Banalidad del mal



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PRESENTACIÓN


Mi investigación sobre la categoría “banalidad del mal” quedó recogida en la tesis de doctorado titulada: La banalidad del mal en un mundo tecnológico. Una reflexión desde la teoría del juicio arendtiana. Mi objetivo principal fue determinar, desde la teoría de Hannah Arendt, en qué sentido es posible aplicar la categoría de banalidad del mal como categoría moral explicativa del mundo tecnológico; un ámbito caracterizado por la participación de los individuos en la destrucción técnica e industrial de seres humanos.
Esto me llevó a lanzar las siguientes interrogantes: ¿cuáles serían los criterios morales desde los que podríamos juzgar que ciertas situaciones injustificables no debieron ni deberían ser? ¿cuál es el contexto que ha favorecido que los individuos suspendan su facultad de juicio y participen en actos injustificables sin sentirse responsables de ellos?

Para responder a dichas preguntas mi tesis se dividió en tres partes: en la primera, hice un recorrido breve por algunas consideraciones sobre el mal y analicé la categoría de banalidad el mal; en la segunda, examiné la noción de mundo tecnológico como aquel contexto que ha favorecido la banalidad del mal y una parte final en la que además de abordar la noción de facultad de juicio arendtiana y vincularla con las dos primeras partes abordé la interrogante que se desprende del objetivo principal de esta investigación, a saber:


¿qué pasa con la facultad de juicio cuando en un mundo tecnológico los individuos se enfrentan a casos que representan la quiebra de todas las normas habituales?
Para examinar aquellas condiciones que posibilitaron escenarios desastrosos para la humanidad, recurrí a algunas obras de Hannah Arendt: por un lado, para examinar la banalidad del mal y la categoría de juicio utilicé Eichmann en Jerusalén y La vida del espíritu, entre otras y, por otro lado, para analizar la postura de Günther Anders utilicé varios de sus artículos donde destaca la tecnificación como causante de una falta de representación sobre los efectos de nuestras acciones y como causante de lo que él denominó como la obsolescencia del mal.
De esta forma, algo que hace relevante esta tesis es el vínculo que se indaga entre las propuestas andersiana y arendtiana. El pensamiento de ambos se dio bajo condiciones de vida sui generis, como las de todos aquellos parias, marginados de la esfera pública y privados de derechos. Por ello, creí conveniente dedicar un espacio en la tesis a la reflexión sobre el mal como una cuestión fundamental para un paria consciente como Hannah Arendt. Su condición de mujer judía la llevó a vivir otra condición desde la que se puede pensar de manera más libre: el exilio.

La condición de paria fue la que hizo que Arendt y otros intelectuales exiliados de su época, pensaran de forma lúcida uno de los capítulos más ciegos e indiferentes del mundo en el siglo XX. Las únicas voces que pudieron esperarse escuchar eran las de los intelectuales y protagonistas de la persecución que pensaban desde el exilio. Lugar que, como afirma Mauricio Pilatowsky, “describe una situación desgarrada, marca una distancia fundamental con el origen, una nostalgia por el lugar a donde remiten los recuerdos.”1 Ese intelectual exiliado además de haber dejado atrás vínculos de amistad, de familia y de tierra, era reducido a una situación marginal, inestable y muchas veces precaria pero era el que podía dar testimonio. Estas adversidades se convirtieron en ellos en la posibilidad de escabullirse de las ideas impuestas, en poder pensar de forma crítica y ser disidentes. Estuvieron en estas condiciones además de Hannah Arendt y Günther Anders, pero también Walter Benjamin, a quien menciono en la tesis como pieza clave no sólo entre Arendt y Anders sino, particularmente, como antecedente teórico en el pensamiento de Anders. (Otro elemento importante que se suma a lo que considero la relevancia de esta investigación ya que no se encontró bibliografía al respecto).

De manera particular, Hannah Arendt, desde su condición de paria consciente, fue una de aquellas mentes que pretendió comprender un acontecimiento que, a pesar de lo descomunal, había permanecido invisible para la mayoría. La preocupación de Arendt giraba en torno a las crisis políticas del siglo pasado que han representado una quiebra de la moral.2 Dichas crisis suponen una conceptualización el mal no sólo como resultado de la acción de un agente moral sino como una expresión institucionalizada. Arendt habló de desear comprender aquellas imágenes que permanecían abstractas y vagas; buscó referentes para comprender qué conduce a los seres humanos a ser capaces de aniquilar a otros seres humanos sin tener algún motivo humanamente comprensible. Para ella, el puñado de conceptos que la tradición filosófica había brindado hasta ese momento, no respondía a un fenómeno nuevo de aniquilación sistemática de seres humanos.

Por esto, es que Arendt, se da a la tarea de comprender. A lo largo de su obra, podemos encontrar una preocupación constante sobre el mal desde Orígenes del totalitarismo hasta La vida del espíritu.

Para el objetivo ya mencionado primero expuse mi interpretación sobre si Arendt cambió de postura en relación al mal. En una primera lectura de Orígenes del totalitarismo vemos que Arendt entiende por mal radical: la transformación obligada de la naturaleza humana de manera que lo esencial para vivir una vida humana queda aniquilado, es decir, la pluralidad, la espontaneidad, la natalidad y la individualidad y, así, los seres humanos quedan convertidos en seres superfluos. ¿Esto tiene relación con el planteamiento posterior de la banalidad del mal y concepto central de esta tesis? Sí. Desde el primer capítulo se aclara que partimos de una lectura sobre la banalidad del mal que presupone la concepción del mal radical. Es decir, para poder entender la noción de la banalidad del mal arendtiana, debemos entender previamente su idea de mal radical expuesta en Los orígenes del totalitarismo.
El éxito del totalitarismo radicó en la eliminación no sólo de la personalidad jurídica sino de la persona moral. Al desvanecerse los criterios morales con que se juzgaron los actos de los demás y los propios, se elimina la persona moral.

Sin embargo, desde 1946, Arendt argumentaba que no sostenía la visión de mal como resultado de intenciones malignas o de algún personaje monstruoso. Esta afirmación la encontramos en una carta a Karl Jaspers sobre su rechazo a cualquier insinuación de personajes malvados. Así, ella escribía: “tenemos que combatir cualquier impulso de desmitologizar lo horrible… Quizá dentro de todo esto sólo está el hecho de que unos individuos humanos no mataron a otros individuos humanos por motivos humanos, si no que se llevó a cabo un intento organizado de erradicar el concepto de ser humano”.

Arendt comprendió que el mal radical propicia ciertas condiciones políticas y sociales como la aniquilación de la persona jurídica y moral para luego destruir la individualidad, pero también vislumbró una nueva cara del mal que presupone todo esto. En este escenario no sólo hubo quienes se sirvieron del totalitarismo para poner en práctica patologías sádicas sino también hubo quienes sin patología alguna, formaron parte de dicho mal radical. Surgió un nuevo criminal, este hombre común y corriente en una sociedad de masas, que puede ser un buen padre de familia y a la vez cometer actos criminales sin convicción alguna, en aras de desempeñar lo mejor posible su trabajo como un buen funcionario, como un buen burócrata.
Por lo anterior, Arendt deseó comprender qué hace que cualquier individuo, como Eichmann, realice actos sin llevar a cabo lo que ella considera un juicio sobre lo que se está haciendo. Qué lleva a un individuo a tomar decisiones en el ámbito público, de manera irreflexiva aceptando cualquier criterio, por cruel que resulte.
En el mal, comprendiéndolo como banal en el caso de Eichmann, simplemente se ejecutan acciones en la consecución de ser eficaces y dar cumplimiento a la ley.

De esta manera, Arendt nos presenta a un colaboracionista del mal en lugar de una persona que se enfrenta con la culpa. Su fallo provenía de la obediencia y su incapacidad para pensar. Harry Mulisch, quien también presenció el juicio de Adolf Eichmann, coincide en que Eichmann, como buen burócrata obediente, funcionaba como una máquina más y, las máquinas no necesitan convicciones para ejecutar lo que se les ordena. Incluso, Mulisch llama a Eichmann <> debido a que es el prototipo de hombre que creó la máquina a su imagen y semejanza. “El peligro de que las máquinas cambien a las personas no es muy grande. Más grande es el peligro de que, junto con las máquinas, nazcan personas cambiadas: personas como máquinas, que obedezcan a impulsos, sin la posibilidad de examinar la naturaleza de esos impulsos”.


Con el “asunto Eichmann“, Arendt cuestiona una larga tradición que ha postulado conceptos que tuvieron que haber respondido en una etapa de colapso moral como la primera mitad del siglo XX, pero no fue así. La figura de Eichmann representa un ejemplo del derrumbamiento ético de todo un paradigma moral y, a partir de él, se abre la posibilidad de redefinir el sentido de un raigambre conceptual sobre el que se han edificado nuestras prácticas morales y que en momentos de crisis no nos ayudan a evitar una catástrofe. “Una tradición que, en el fondo, ha demostrado no ser mucho más de lo que indica su significado etimológico de la moral: un código de normas, de usos y costumbres, que se pueden sustituir con la misma facilidad con que se cambian las prácticas de convivencia.”3 Una herencia moral cuyo fundamento se encuentra en la relación “orden-obediencia, no sólo en el ámbito político sino también para la vida ética de cada uno. Una relación, la vertical, que exige obediencia por sí misma; que se ha revelado como una estrategia absolutamente eficaz para anestesiar el juicio crítico“. 4
Aquí es donde cabe nuestra segunda pregunta del inicio y por la cual nace la presente tesis: ¿Cuál es aquel contexto que ha favorecido que los individuos suspendan su facultad de juicio y participen en actos injustificables sin sentirse responsables por ellos? Ésta fue respondida en el segundo capítulo. Este contexto es un mundo tecnológico, es decir, un entorno artificial que genera individuos mediales5 como Adolf Eichmann al neutralizar la conciencia humana, aislar a los individuos y atomizar más la vida social, convirtiéndola así menos resistente a la dominación del sistema técnico.

Para ello consideré conveniente abordar la obra de Günther Anders porque fue uno de los primeros críticos que se cuestionó sobre nuestra ceguera ante lo que Herbert Marcuse había denominado totalitarismo tecnológico.6 Anders no sólo mostró un nuevo tipo de control social sino señaló que una de las condiciones que propicia esto y que, por consiguiente, surja lo monstruoso es la naturaleza maquinal de nuestro mundo actual7 que contradice lo propiamente humano que es la capacidad autorreflexiva, sosteniendo, incluso que "la maldad consiste precisamente en esta irreflexión."8


Mediante la fragmentación del trabajo y la introducción del elemento tecnológico es que la conciencia del hombre se va modificando, haciendo que los efectos de sus acciones se vuelvan difusos, que él mismo se haya convertido en materia prima de sus propias producciones y que no siempre pueda destruir lo que él mismo ha fabricado.
En un mundo tecnológico no sólo los dividuos, como se refiere Anders a los trabajadores, sino todo aparato desempeña un papel social y moral previo por el hecho de la forma de trabajo que hay detrás de él pero el mismo trabajador no es consciente.
Entre las decisiones previas que representa el aparato está la forma de consumo, la forma de trabajo, un modo de vida. El trabajador no se entera ni advierte que se le ha impedido comprender realmente la consecuencia efectiva de integrar en el mundo nuevos aparatos y participar en la moralidad o inmoralidad de sus acciones.
A partir del trabajo automatizado, la finalidad y el resultado del trabajo “son considerados fundamentalmente como ‘moralmente neutrales’; da igual en qué se trabaje, el producto del trabajo está ‘más allá del bien y del mal’. […] En términos morales, producto y fabricación del producto están separados; el estatus moral de quien, trabajando, participa en su producción. Da igual que sepa o no lo que hace: para lo que hace no necesita conciencia. […} esa ausencia de conciencia impera ya en la empresa”.
El mundo tecnológico producido artificialmente, habitado por los aparatos transforma nuestra conciencia, modifica nuestra forma de trabajo, altera nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos. Esto ha provocado que, en el estadio de nuestra revolución tecnológica, la personalidad haya quedado anulada; “porque la servidumbre o, mejor, la no existencia de la persona ya se supone como fait accompli. En estas circunstancias, la obediencia explícita (que lleva a cabo la servidumbre) se ha convertido en superflua”. 9 De hecho, Anders subraya que la persona como tal ya no existe porque para hablar de ella se requiere, al menos, de principios éticos que le acompañen pero como la conciencia se ha desfigurado lo que queda es un mal obsoleto. Obsoleto porque imprudentes y sin previsión aceptamos y participamos en la emergencia en que se encuentra nuestro mundo. Las consecuencias de la creación de nuestros palos de escoba están en la base de nuestro peligro mediato e inmediato, sin embargo, este peligro es inidentificable, tolerable y consentido por nosotros.
Pero volvamos al “ejemplo Eichmann”. Como hemos visto, el horror se generó no por transgredir una orden ni siquiera una ley sino por el cumplimento y ejecución del mandato de erradicar cualquier dimensión de la condición humana. El horror lo llevaron a la práctica hombres obedientes y disciplinados, “que seguían las normas y respetaban las instrucciones recibidas y que, cuando se sacaban el uniforme, mostraban una absoluta carencia de maldad”.10

En este mismo sentido, Simona Forti, especialista en el pensamiento de Hannah Arendt, sostiene que cuando se derrumbó la autoevidencia de la conciencia moral y se colapsó esa capacidad “natural” para distinguir el bien del mal, éste último se normalizó. “El mal, así, se alimenta de sí, por el deseo de servidumbre, por estrechez de mente’, por nuestras ambigüedades, por nuestra ciega reverencia a la autoridad”.

Es ahí donde aparece la urgencia de plantearse qué puede ayudarnos a evitar que, como resultado de una perversión de las normas morales o la adopción de unos principios morales por otros puedan conducirnos de manera constante a banalizar el mal. Nuestra tesis no sólo consistía en indagar sobre aquel contexto que favorece a que los individuos actúen irreflexivamente sino, además, examinar ¿qué pasa con la facultad de juicio cuando en un mundo tecnológico los individuos se enfrentan a casos que representan la quiebra de todas las normas habituales?

Ésta la abordamos en la tercera parte de la tesis en donde desarrollamos la lectura arendtiana de Kant, sobre todo la manera particular en que ésta se sirve de la noción de juicio11 en sus últimas reflexiones. Lo que le interesó a Arendt fue examinar cómo podemos juzgar en un sistema de normas ya dado incluso en el que el mal es algo cotidiano. Como sostendría Anders, lo absurdo es la regla, forma parte de la cotidianidad. En ello radica la urgencia de pensar y de ejercitar nuestra capacidad de juicio en situaciones de emergencia.

Arendt recupera el juicio reflexionante kantiano porque para éste, el pensamiento le procura libertad para llevar a cabo un discernimiento estético y moral. “Al perder el dominio de lo universal sobre lo particular, el pensamiento libera la potencialidad política de la facultad de juzgar –la potencia inherente a su capacidad para percibir las cosas como son, es decir, en su apariencia fenoménica”12. Así, Arendt reconoce que el pensamiento crítico planteado por Kant implica autonomía, una actividad en solitario pero que no está desvinculada de los otros pues presupone una comunidad de hombres que se comunican, que escuchan, que discuten y comparten un mundo. En este sentido, desde la perspectiva de Arendt, Kant no sólo había descubierto la facultad del juicio sino que además sustrajo las proposiciones morales de su competencia, como lo son las máximas que implican el ejercicio de esta facultad y la responsabilidad individual de dicho ejercicio. Las tres máximas que encierra el ejercicio del juicio son: 1. pensar por sí mismo, 2. Pensar poniéndose en el lugar del otro, 3. pensar estando siempre acorde consigo mismo13.

Estas características del juicio son útiles para Arendt para quien el pensamiento político debe ser una especie de pensamiento representativo que, a partir de considerar los diferentes puntos de vista de quienes integran un mundo común, se forma un criterio. Garantizando que nuestro criterio no sea completamente subjetivo.



Asimismo, Arendt asume que la facultad de juicio posee una dimensión privada aunque no funciona de manera independiente del mundo donde están los otros. Concibe una pre-condición que es el pensamiento.
De esta manera, tanto Arendt como Anders sostienen que a individuos ´horrorosamente normales´, sin conciencia (porque ésta no es necesaria), les es difícil ver el telos de sus acciones y, por ende, deliberar sobre ellas. Eichmann no juzgó porque no pensó. Para Anders, “cuando somos convertidos en meras ‘ruedas de engranaje perdemos nuestra personalidad, […] en el reino de las cosas. […] Es decir, el número de máquinas, que aún son en realidad máquinas y no sólo ‘ruedas de una máquina, es cada día menor, al menos, día a día aumenta este peligro de la ‘merma de autonomía’.”14 Apoyándonos tanto en Arendt como en Anders, Eichmann abandonó actividades tales como pensar y juzgar15 y de eso es responsable. Es responsable de la desidia de llevar a cabo esa actividad individual por la cual sometamos a examen nuestras acciones. Esa actividad que emana del juicio donde cada ser humano, al ejercerla, le hace considerar los posibles juicios de los posibles otros que sería lo opuesto a un senssus privatus. Esto nos ha conducido a consecuencias insanas y sucede cuando “[l]as personas careciendo de sentido común viven sus propios mundos, son incapaces de concebir cómo es el mundo para los otros.”16
En conclusión, en este mundo tecnológico, en el que se trasforman los seres humanos en seres mediales, es decir, irreflexivos, con escasa o nula representación de las consecuencias de su hacer, es indispensable un ejercicio de purgación que el individuo realice a solas, una destrucción de normas preestablecidas, de clichés, y que a la vez tiene su efecto en la facultad de juicio. De esta manera, la categoría de juicio como una categoría ético-política nos permitió concluir que el abandono de la facultad de juzgar posibilita a que, en nuestras prácticas sociales, la banalidad del mal se presente como una constante en nuestro mundo tecnológico. El pensamiento es crucial para que el individuo someta a examen los criterios establecidos, las órdenes recibidas y someta a crítica tanto sus acciones como las de los otros. El no pensar impide juzgar y, con ello, impide distinguir lo correcto de lo incorrecto.


1 Pilatowsky, M., La autoridad del exilio, Una aproximación al pensamiento de Cohen, Kafka, Rosenzweig y Buber, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de estudios superiores Acatlán/Editorial Plaza y Valdés, 2008, p. 13.

2 Cfr., Arendt, H., Responsabilidad y juicio, p. 19.

3 Forti, S., Los nuevos demonios, p. 305.

4 Ibidem, p. 313.

5 La pauta del hombre ‘medial’ es conducirse irreflexivamente sin ver el τέλος inherente al hacer y, por consiguiente, quedar ciego respecto a la finalidad , Cfr., Anders, G., La obsolescencia del hombre, vol. I, p. 278.

6 Marcuse, H., El hombre unidimensional: Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada, México, Joaquín Mortiz, 1968.

7 Cfr., Anders, G. La obsolescencia, vol. II, p. 51.

8 Ibidem, p. 95.

9 Anders, La obsolescencia del hombre, vol. II, p. 198.

10 Forti, S., Los nuevos demonios, p. 283.

11 El juicio es “la facultad que juzga particulares sin subsumirlos bajo reglas generales que se enseñan y se aprenden hasta que se convierten en hábitos que pueden sustituirse por otros hábitos y reglas.” Arendt, H., The La vida del espíritu, p. 215.

12 Ibidem, p. 195.

13 Kant, I., Crítica del juicio, p 40 y Kant, I., Antropología, p. 116.

14 Anders, G., La obsolescencia del hombre, vol. II, pp. 123-124.

15 Arendt, H., El pensar y las reflexiones morales, p. 135 y Anders, La obsolescencia del hombre, vol. II, p. 358.

16 Hinchmann, Sandra K., Common Sense and Political Barbarism in The Theory of Hannah Arendt, Palgrave Macmillan Journals, 2008, p. 324. La traducción es mía.




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