B El contenido de las promesas Contenido general



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b) El contenido de las promesas
Contenido general — Los bienes que Dios promete a Abraham, de acuerdo con los textos precedentes, se pueden resumir esencialmente en los siguientes tres: una numerosa descendencia (12,1-2; 12,7; 22,17), la posesión de la tierra de Canaán (13,14-15) y, en particular, la promesa mesiánica, es decir, la bendición a través de su descendencia de todas las naciones de la tierra (12,3; 22,18). Estas promesas serán confirmadas de nuevo a Isaac (26,2-5) y a Jacob (28,13-14). Las dos primeras entran en la relación de alianza que Dios establece con Abraham (cc. 15; 17). Las promesas van acompañadas por la especial providencia divina para que los descendientes de Abraham constituyan un pueblo singular entre las naciones (12,2) y venzan sobre sus enemigos (22,17).

La promesa de una descendencia numerosa se realizará cuando José y sus hijos bajen a Egipto. Allí, los «los israelitas fueron fecundos y se multiplicaron; llegaron a ser muy numerosos y fuertes, y llenaron el país» (Ex 1,7). La posesión de la tierra tiene su inicio cuando Abraham, para dar sepultara a Sara, compra por un precio alto, cuatrocientos siclos de plata (8 kg), el primer derecho de propiedad sobre Canaán, el campo del hitita Efrón con la gruta de Macpelá (Gn 23). La posesión definitiva tendrá lugar con la conquista de la tierra prometida emprendida por Josué y, más adelante, con el pleno dominio sobre ella durante los reinados de David y Salomón.


La promesa mesiánica1 — Los bienes que Dios promete a Abraham, también aquellos de orden temporal y terreno, la descendencia y la tierra, estaban orientados a la promesa mesiánica. Este se expresa principalmente en dos textos centrales: «Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti serán bendecidos todos los linajes de la tierra» (Gn 12,3); «Por tu descendencia (en hebreo: zera‘) serán bendecidas todas las naciones de la tierra, en pago de haber obedecido tú mi voz» (Gn 22,18)2. La importancia que tienen estos textos queda subrayada por su género literario, el de «bendición». Dios bendijo desde el principio a los seres vivos con la fecundidad (Gn 1,28), de modo especial al hombre y a la mujer, y renovó su bendición a Noé y a todos los seres animados, a pesar del pecado cometido (Gn 9,1-2); no obstante, es a partir de Abraham cuando la bendición divina penetra en la historia de los hombres con toda su fuerza salvífica: gracias a ella, y a la fe de Abraham que acoge la bendición, la historia de la salvación recibe un nuevo y decisivo impulso salvador.

El carácter mesiánico de Gn 12,3 y 22,18 se pone de manifiesto, desde un punto de vista estrictamente textual tanto por la forma solemne del respectivo enunciado (una bendición divina, como hemos señalado) como por el carácter universal que poseen las palabras: se trata de bendiciones dirigidas a «todas las naciones de la tierra», a todos los hombres sin exclusión, y se refieren a «toda bendición» pues no se delimitan a un especie particular de bienes. En este sentido se orienta la interpretación que hace el Nuevo Testamento: la de Jesús mismo (Jn 8,56) y la de los apóstoles (Hch 3,25-26; Ga 3,6-9.14-16), que desvelan la perspectiva cristológica de la promesa de Dios a Abraham.

De estos textos se puede deducir que el término zera‘, aunque es cierto que se puede referir a la descendencia en sentido colectivo, encuentra una aplicación precisa dirigido a una persona concreta de esa descendencia, a aquél que de un modo único puede comunicar a todos los hombres las bendiciones de los bienes de la salvación. Las palabras de Jesús, «vuestro padre Abraham se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró» (Jn 8,56), parecen referirse, en efecto, a la comprensión del misterio mesiánico alcanzado por el patriarca en la revelación contenida en los dos textos citados. Más explícitamente, en Ga 3,16 afirma san Pablo: «Las promesas fueron dirigidas a Abraham y a su descendencia. No dice: “y a los descendientes”, como si fueran muchos, sino a uno solo, a tu descendencia, es decir, a Cristo». De modo análogo, san Pedro, en el discurso que dirige a los judíos presentes después de la curación del tullido que se encontraba sentado a la puerta del Templo, afirma: «Vosotros sois los hijos de los profetas y de la alianza que Dios estableció con vuestros padres al decir a Abraham: en tu descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra. Para vosotros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo y le ha enviado para bendeciros, apartándoos a cada uno de vuestras iniquidades» (Hch 3,25-26).

Teniendo en cuenta el uso bíblico de la «personalidad corporativa», principio que caracteriza la mentalidad semítica y que evidencia el estrecho nexo que existe entre quien representa una comunidad y la comunidad misma, se puede afirmar que el término zera‘, aunque suponga la idea de un mesías personal, no deja de incluir también colectivamente a todos los descendientes de Abraham según la fe, por medio de los cuales, por su unión con Aquél por el que han venido las bendiciones a todos las naciones de la tierra, se derrama sobre todos los hombres la plenitud de las bendiciones y de los bienes espirituales, primero sobre los hebreos y después sobre todos los pueblos3.


5. La alianza de Dios con Abraham
Las promesas de Dios a Abraham sobre la tierra y la descendencia fueron renovadas en el contexto de una alianza que Dios quiso establecer con el patriarca, de la que se habla en Gn 15 y 17. Los textos se atribuyen respectivamente, el primero, a un entrelazado de las tradiciones yahvista y elohista, el segundo, a la fuente sacerdotal. Muchos estudiosos consideran, sin embargo, que las redacciones contenidas en uno y otro capítulo son perspectivas parciales de una única alianza.
El primer relato de la alianza (Gn 15) — El capítulo 15 del Génesis posee una profunda unidad4. El análisis literario muestra que, en su conjunto, su estructura gira alrededor del versículo 6: «Y creyó Abraham en Yahveh, el cual se lo reputó por justicia». Abraham, que todavía no tiene hijos de Sara, manifiesta a Dios con amargura su situación y que su heredero, de no tener él hijos sería, según las leyes entonces vigentes, su siervo Eliézer (vv. 1-3). Dios le promete entonces Abraham que su heredero no sería Eliézer, sino un hijo nacido de él (v. 4), del que tendría una numerosa posteridad (v. 5). Abraham «creyó en Yahveh» (v. 6; cf. Rm 4,3-12). Se trata de una fe plena puesta en la promesa divina humanamente irrealizable, que Dios le retribuyó reconociendo el mérito de su acto5. Dios confirma además a Abraham la posesión de la tierra (v. 7). Y cuando Abraham pide un signo: «Mi Señor, Yahveh, ¿en qué conoceré que ha de ser mía?» (v. 8), Dios responde reforzando sus promesas con una alianza (vv. 9-18). El término berît aparece en el v. 18.

En el pasaje se suceden los diversos elementos de la alianza: la iniciativa de Dios; la promesa a Abraham de una descendencia como las estrellas del cielo y una tierra que se extienda desde el río de Egipto, hasta el gran río Éufrates (vv. 18-21); la fe prestada por Abraham a las palabras de Dios (v. 6). También, tiene lugar el sacrificio (vv. 9-11.17), que se realiza según los antiguos ritos de alianza: un horno humeante y una antorcha de fuego, que representan el paso de Dios que acepta el ofrecimiento, atraviesan por medio de los animales divididos6. De este modo el pacto, de por sí inamovible, se presenta como una ofrenda grata a Dios, y Dios se muestra decidido a llevar a cabo su plan de salvación de un modo irrevocable.

Las palabras de Dios durante el sueño de Abraham (vv. 13-16) trazan el recorrido histórico que seguiría la descendencia de Abraham hasta su total poseso de la tierra de Canaán; una historia que se desarrollará en un arco de tiempo de alrededor de 450 años: «Has de saber que tus descendientes serán forasteros en tierra extraña. Los esclavizarán y oprimirán durante cuatrocientos años. Pero yo a mi vez juzgaré a la nación a quien sirvan; y luego saldrán con gran hacienda […]. Y a la cuarta generación volverán ellos acá; porque hasta entonces no se habrá colmado la maldad de los amorreos». Dios conduce la historia de tal modo que ningún acontecimiento la puede detener. El texto anuncia un tiempo de sufrimientos para el pueblo de Israel, pero que tendría un final, realizándose entonces las promesas sobre la posesión de la tierra. Los libros del Éxodo y de Josué dan testimonio del cumplimiento de estas palabras de Dios.
El relato sacerdotal de la alianza (Gn 17) — Abraham tuvo un hijo de Agar, Ismael (Gn 16). Éste no era el hijo de la promesa. La narración de Gn 17 tiene la función de iluminar el recorrido exacto de la historia salvífica prevista por Dios. El relato se presenta como una confirmación solemne de la alianza estipulada en Gn 15. El marco redaccional posee una gran solemnidad: en medio de una teofanía en la que Dios se revela con un nuevo nombre (vv. 1-3a), el oráculo divino vuelve a confirmar a Abraham las promesas de la descendencia y de la tierra (vv. 3b-8); se especifica a continuación el signo perenne del pacto realizado, la circuncisión (vv. 9-16), y Dios renueva la promesa del hijo que nacerá de Sara (vv. 17-27). El cuadro se completa con el cambio de nombres de Abraham y Sara, y la aplicación, tal como Dios lo había establecido, del signo de la alianza. De este modo toda la familia de Abraham entra a tomar parte de la alianza.

Examinemos algunos elementos de particular relieve:



  • Dios se revela como ’El-Sadday, es decir, «Dios-Omnipotente» (v. 1)7, denominación que desde este momento se convierte en la forma habitual de designar al Dios de los patriarcas. Aunque antes de esta revelación Dios ya era considerado, probablemente, un Dios omnipotente, ahora Sadday aparece como un nombre propio. Esta denominación sustituirá o aparecerá junto al nombre divino ’El, utilizado por los semitas occidentales para designar al Dios supremo.

  • A esta automanifestación divina, que es, en definitiva, una autoafirmación de Dios sobre su poder para realizar el pacto establecido a pesar de todas las dificultades (Abraham tenía noventa y nueve años; Sara, que tenía noventa, era además estéril), sigue la exigencia de fe y rectitud formalmente pedida a Abraham: «Anda en mi presencia y sé perfecto». Ésta debía ser su actitud ante el Dios de la alianza. Abraham manifiesta su comprensión del misterio, es decir, de ser el socio privilegiado de Dios, de un modo espontáneo: «Cayó Abram rostro en tierra» (v. 3a). Entonces Dios le confirma sus promesas: «serás padre de una muchedumbre de pueblos. […]. Yo te daré a ti y a tu posteridad la tierra en que andas como peregrino, todo el país de Canaán, en posesión perpetua, y yo seré el Dios de los tuyos» (vv. 4.8).

  • Como contraseña de la misión recibida, Abraham recibe un nuevo nombre. Ya no se llamará «Abram» («mi padre es excelso»), sino «Abraham» («padre de una multitud»); de ’ab: padre; raham por hamôn, multitud numerosa)8. También Sara recibe un cambio de nombre: de «Saray» a «Sara» (v. 15). Aunque ambos apelativos tienen el significado de «princesa» (el primero tal vez sea una forma arcaica), el cambio de nombre posee un contenido teológico preciso: indica que también Sara es destinataria de la bendición divina, partícipe de la promesa hecha a Abraham de una descendencia numerosa, llegando a ser madre de una gran nación. Los cambios de nombre manifiestan la soberanía de Dios en llevar a cabo su designio salvador.

  • El signo de la alianza contraída es la circuncisión, que pasa a ser el signo de pertenencia al pueblo de Israel9. De modo análogo a como la alianza de Dios con Noé y, a través de él, con toda la creación, fue significada por el arco iris (Gn 9,12-13), la alianza con Abraham y su descendencia se presenta vinculada a un signo físico, la circuncisión. Lo que en algunos pueblos primitivos era un rito de iniciación al matrimonio, en Israel se convierte en el signo de pertenencia al pueblo elegido.

Con el pacto surge una nueva relación de Dios con Abraham y con su descendencia: «Y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia después de ti, de generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad» (v. 7). Para que se mantuviera esta relación, Abraham y su descendencia debían corresponder en plena libertad a la oferta de Dios (vv. 9-14). La circuncisión se presenta como el acto que confirma la aceptación de lo que Dios ha realizado. Hay una diferencia entre la alianza establecida con Abraham y la alianza con Noé: en esta última, el arco iris es un signo que reclama solo la voluntad de Dios de no mandar más otro diluvio; en el pacto con Abraham, lo mismo que más tarde con Moisés, el hombre es llamado a colaborar libremente con el designio divino, viviendo las exigencias de la alianza, para que los planes de Dios se puedan cumplir.

VI. El ciclo de Isaac y Jacob. La renovación de las promesas
(Gn 25,19-36,43)

La fórmula característica de origen sacerdotal abre el ciclo de Isaac y Jacob —«Esta es la historia (tôledôt) de Isaac, hijo de Abraham: Abraham engendró a Isaac» (25,19)—, que concluye prácticamente con la muerte y sepultura de Isaac (35,28-29). El relato muestra el modo en que Dios, fiel a sus promesas, actúa con fidelidad a su pacto con la descendencia de Abraham. Desde un punto de vista narrativo, el punto de partida del relato es Berseba, donde Isaac se había establecido, y donde Jacob recibe la bendición de su padre, ya anciano, antes de marcharse a Jarán (26,23-28,10); el de llegada, Mambré, en las cercanías de Hebrón, donde Isaac muere, asistido por los dos hermanos, Esaú y Jacob, ya reconciliados.

En su conjunto, la narración se refiere casi exclusivamente a la historia de Jacob y a sus difíciles relaciones, primero, con su hermano Esaú, después, con Labán, su tío, hermano de Rebeca. El relato posee una delicada penetración sicológica de los personajes10. En él ocupa un lugar central el viaje de Jacob a Jarán, huyendo de Esaú, y su regreso, casi veinte años después, transcurridos trabajando en la casa de Labán.
1. Isaac y la renovación de las promesas11
a) Isaac, el hijo de la promesa
Isaac — Su nombre Yixhaq, atestiguado en Mari, contiene un significado que vincula Isaac a la historia de Abraham. Se puede traducir por «él ha sonreído» (del verbo xahaq, reír, sonreír). El sujeto de la frase podría ser «Dios», por lo tanto: «[Dios] ha sonreído», o «[Dios] ha sido benévolo [hacia este hijo]»; pero también, según el contexto, podrían ser Abraham o Sara. Abraham, en efecto, pone a Isaac ese nombre (21,3) como recuerdo de su alegría (17,17) y la de Sara (18,12-15; 21,6) al recibir la noticia de que Dios les iba a conceder un hijo. El motivo de la «sonrisa», en el que se trasluce una cierta complacencia del narrador por la insistencia con la que recurre a ella, llega a su máximo con las palabras de Sara: «“Dios me ha dado de qué reír; todo el que lo oiga se reirá conmigo”. Y añadió: “¿Quién le habría dicho a Abraham que Sara amamantaría hijos?; pues bien, yo le he dado un hijo en su vejez”» (21,6-7). El nacimiento de Isaac se presenta de este modo como un don de Dios, que cumple las promesas divinas hechas a Abraham.

La narración bíblica menciona pocos datos sobre la figura de Isaac, que casi parece un personaje de transición entre Abraham y Jacob. Una parte de los rasgos más importantes de su vida pertenecen a la historia de Abraham: su nacimiento (21,1-7), el sacrificio (22,1-18), el matrimonio con Rebeca (c. 24); otra parte está unida a la historia de Jacob: Jacob es el centro de la escena en la que Isaac le bendice a él, en vez de a Esaú (27,1-28,9). Solo Gn 26, capítulo atribuido casi íntegramente a la tradición yahvista, se refiere directamente a Isaac, pues narra las circunstancias que acompañaron su estancia en Guerar y su asentamiento en Berseba, punto de encuentro de los hijos de Isaac y, probablemente también, de las tradiciones narrativas.


La promesa divina a Isaac (Gn 26) — El Señor se aparece por primera vez a Isaac cuando iba de camino hacia Guerar, ciudad filistea en la que reinaba Abimélec, huyendo de la carestía que desolaba Canaán, y le dice: «No bajes a Egipto. Quédate en la tierra que yo te indique. Reside en esta tierra, y yo te asistiré y bendeciré; porque a ti y a tu descendencia he de dar todas estas tierras, y mantendré el juramento que hice a tu padre Abraham. Multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo, y daré a tu descendencia todas estas tierras. Y por tu descendencia serán bendecidas todas las naciones de la tierra, en pago de que Abraham me obedeció y guardó mis observancias, mis mandamientos, mis preceptos y mis instrucciones» (vv. 2-5). Es la renovación de las promesas divinas sobre la tierra, la numerosa descendencia y la bendición que, a través de la descendencia de Abraham, se extendería a todos los pueblos de la tierra. Posteriormente, ya de regreso, en Berseba, el Señor confirma a Isaac esas promesas (26,24). Igual que en la primera aparición, también en esta ocasión el motivo de la renovación de las promesas es la fe y la obediencia de Abraham: «Por amor de Abraham, mi siervo» (v. 24).

El primer texto citado introduce un tema peculiar: el de la permanencia de Isaac en la tierra. Dios, en efecto, le dice a Isaac que no baje a Egipto, lo que, sin embargo, no había sido negado a Abraham en circunstancias análogas (12,10). En el contexto de la historia patriarcal, esta orden de Dios, dirigida a Isaac, parece orientada a reafirmar el derecho de Isaac y solo de él sobre la tierra prometida. El designio de Dios sobre Ismael y los demás hijos de Abraham se orienta diversamente. Respecto a Ismael, Dios le dice a Abraham que le deje marchar con su madre Agar pues «por Isaac llevará tu nombre una descendencia» (21,12), a lo que Abraham obedece con gran dolor. Algo análogo ocurre con los demás hermanos de Isaac, hijos de Abraham y Queturá. Abraham, consciente de que así se cumplía mejor el designio divino sobre Isaac, dándoles lo necesario los envía «hacia levante, al país de Oriente» (25,6), lejos, por tanto, de la tierra prometida. A Isaac, Dios ahora le pide que se quede.


b) El carácter tipológico de la figura y del sacrificio de Isaac
A pesar, de las pocas referencias bíblicas del Antiguo Testamento sobre Isaac (Am 7,9.16; Si 44,22), la tradición judeo-cristiana se interesó por su figura y, concretamente, en el relato de su sacrificio, atribuyéndole un significado pascual12. En la tradición hebrea este sacrificio es considerado un evento paradigmático a la luz del cual transcurre la historia de Israel: «Una vez recuperado, Isaac es para Abraham la prenda de salvación, el éxodo futuro. Ofrecido en la montaña de Sion, preanuncia el cordero pascual (Dt 16); es salvado de la espada, como lo será Israel; es salvado gracias al carnero, como Israel por el cordero [pascual]; la sangre de la circuncisión tiene el mismo fin expiatorio que la de las víctimas pascuales (Ez 45,18)»13. La tradición cristiana, por su parte, se ha inspirado principalmente en su reflexión en las consideraciones que desarrolla la Carta a los Hebreos, que ofrece una interpretación cristológica precisa14. La carta presenta a Isaac, dispuesto a derramar su propia sangre pero permaneciendo vivo, como figura de Cristo, muerto y resucitado: «[Abraham] pensaba que poderoso era Dios aún para resucitar de entre los muertos. Por eso lo recupero como símbolo para que Isaac fuera también figura» (Hb 11,17-19).

San Pablo, por su parte, ve en el nacimiento inesperado de Isaac y en la elección de Jacob en lugar de Esaú un motivo teológico relacionado con la doctrina de la salvación como don de Dios, es decir, que «no son hijos de Dios los hijos según la carne, sino que los hijos de la promesa se cuentan como descendencia» (Rm 9,8). Los gentiles, señala el Apóstol, han sido llamados a esta descendencia, siendo así introducidos en la estirpe de Abraham, no por descendencia carnal, sino por la fe en la promesa de Dios, que se realiza en Jesucristo (Rm 9,6-12; Ga 4,28-31). Isaac, el hijo de la promesa (Gn 17,19.21; 21,1-2; Rm 9,7-10; Ga 4,28), es mencionado en la genealogía de Jesús (Mt 1,2; Lc 3,34) y considerado entre las grandes figuras de creyentes del Antiguo Testamento (Hb 11,20).


2. Jacob y la renovación de las promesas hechas a Abraham e Isaac
a) Jacob en el relato bíblico
Jacob15 se presenta en la historia bíblica como aquél que obtiene la precedencia sobre su hermano Esaú desde el seno materno (25,21-26) y que, habiendo comprado el derecho de primogenitura (25,29-34), logra hacerse con la bendición paterna y ser el heredero de las promesas divinas (27,1-40). La bendición recibida de Isaac será confirmada por Dios en tres momentos principales: cuando la visión de la escala de Betel (28,10-22), en la lucha con el ángel en Penuel (32,23-33), y en la teofanía de Betel (35,9-15). La elección divina sobre Jacob se manifestará sobre todo en la continua protección de la que gozará el patriarca durante su larga permanencia en la casa de Labán en Paddán Aram (29-31), a donde Jacob irá huyendo de la venganza de Esaú y para escoger una mujer de su parentela conforme a los deseos de su padre (27,41; 28,1-2). Jacob regresará a Canaán con grandes riquezas, sus dos mujeres (Raquel y Lía), las respectivas esclavas (Bilhá y Zilpá) y once hijos (todavía no había nacido Benjamín). La protección divina seguirá manifestándose en la alianza del patriarca con Labán en Mispá, que asegurará sus posesiones (31,43-54), en su reconciliación con Esaú (33,1-17), en la adquisición de un campo en Siquem como propiedad en el que erigirá un altar al «Dios de Israel» (33,18-20) y en la segunda teofanía de Betel, donde Dios confirmará las antiguas promesas (35,27-29). En las cercanías de Efratá (Belén), Raquel muere en el parto de Benjamín (35,16-20).

Llevado por los acontecimientos vinculados a la historia de José, Jacob muere en Egipto (47,28-31; 49,29-33), después de haber adoptado los dos hijos de José, Efraím y Manasés (c. 48), y haber impartido a sus hijos la bendición paterna (c. 49). Será enterrado en Canaán, en la tumba de sus padres (47,30), en Macpelá (49,29-32; 50,13). A partir de este momento, el «Dios de Abraham e Isaac» será recordado como el «Dios de Abraham, Isaac y Jacob» (Ex 3,6.15; Mc 12,26; Hch 3,13). Un examen más detallado de los textos de la promesa iluminará mejor el significado especial del ciclo de Jacob en la historia de la salvación.


b) El oráculo sobre su nacimiento (Gn 25,21.-26)
Los relatos bíblicos de nacimiento o de infancia de un determinado personaje tienen la finalidad, hablando de modo general, de mostrar el diseño divino establecido sobre dicho personaje. Isaac tenía 40 años cuando toma como mujer a Rebeca, que era estéril, como antes lo había sido Sara. Este inciso redaccional (la esterilidad), que aparece frecuentemente en las narraciones bíblica, está dirigido a mostrar que es Dios quien guía la historia de los hombres. Dios escucha la súplica de Rebeca, que pedía un hijo. Isaac tenía entonces 60 años. Los niños entrechocaban en su seno y, en su sufrimiento, Rebeca interpela al Señor, que le responde: «Dos pueblos hay en tu vientre, dos naciones que, al salir de tus entrañas, se dividirán. La una oprimirá a la otra; el mayor servirá al pequeño» (v. 23). La lucha de los dos niños en el seno materno presagia desde el inicio la hostilidad que existirá entre los dos pueblos hermanos, identificados con los idumeos, descendientes de Esaú, habitantes de las montañas de Seir (al sudeste de Palestina), y los israelitas, descendientes de Jacob. Por el relato bíblico sabemos que los idumeos, que mantuvieron siempre relaciones tensas con los israelitas, fueron sometidos por David (2 S 8,13-14).

Rm 9,11-12 utiliza el texto bíblico para explicar que los planes divinos no se fundan en los méritos personales, sino sobre la elección y la gratuidad de la vocación divina: «antes de haber nacido, y cuando no habían hecho ni bien ni mal —para que se mantuviese la libertad de la elección divina, que depende no de las obras sino del que llama— le fue dicho a Rebeca: “El mayor servirá al menor”».

«Salió el primero, rubicundo todo él, como una pelliza de zalea, y le llamaron Esaú» (v. 25). Según una etimología popular, en efecto, Esaú significa «peludo» y Edom, el otro nombre de Esaú, «pelirrojo» (v. 30; 36,1.8). El segundo le tenía agarrado por el talón (‘aqeb), motivo por el que fue llamado Ya‘aqob (el que agarra el calcañal). En Gn 27,36, se da otra explicación de este nombre, en relación con la raíz ‘qb (suplantar, enredar): «el suplanta». El texto relata que Esaú, al darse cuenta de que había perdido la bendición paterna, exclama airado ante su padre: «Con razón se llama Jacob, pues me ha suplantado (wa-ya‘qebenî) estas dos veces: se llevó mi primogenitura (25,29-34), y he aquí que ahora se ha llevado mi bendición (27,1-40)». Siguiendo la onomástica amorrea del II milenio a.C., el nombre «Jacob» ha sido interpretado como «aquél a quien Dios protege»16.


c) La bendición de Isaac a Jacob (Gn 27)
La narración, que como que la precedente se atribuye a la tradición yahvista, alaba la astucia de Jacob y Rebeca, no el engaño perpetrado, el cual, sin embargo, servirá misteriosamente a los planes de Dios. Jacob es bendecido por su padre (vv. 27-29), entrando así a formar parte de la sucesión de los elegidos de Dios a través de los cuales se trasmitirán las promesas divinas: «Mira, el aroma de mi hijo como el aroma de un campo, que ha bendecido Yahveh. ¡Pues que Dios te dé el rocío del cielo y la grosura de la tierra, mucho trigo y mosto! Te sirvan pueblos, y te adoren naciones, sé señor de tus hermanos y te adoren los hijos de tu madre. ¡Quien te maldijere, maldito sea, y quien te bendijere, sea bendito!». En esta bendición se transmiten las promesas divinas sobre la tierra (el rocío del cielo, la tierra grasa, la abundancia de trigo y de mosto), la descendencia (dominio sobre los pueblos y sobre su hermano), y la bendición mesiánica: «¡Quien te maldijere, maldito sea, y quien te bendijere, sea bendito!».

La bendición tiene toda la fuerza del designio divino y está vinculada a él, por lo que, como todas las bendiciones divinas, es eficaz e irrevocable. Isaac la confirma por esto delante de Esaú, quien, al conocer el engaño de su hermano, estalla en un llanto desconsolado. Su padre le dice: «Mira, le he puesto por señor tuyo, le he dado por siervos a todos sus hermanos y le he abastecido de trigo y vino. Según eso, ¿qué voy a hacer por ti, hijo mío?» (v. 37). A la pregunta de Esaú: «¿Es que tu bendición es única, padre mío?», Isaac calla, pues sabe que no puede anular la bendición divina. Al final, movido por la insistencia de Esaú, pronuncia un oráculo, que no toma la forma de bendición, al contrario: «He aquí que lejos de la grosura de la tierra será tu morada, y lejos del rocío que baja del cielo. De tu espada vivirás y a tu hermano servirás». Solo en el inciso final hay unas palabras de esperanza: «Mas luego, cuando te hagas libre, partirás su yugo de sobre tu cerviz».

Según el relato bíblico, los idumeos, descendientes de Esaú, después de haber sido sometidos por David y Salomón alcanzaron una autonomía política a mediados del siglo IX, en tiempos de Jorán, rey de Judá, constituyendo un reino unitario (2 R 8,20-22) que duró hasta su destrucción por las tribus árabes en el siglo V a.C. Durante el exilio (siglo VI a.C.), expulsados por los Nabateos hacia el norte, llegaron a ocupar Judea meridional (Ez 35,10-12). Sometidos de nuevo por Hircano I, rey de la dinastía asmonea, hacia el año 126 a.C., los idumeos alcanzaron finalmente un cierto un predominio sobre Israel en tiempos de Antípatro y su hijo Herodes, que eran de origen idumeo17.
d) La visión de la escala de Betel (Gn 28,10-12)18
El relato19 tiene lugar en la localidad de Luz, que, como recuerdo de los sucedido, tomará el nombre de Betel (Bêt-’El, casa de Dios, v. 19)20. Jacob había acampado en esa localidad para pasar la noche mientras se dirigía, huyendo de su hermano Esaú, desde Berseba hacia Jarán. Encontrándose solo, en graves dificultades y lejos de la casa paterna, recibe entonces, en sueño, un signo de la protección y presencia divina: contempla una escala que se apoya en el suelo y cuya cima alcanza el cielo; ángeles de Dios subían y bajaban por ella: son los mensajeros divinos que, como en procesión litúrgica, van de Dios a los hombres y de éstos a Dios.

Desde lo alto, Yahveh se revela a Jacob como «el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac». Sus palabras repiten la triple promesa hecha a Abraham: «La tierra en que estás acostado te la doy para ti y tu descendencia. Tu descendencia será como el polvo de la tierra y te extenderás al poniente y al oriente, al norte y al mediodía; y por ti serán bendecidos todos los linajes de la tierra» (vv. 13-15). Es la confirmación de que las antiguas promesas hechas a sus padres mantenían toda su validez.

Alzándose del sueño, Jacob erigió la piedra que le había servido de cabezal «como estela y derramó aceite sobre ella» (v. 18). Las estelas (maxxebah, monolito de piedra erigido hacia lo alto) estaban difundidas por todo el Antiguo Oriente y poseían una función conmemorativa (recuerdo de una alianza, de una batalla, de un evento glorioso; monumento funerario, etc.) o de carácter cultual (las estelas de Guézer, Biblos, Asur, etc.)21. La estela que levanta Jacob es para conmemorar la protección que Dios le había concedido. Jacob hizo además un voto: «Si Dios me asiste y me guarda en este camino que recorro, y me da pan que comer y ropa con que vestirme, y vuelvo sano y salvo a casa de mi padre, entonces Yahveh será mi Dios» (vv. 20-21). Un voto, por tanto, de no alejarse jamás del Dios de sus padres para servir otros dioses. Y añadió: «Esta piedra que he erigido como estela será Casa de Dios [Betel]; y de todo lo que me dieres, te pagaré el diezmo» (v. 22).
e) La lucha de Jacob con el ángel en Penuel (Gn 32,23-33)
Esta narración, atribuida a la tradición yahvista, explica al origen del nombre «Israel». Entre este episodio y el precedente transcurren casi veinte años, que Jacob pasa en Jarán, en la casa de Labán. Retenido con astucia por su suegro, Jacob trabaja durante catorce años como precio de la dote para poder casarse con las hijas de Labán, Raquel y Lía, y permanecerá todavía seis años más. La única comunicación divina de este período llega hacia el final de este período, cuando recibe de Dios la orden de volver a la tierra de sus padres (31,3), lo que se repite en un sueño (31,10-13). Durante los años transcurridos en la casa de Labán, Jacob formó una familia numerosa con el nacimiento de sus hijos (29,31-30,24).

El viaje de regreso recibe mucha más atención por parte del narrador que el de ida. El relato se extiende en la disputa, resuelta pacíficamente, entre Labán y Jacob (31,17-54), y en el encuentro de Jacob con Esaú, con quien logrará establecer la paz (33,1-17), episodio preparado por la visión que tuvo Jacob en Majanáyim de los ángeles de Dios, acampados en los límites de la tierra prometida (32,2-3). Entre uno y otro se encuentra el relato de la misteriosa lucha de Jacob con el ángel.

Esperando el encuentro con Esaú que se anunciaba inminente, encontrándose solo en las márgenes del torrente Yabboq, afluente oriental del Jordán, durante la noche, tiene lugar un episodio insólito, del todo singular. Le ataca un personaje misterioso, que no consigue vencerle. La lucha cuerpo a cuerpo dura hasta las primeras luces del alba. Jacob, dándose cuenta de que se trataba de un personaje algo más que humano (32,31)22, antes de que se retirara le pide su bendición. La respuesta es una pregunta sobre su nombre, que le vendrá cambiado: «“¿Cuál es tu nombre?” - “Jacob”. En adelante no te llamarás Jacob sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres, y le has vencido» (vv. 28-29). En la tradición bíblica, el cambio de nombre revela la nueva identidad de la persona, su específica vocación, su razón de ser en el plan divino. Jacob pasa a ser Israel.

Yißra’el, palabra que procede de la raíz ßrh (ser fuerte), significa, en la explicación dada por el ángel basada sobre una paronomasia, «ser fuerte contra Dios» (v. 29)23. Jacob, en efecto, había combatido contra Dios y contra los hombres, en el sentido de que había conseguido apoderarse de la primogenitura y de las bendiciones patriarcales, que, según las leyes de su tiempo, debían haber pertenecido a su hermano mayor. Al final del relato, Jacob recibe la bendición divina por la que había luchado durante toda su existencia (v. 30). Como signo sensible de lo sucedido, el patriarca quedó con una herida en el nervio ciático que le dejó cojo, causada por el ángel durante la lucha (vv. 32-33).

El relato termina con dos anotaciones de carácter etiológico. La primera se refiere al nombre de la localidad de Penuel, término que significa «rostro de Dios», lugar donde se produjo el encuentro de Jacob con el ángel. La explicación la dan las mismas palabras de Jacob: «He visto a Dios cara a cara, y tengo la vida a salvo» (v. 31), lo que es lo mismo que decir: «me he enfrentado con Dios y sigo con vida». Por eso le dio ese nombre al lugar. La segunda explicación de índole etiológica se refiere a una norma relacionada con la alimentación, que sin embargo no recibirá una codificación definitiva en la Torá: la prohibición que observan los judíos hasta nuestros días de comer el nervio ciático, porque Jacob había sido herido ahí (v. 33).


f) La teofanía de Betel (Gn 35,9-15)
Se trata de una narración atribuida sustancialmente al redactor sacerdotal. Después de volver a su tierra, a la ciudad de Siquem, y de reconciliarse con su hermano, Dios manda a Jacob que vaya a Betel para levantar un altar en el mismo lugar de la aparición cuando huía de Esaú (35,1). Ahí se cumple el voto de Jacob de no tener otros Dios más que Yahveh, formulado durante su largo viaje a Jarán (28,20). Jacob ordena a su familia y a cuantos estaban con él que eliminasen los ídolos extranjeros y que se purificasen (v. 2). Bajo la encina de Siquem fueron enterrados todos los símbolos idolátricos encontrados.

En Betel Dios se aparece a Jacob, le bendice y le renueva las promesas patriarcales de modo solemne, ratificando el cambio de nombre (vv. 9-12). Dios le dice: «Tu nombre es Jacob, pero ya no te llamarás Jacob, sino que tu nombre será Israel». Y añadió: «Yo soy Dios omnipotente. Sé fecundo y multiplícate. Un pueblo, una asamblea de pueblos tomará origen de ti y saldrán reyes de tus entrañas. La tierra que di a Abraham e Isaac, a ti te la doy, y a tu descendencia y sucesión daré esta tierra». Jacob erigió una estela de piedra en el lugar de la aparición como recuerdo de la teofanía y ofreció sacrificios.

VII. Los hijos de Jacob (Gn 37-50). El testamento sobre las tribus (Gn 49)

La historia de los hijos de José constituye la última parte de la historia patriarcal y crea una ilación entre las promesas divinas a los patriarcas y la historia sucesiva narrada en el Éxodo. Lo subrayan las palabras que José dirige a sus hermanos al final de su vida, todavía en Egipto: «Dios se ocupará sin falta de vosotros y os hará subir de este país al país que juró a Abraham, a Isaac y a Jacob […]. Dios os visitará sin falta, y entonces os llevaréis mis huesos de aquí» (50,24-25). José será enterrado en Canaán. En su conjunto, el relato de la historia de los hijos de Jacob sirve para explicar el motivo por el que la familia de Jacob se trasladó a Egipto. La lista genealógica de los setenta miembros de la familia de Jacob, que se menciona en 46,8-27, parece incluida, en efecto, para crear un puente con Ex 1,1, que trae una versión más breve de la misma lista con el mismo título programático (’elleh semôt: estos son los nombres). Si esto es así, los pocos hechos narrados a continuación de la lista genealógica podrían haber sido colocados en una fase sucesiva de la redacción del relato24.


1. El ciclo de José y sus hermanos (Gn 37-50)25
De las dos mujeres (Lía y Raquel) y de las respectivas esclavas (Zilpá y Bilhá) Jacob tuvo 12 hijos y una hija; todos nacidos en Jarán, excepto Benjamín (29,31-30,24). De Lía tuvo 6 hijos y la hija: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar, Zabulón y Dina; de Zilpá tuvo 2 hijos: Gad y Aser; otros dos de Raquel: José, de quien nacieron Efraím y Manases, adoptados por Jacob (c. 48), y Benjamín (35,16-20); y también dos de Bilhá: Dan y Neftalí. La historia de los hijos es narrada en el ciclo de los «tôledôt de Jacob» (37,2), que se extiende sobre todo en los sucesos relacionados con José.
a) Índole literaria y estructura del relato
La sección dedicada a José y sus hermanos constituye la unidad narrativa más larga de todo el Génesis, interrumpida sólo por un restringido material no narrativo (46,8-27; 49). Se distingue además por su peculiar género literario: una narración bien estructurada, clara y concisa, en la que aparece una clara sección designada como ciclo de José (37; 39-45 y algunas partes de 46-50), con el relato de sus sueños (37,1-10), sus aflicciones debidas a la envidia de sus hermanos (37,11-36), las extraordinaria vicisitudes de su vida hasta llegar a ser virrey de Egipto (39-41), y la reconciliación con sus hermanos (42-45). Todos estos episodios poseen una fuerte carga emotiva y terminan con un final radiante26. El capítulo 38 es una digresión alrededor de la figura de Judá, hermano de José y los cc. 46-50 pertenecen más propiamente al ciclo de Jacob.

No obstante, no se puede considerar Gn 37-45 una unidad independiente, pues está configurada como una continuación de la historia familiar que comienza con Abraham y adquiere cuerpo dentro de la de Jacob. De hecho, el inicio y la conclusión del ciclo de José muestran que este ciclo se inserta plenamente en la historia patriarcal: el capítulo inicial, el 37 (sueños de José y su venta por sus hermanos), pertenece todavía a la historia de Jacob, y el capítulo 46 es la continuación de la historia del patriarca (Gn 46-50) dejada en Gn 37. Las características literarias de Gn 46-50, por otra parte, colocan esta unidad más cerca del ciclo de Jacob que del de José27. El bloque literario Gn 46-50 aparece así como la conclusión real del relato del Génesis y cierra la historia patriarcal. Se puede observar que el conjunto de Gn 37-50 concede también espacio a los sucesos de los demás hijos de Jacob, principalmente de Judá, Rubén, Simeón y Benjamín.

Una lectura atenta del ciclo de José y sus hermanos muestra la existencia de motivos literarios que se repiten y que crean una tensión narrativa o sirven para subrayar la asistencia divina. Son episodios que integran y a la vez embellecen la exposición, dándole unidad; así, por ejemplo, la función narrativa de los sueños: dos sueños de José [37,5-9], dos de los dos funcionarios [40,5-22], y un doble relato del sueño del faraón [41,1-7.17-24]; el tema de la carestía (41,27-31.53-57; 42,5; 43,1; 45,6.11, etc.), que hace eco a sucesos análogos de la historia de Abraham e Isaac (12,10; 26,1); el tema de los dos viajes de los hermanos, que a su vez sirven de enlace a los dos lugares en los que se desarrolla la narración, Canaán y Egipto (42,1-5; 43,1-15); las dos veces que la mujer de Putifar intenta seducir a José (39,7-15); el motivo de la túnica (37,31; 39,13) y otros más. En estas reevocaciones literarias se puede ver una especie de paralelismo de la narración, comparable con el «paralelismo membrorum» de la poesía28.
b) Carácter teológico de la narración
El ciclo de José y sus hermanos pone sobre todo de relieve la presencia de la providencia divina en la historia de los patriarcas. Desde el comienzo, el narrador bíblico insiste en señalar que Dios estaba con José (39,2-6.21-23), y José muestra ser consciente de este hecho cuando dice a sus hermanos: «Dios me ha enviado delante de vosotros para que podáis sobrevivir en la tierra y para salvaros la vida mediante una feliz liberación» (45,7). Aunque había pasado desventuras, Dios siempre le había acompañado; asistencia reflejada en la capacidad de José para interpretar los sueños, cuyo significado trascendía su destino personal y tocaba el de toda su familia, su pueblo y el mismo reino de Egipto. La providencia divina acompaña también el itinerario de la vida de los hermanos de José hasta que éstos reconocen su culpa, lo que hace posible el perdón y la reconciliación. El discurso final que José dirige a sus hermanos ofrece en síntesis una perspectiva teológica precisa de esta narración: «No temáis, ¿estoy yo acaso en vez de Dios? Aunque vosotros pensasteis hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para hacer sobrevivir, como hoy ocurre, a un pueblo numeroso» (50,19-20; cf. 45,5-8). Estas palabras muestran como en el designio de Dios entraban tanto los asuntos particulares de la familia de José como los de la corte del faraón, una confirmación de la idea de que Dios siempre está presente en la historia.

Esta consideración forma parte del tono sapiencial que refleja todo el relato de la historia de José, impregnado de motivos teológicos como el la retribución y el de la verdadera sabiduría. Del conjunto de la exposición emerge que la sabiduría de José, no es una sabiduría intelectual, fruto de una erudición humana adquirida, sino una sabiduría recibida del alto (41,38) y madurada a través de las duras experiencias de la vida, que actúa como guía para iluminar el significado de los acontecimientos. José subraya este hecho ante el faraón cuando le pregunta sobre su poder para interpretar sueños: «No hablemos de mí, que Dios responda en buena hora al faraón» (41,16). En esta línea se mueven también los dos discursos de Gn 45,4-13 y 50,19-21, en los que José manifiesta a sus hermanos que todo lo que había sucedido, también los errores graves y las culpas, habían servido en definitiva al plan de Dios, orientado a la salvación de su casa y de todo Egipto. En estos discursos se pone de manifiesto la relación constante que existe entre Dios y los hombres, concretizada en las particulares situaciones de la vida.


Reflexiones pedagógicas


Lea la pregunta, encuentre la respuesta y transcríbala o “copie y pegue” su contenido.

(Las respuestas deberán enviarse, al finalizar el curso a juanmariagallardo@gmail.com . Quien quisiera obtener el certificado deberá comprometerse a responder PERSONALMENTE las reflexiones pedagógicas;

no deberá enviar el trabajo hecho por otro).
Entrega 8

  1. Las promesas de Dios a Abraham tienen un agregado extra. ¿Cuál es?

  2. ¿Cuál es la diferencia entre la alianza establecida con Abraham y la alianza con Noé?

  3. ¿Cuán importante es Isaac en la vida de Abraham?

  4. ¿Dios, a quién llama “Israel”?

  5. José, ¿percibe la asistencia divina? Fundaméntalo, por favor.



1 Sobre la bendición universal mesiánica de Dios a Abraham, cf. en particular E. Testa, Genesi, II 290-292.

2 El verbo bendecir (barak) que se utiliza en estos dos textos se encuentra, en el primer caso (Gn 12,3), en la forma verbal nifal; en el segundo (Gn 22,18), en forma hitpael. Una y otra forma verbal pueden ser traducidas en sentido reflexivo: «las naciones se bendecirán» (es decir, se bendecirán entre ellas), o en sentido pasivo: «las naciones serán bendecidas». Parece que esta última traducción se deba preferir, pues es el significado que recoge la tradición representada por Si 44,21, el que siguen las versiones antiguas (LXX, Peshitta, Vulgata) y el que ha canonizado con su uso el Nuevo Testamento (Hch 3,25; Ga 3,8). También parece ser exigido por el contexto en que se encuentran las fórmulas, en donde la salvación de los hombres aparece íntimamente vinculada a Abraham y a su descendencia, siendo bendecidos o maldecidos por Dios según su relación con Abraham, es decir, si con sus vidas y obras le bendicen o le maldicen.

3 La tradición de la Iglesia expresa esta exégesis del modo siguiente: «Contra toda esperanza humana, Dios promete a Abraham una descendencia, como fruto de la fe y del poder del Espíritu Santo (Gn 18,1-15; Lc 1,26-38. 54-55; Jn 1,12-13; Rm 4,16-21). En ella serán bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12,3). Esta descendencia será Cristo (Ga 3,16) en quien la efusión del Espíritu Santo formará “la unidad de los hijos de Dios dispersos” (Jn 11,52). Comprome­tiéndose con juramento (Lc 1,73), Dios se obliga ya al don de su Hijo Amado (Gn 22,17-19; Rm 8,32; Jn 3,16) y al don del “Espíritu Santo de la Promesa, que es prenda […] para redención del Pueblo de su posesión” (Ef 1,13-14; cf. Ga 3,14)» (CIC 706). El pueblo descendiente de Abraham sobrepasa al pueblo de Israel y tiene su plena manifestación en la Iglesia fundada por Cristo: «El pueblo nacido de Abraham será el depositario de la promesa hecha a los patriarcas, el pueblo de la elección (Rm 11,28), llamado a preparar la reunión un día de todos los hijos de Dios en la unidad de la Iglesia (Jn 11,52; 10,16); ese pueblo será la raíz en la que serán injertados los paganos hechos creyentes (Rm 11,17-18.24» (CIC 60).

4 Con respecto a su composición, en el texto habrían confluido, según algunos estudiosos, elementos de la tradición yahvista y elohista; otros defienden la unidad del texto en su conjunto. Según BJ, in loc., se trata de un relato yahvista donde se insertan las primeras huellas de la tradición elohista

5 El concepto aparece en otros textos como Dt 24,13 y Sal 106,31. «Se lo reputó por justicia», ya que el hombre «justo» es aquél a quien su rectitud y obediencia hacen grato a Dios. San Pablo utilizará el texto para probar que la justificación depende, no de las obras de la ley, sino de la fe; una fe que ciertamente debe ser principio de acción, como la de Abraham.

6 Esta modalidad de hacer el sacrificio esta atestiguada en Mari. Se dividía el animal en dos partes y los contrayentes pasaban por el medio de las dos partes separadas, pronunciando sobre ellos mismos por si no cumplían el pacto establecido.

7 Fuera del Pentateuco, este nombre divino se encuentra solo en el libro Job. Desde el punto de vista etimológico, su significado es incierto. Algunos han propuesto «Dios de la montaña», siguiendo al acadio shaddû; BJ lo interpreta como el «Dios de la estepa», según el hebreo ßadeh (estepa, campiña). Para otros sería el «Dios destructor» (análogo al «Dios de la tempestad» de algunas culturas medio-orientales) en conformidad con la raíz sdd (destruir). No obstante, las versiones antiguas y modernas han traducido el término hebreo por «omnipotente».

8 Según los exégetas, desde el punto di vista etimológico los dos nombres, «Abram» y «Abraham», serían formas dialectales de un mismo nombre, con el significado de «mi padre es grande» o también «el padre ama»; pero el texto bíblico explica «Abraham» por la asonancia con ‘ab hamôn, padre de una multitud.

9 Según la interpretación cristiana, «este signo prefigura “la circuncisión en Cristo” que es el Bautismo» (CIC 527).

10 El ciclo de Jacob, por su dramatismo, ha generado numerosos estudios de análisis narrativo. Sobre la bibliografía, cf. J. Blenkinsopp, El Pentateuco, 138.

11 Para la bibliografía esencial, cf. R. Martin-Achard, Isaac, ABD 462-470; H. Cazelles, Isaac, DBS VII 130-131; A. Boudart, Isaac, DEB 774; J. Gribomont, Isaac le Patriarche, DSpir VII 1987-2005.

12 Sobre el tema relacionado con las fuentes y tradiciones, cf. R. Kilian, Il sacrificio di Isacco. Storia della tradizione di Gen. 22, Brescia 1976.

13 Cf. DBSC, voz Isacco, 528. Sobre el tema del sacrificio de Isaac en la tradición hebrea, cf. A.R.E. Agus, The Binding of Isaac and Messiah. Law, Martyrdom and Deliverance in Early Rabbinic Religiosity, Albany (NY) 1988; J. Milgrom, The Binding of Isaac, Berkeley 1988; M.M. Caspi-S.B. Cohen, The Binding [Aqedah] and its Transformations in Judaism and Islam. The Lambs of God, Lewiston (NY) 1995.

14 Cf. J. Daniélou, La typologie d’Isaac dans le christianisme primitif, Bib 28 (1947) 363-393; Idem, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, 97-128; E. Testa, Genesi. Storia dei Patriarchi, I 503-506; J. Swetnam, Jesus and Isaac. A Study of the Epistle to the Hebrews in the Light of the Aqeda, Roma 1981.

15 Sobre la figura y el ciclo de Jacob, cf. en particular S.D. Walters, Jacob narrative, ABD III 599-608; H. Cazelles, Jacob-Israël, DBS VII 131-136; P.M. Guillaume, Jacob le Patriarche, DSpir VIII 1-19.

16 Cf. H. Cazelles, Isaac, DBS VII 132.

17 Cf. A. Robert, Idumée, DBS IV 195-199; M. Du Buit, Edom, edomitas, DEB 476-477; M.D. Herr, Edom, EJ VI 369-380; M. Weippert, Edom und Israel, TRE IX 291-299.

18 Sobre el tema, cf. M. Oliva Hernández, Jacob en Betel: visión y voto. Estudios sobre la fuente E, Valencia 1975; R. Couffignal, Le songe de Jacob, approches nouvelles de Gn 28,10-23, Bib 58 (1977) 342-360; C. Houtman, What did Jacob see in his dream in Bethel?, VT 27 (1977) 337-351.

19 La critica literaria considera el relato una fusión de la fuente yahvista con la elohista. A la tradición J pertenecerían los versículos 10.11aa.13-16.19; a la fuente E, 11abb.12.17.18.20-22. El texto muestra la importancia de la localidad de Betel en la época patriarcal.

20 Betel, 16 km al norte de Jerusalén sobre la carretera que lleva a Siquem, fue un importante centro de vida religiosa en la época patriarcal: Abraham construyó allí un altar (Gn 12,8); fue después una de las primeras ciudades conquistadas por los israelitas a su llegada a Canaán (Jos 12,16 y, en la época de los jueces, el arca residió en dicha localidad durante algún tiempo (Jc 20,26-27). Después de la división del reino, Betel se hizo tristemente célebre porque Joroboam mandó construir allí un santuario cismático (1 R 12,25-30).

21 Estas estelas se consideraban imagen o morada de divinidades masculinas, lo mismo que el palo sagrado o el tronco de árbol consagrado (aserá) representaban divinidades femeninas (generalmente la diosa Aserá). En Israel, este culto sagrado fue condenado por la ley y reprobado con severidad por los profetas. Sobre el tema cf. DBSC, voz Stele.

22 Gn 32,31 supone que se trata del mismo Dios; más exactamente se trataba del ángel del Señor (Os 12,5).

23 En toda la Biblia el verbo ßarah aparece solo aquí y en Os 12,5. Desde el punto de vista filológico, el nombre es difícil de explicar. Para algunos, «Israel» significaría «Dios se muestra fuerte», pero en el contexto de Gn 35,9-15 el nombre se explica en el sentido de «[Jacob] ha sido fuerte [contra Dios]». El tema del cambio de nombre se vuelve a encontrar en Gn 35,10.

24 Cf. J. Blenkinsopp, El Pentateuco, 143-144.

25 Cf. en particular, G.W. Coats, Joseph son of Jacob, ABD III 976-981; P.M. Guillaume, Joseph (Patriarche), DSpir VIII 1276-1289; A. Bonora, La storia di Giuseppe. Dio in cerca di fratelli. Genesi 37-50, Brescia 1982; L. Alonso Schökel, Giuseppe e i suoi fratelli, Brescia 1994.

26 El género literario de la historia de José ha sido definido como «novela» por H. Gunkel, G. von Rad y otros estudiosos. Con éste término se indica una obra unitaria y poética. Pero como advierte Westermann, debido a que en el moderno análisis literario un signo distintivo del género «novela» es su carácter de narración ficticia e individualista, no parece oportuno utilizar esta terminología. El relato de José «no es ficticio, porque quiere narrar las vicisitudes de los antepasados de Israel, y no es individualista, porque trata de una familia y contrapone conscientemente las dos formas de comunidad, familia y monarquía». Westermann lo clasifica en el género de «relato» (cf. J. Westermann, Genesi, 260).

27 Se puede notar que Gn 46-50, junto a 37,1-2, es el único bloque literario que contienen elementos comúnmente atribuidos a la tradición sacerdotal (quizá también 41,46a). Por otra parte, en Gn 46-50 aparecen de nuevo las características literarias características del ciclo de Jacob: itinerarios, genealogías, instrucciones para el viaje, la promesa. Este ha sido uno de los motivos por los que el relato de José, en sentido estricto (37; 39-45 y algunas partes de 46-50) ha sido interpretado estructuralmente como continuación de la historia patriarcal (cf. J. Westermann, Genesi, 259-260).

28 Cf. J. Westermann, Genesi, 335. El paralelismo membrorum es la ley fundamental de la poesía hebrea bíblica. Por esta ley, las dos partes de un verso son de tal modo conformes que el concepto del primero se repite con palabras semejantes en el segundo (paralelismo sinónimo), o se ilustra con su contrario (paralelismo antitético), o el segundo añade algún elemento aclaratorio (paralelismo progresivo).



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