vigilia y la vigilia en el sueño, es sabio, está despierto, está todo en acto». «El yoga es pericia en las obras» (karmasu kaualam, BG. II. 50,—se recordará que el valor original de , «sabio», es precisamente el de kuala, «experto, perito»); el arte real es precisamente el karma yoga, «y solo se necesita un poco de este conocimiento para salvarse del gran terror» (BG. II. 40). La dharaa, dhyna, y samdhi del yoga (la consideratio, contemplatio, y excesus o raptus cristianos) son otros tantos grados de posesión por el Sí mismo, que se consuma en una salida o vaciación de uno mismo y en un encuentro del Sí mismo real de uno, que es también el Sí mismo del Espíritu inmanente: «Cuando el auriga en el vehículo (psico-físico) se libera de todas estas cosas que le atestaban (paripra) y que (como percepciones sensoriales) le sometían, entonces, ciertamente, procede a la unión con-Sigo-mismo» (tmann eva syujyam upaiti, MU. IV. 4; cf. Platón, Fedón 66C, 67A). Volvemos así a los valores más profundos de la «auto-posesión»: «Cuando estás limpio del sí mismo, entonces eres auto-controlado (dnes selbes gewaltic = svarjan,  ), y auto-controlado eres auto-poseído (dnes selbes eigen = tu propio sí mismo), y auto-poseído eres poseído de Dios (ist got dn eigen = Dios es tu verdadero sí mismo) y de todo lo que él ha hecho alguna vez» (Eckhart, Pfeiffer, pág. 598), un pasaje que suena como una traducción literal de una Upanisad: prasanntmtmani sthitv, sukham avyayam anute, MU. VI. 20. Por el mismo motivo, en la expresión «Totalmente solo con-sigo-mismo» emerge un sentido más profundo; en el conflicto con la Muerte, en el cual el resultado es literalmente «de victoria o de muerte», nosotros estamos «totalmente solos», solos «con nosotros mismos», que significa junto a nuestro verdadero Sí mismo, tmanaiva sahyena (Manu, VI. 49), el «Compañero Inseparable» de BU. II. 1. 11 Kau. Up. IV. 12.

Queda entonces que efectuar en el Omnihombre, que es todavía un reino o una casa dividido contra sí mismo, un matrimonio tal de sí mismos como el que hemos expuesto, y como se expone en CU. VII. 25 y AA. II. 3. 7. Hemos aludido ya a la consumación de este matrimonio divino (daivam mithunam,  ), descrito en B. X. 5. 2. 11-16 como la unión beatífica de Indra e Indr, «las Personas en los ojos derecho e izquierdo».68 Estos dos son, respectivamente, el Rey y la Reina, a la derecha y a la izquierda; así pues, lo que en otro lugar hemos llamado el Sabio Interior y Rey Exterior, se consideran aquí, de acuerdo con el simbolismo funcional con el cual ahora estamos familiarizados, el Rey y la Reina; de hecho ellos representan el brahma y el katra, y de la misma manera que veíamos en B. IV. 1. 4. 1 sig. que el éxito de todo lo que se emprende por uno u otro de ambos depende de un consentimiento de voluntades marital —un caso especial del principio general enunciado en CU. I. 1. 6-8— así aquí, la unión de Indra e Indr «les hace tener éxito» (samardhayati). El matrimonio sagrado, la síntesis (sadhi) de los principios conjuntos, de los «sí mismos» inmortal y mortal, implícito en CU. VII. 25. 2, se describe aún más intensamente en BU. IV. 3. 21: «Esa es su forma hipermétrica,69 de la que todo el mal ha sido sacudido, que está libre de todo temor. Como un hombre abrazado por una querida esposa (priyáy striy sampárivakta) no es consciente de un adentro ni de un afuera, así este hombre, abrazado por el precognitivo Sí mismo espiritual (prjñéntmán) no sabe nada de un adentro ni de un afuera; esa es, ciertamente, su forma (real), en la cual es poseído de sus deseos, y puesto que el Espíritu es su deseo, él es sin deseos (tmákmam ptákmam akmám) y está exceptuado del sufrimiento». Esto es manifiestamente un retorno al estado primordial de la Persona Espiritual (tman, purua) «como si fuera la de un hombre y una mujer abrazados» (yáth strpúmsau sampárivaktau, BU. I. 4. 4): «In dem unbegrîfen der hôhen einekeit, diu alle dinge vernihtet in ir selbesheit sunder sich, ist sînde ein âne underscheit... Ein und ein vereinet dâ linhtet blôz in blôz... Also wirt diu êle got in gote» (Eckhart, Pfeiffer, págs. 517, 531). El hombre ya no es este hombre, Fulano, sino que está disuelto en Sí mismo. El hombre exterior ha sido «coronado y mitrado sobre sí mismo» (Dante, Purgatorio XXVII. 142). Es precisamente una tal coronación y mitración lo que se representa ritualmente en el Rjasya: la «divinidad» del rey no es «suya propia», no es «de este hombre» que se sienta en el trono, sino la del principio que le gobierna y del que él es, no la realidad, sino la imagen, el instrumento, y la marioneta vivos. En esta experiencia, el Rey Exterior se sumerge en la vida y el ser del Sabio Interior, este hombre se sumerge en el Sí-mismo real, geworden was er ist (deviene lo que él es): las palabras «Eso eres tú» se han verificado; el anhelo, «Lo que tú eres, eso sea yo» se ha satisfecho.

Como la obtención de la Brahmaneidad del Rey (AB.VII. 23) y como todos los Himmelfahrten sacrificiales ésta es, por supuesto, una experiencia inevitablemente seguida por un retorno a uno mismo, al hombre Fulano. Pero como todo otro matrimonio, el rito nupcial de la coronación marca el comienzo de un nuevo orden, es un hombre nuevo el que asciende al trono: aparentemente un hombre exterior en la operación, es ahora el agente legítimo de una voluntad más alta que la suya propia. Como el individuo se asimila al Sí-mismo, y la mujer al hombre, así el Regnum se asimila al Sacerdotium: los consortes son unánimes, de manera que lo que uno manda el otro lo cumple. El individuo ya no está esclavizado por sus propios deseos, sino que ha encontrado un guía y mentor infalible en la persona del Daimon o el Espíritu que mora adentro (átmanvat yaka, antartman), el Hegemon u Ordenador Interno (antarymin, net), la Sindéresis70 como Pastor y Guardián (rragop, gopt, rakkha devatá) y «correction du savoir faire» (prama);71 el Sabio Interior que puede llamarse el «Capellán» dentro de vosotros, a quien el Purohita, que es el Capellán de la casa del Rey, corresponde en el reino civil. El artista ya no está «expresándose a sí mismo», sino que puede decir con Dante que «Yo tomo nota, y como Él dicta dentro de mí, así lo expreso» (Purgatorio XXIV. 52). La mujer casada ya no está suelta, sino que ahora está a cargo de un reino, el de su casa. Y todos estos acuerdos son análogos al acuerdo de un Emperador que hace un tratado de paz con un vasallo rebelde o con un gobernador que pretende ser independiente y que, de acuerdo con la política reglamentaria india, explícita en el Arthastra, es ahora restaurado a su trono y facultado para gobernar, pero ahora como amigo del Emperador. Es lo mismo para el Hombre Interior y el Hombre Exterior.

Ahora hay un estado de paz, donde había habido un estado de ansiedad. La com-postura (samdhi) del rebelde exterior y el conductor interior capacita a la totalidad del hombre para subir por encima de la batalla mientras participa en ella. El Rey es ahora en realidad una «Alteza»; sus acciones ya no están determinadas por los gustos y disgustos de su parte sensitiva (necessitas coactionis), sino que son instigadas interiormente; y puesto que hablando estríctamente son así «inspiradas», participan en la «infalibilidad» de todo lo que procede ex cathedra, «del trípode de la verdad»; transferido a otros hombros el peso de la responsabilidad (BG. III. 30 mayi sarvi karmi sanyasya) ya no acrecienta la suma de su mortalidad, y nosotros podemos decir: «¡Oh Rey, vive para siempre!». Cuando hablamos de un Rey como «Su Serena Alteza», estamos hablando precisamente de la cualidad de auto-posesión (posesión de sí mismo), verdaderamente real, por la cual un Rey, si es realmente un Rey, es ciertamente «exaltado».

Así, desde el punto de vista de la teoría sociológica india, y de toda la política tradicional, una tiranía individual, ya sea la de un déspota, la de un artista emancipado, o la de un hombre auto-expresivo o una mujer auto-suficiente, efectúa a la larga solo lo que es inefectivo (aktni, «desmanes»): toda auto-importancia conduce a la desintegración y finalmente a la muerte del cuerpo político, colectivo o individual. La esencia de la política tradicional equivale a esto, el «Auto-gobierno» (svarj) depende del auto-control (tmasayama), el Gobierno de la gobernabilidad. Se puede decir que esta concepción del gobierno sobrevive aún en la India moderna, puesto que la victoria política prevista por Gandhi es ciertamente una victoria que solo puede lograrse por una auto-conquista.

El Rey es tal por Derecho y Decreto Divino, y por el mismo motivo es el Ejecutor de una voluntad más alta que la suya propia; o si gobierna solo por la fuerza y hace su propia voluntad, es un tirano y debe ser disciplinado. Lo mismo se aplica al individuo que, si solo está interesado en el bien de la obra que ha de hacerse y no en sí mismo, y si se considera a «sí mismo» solo como un instrumento gobernado por su arte, es digno de todo honor; pero si se afirma y busca expresarse a sí mismo, es digno de todo deshonor y vergüenza.

La Realeza considerada por la doctrina india y tradicional está así tan lejos como es posible de lo que nosotros entendemos cuando hablamos de una «monarquía absoluta» o de «individualismo». El supuestamente «maquiavélico» Arthastra afirma llanamente (I. 6) que solo un gobernante que se gobierna a sí mismo puede gobernar largamente a otros: «Todo Soberano, incluso aquel cuyo dominio se extiende hasta los confines de la tierra, si es de disposición pervertida y de sentidos ingobernados (viruddhir vttir avayendriya)72 debe perecer prontamente», y prosigue diciendo que


«LA TOTALIDAD DE ESTA CIENCIA SE OCUPA DE UNA VICTORIA SOBRE LOS PODERES DE PERCEPCIÓN Y DE ACCIÓN».73
Su aplicación es al «Rey», al «hombre de acción» y al «artista» en todos los dominios; no hay nada que pueda hacerse o construirse verdaderamente y bien, excepto por el hombre en quien el matrimonio del Sacerdotim y el Regnum se ha consumado, ni puede hacerse ninguna paz excepto por aquellos que han hecho su paz consigo mismos.74
UBHAM BHAVATU




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