Cultura, civilización e ideologíA



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CULTURA, CIVILIZACIÓN E IDEOLOGÍA
Si recapitulamos el proceso seguido hasta aquí, recordará el lector que hemos abordado la realidad social a partir de la unidad más reducida de observación en sociología: la relación entre dos personas, de la que hemos desprendido la noción de acción social, a partir de la noción de interacción. Tras haber observado que la acción social. presenta una estructura, hemos buscado sus fundamentos, identificándolos bajo la forma de modelos, de roles y de sanciones que prestan a la acción de los sujetos-actores sociales su orientación normativa. El análisis de la orientación normativa de la acción nos ha remitido luego a un plano más profundo de la acción social, el de los valores, a los que una gran variedad de símbolos confieren vida y realidad, expresándolos a través de los modelos. Hemos insistido en repetidas ocasiones en el hecho de que los modelos, roles, sanciones, valores y símbolos, en cuanto fundamentos de la acción social, son externos a las personas al tiempo que son interiorizados por ellas, «objetivos» y «subjetivos», y deben ser captados y concebidos en la reciprocidad de las perspectivas propias de la psicología y de la sociología.
Pero las nociones que hemos presentado para esclarecer y expli1 r la acción social correspondían a elementos fragmentarios, pardales, de la realidad social. Esos diferentes elementos, evidentemente, se conjugan entre sí, se imbrican mutuamente. Hemos intentado pues evidenciar los vínculos que unen a los roles y a los modelos, a los modelos y a las sanciones, a los modelos y a los valores, a los símbolos, a los valores y a los modelos, eludiendo así el peligro de un análisis excesivamente atomizado. La antropología y la sociología han elaborado un concepto que reúne y abarca todos esos elementos, el de cultura. Se trata pues de un concepto más global que los precedentes, de modo que, al abordarlo, accedemos netamente al plano macrosociológico de la realidad social.
La noción de cultura forma actualmente parte del lenguaje habitual de las ciencias del hombre, pero en un sentido al que estamos poco acostumbrados todavía. Además, el significado del término «cultura» ha variado, y las definiciones que de la misma se han propuesto no siempre han sido afortunadas ni han ayudado a clarificar su sentido y su alcance. Importa pues consagrar a esta noción un análisis suficientemente detallado.
BREVE VISIÓN HISTÓRICA DE LA NOCIÓN DE CULTURA
Dado que el significado atribuido hoy al término «cultura» en las ciencias del hombre es totalmente ajeno al que le presta el lenguaje corriente, será indudablemente útil resumir aquí la evolución seguida por este concepto hasta constituirse en lo que es actualmente.
En «la historia universal»
En Alemania cabe emplazar el origen del concepto en cuestión, por cuanto empezó a ser utilizado allí, a fines del siglo xviii, en estudios que podemos denominar de «historia universal». Dichos estudios se proponían reconstituir una historia general de la humanidad y de las sociedades desde sus orígenes, bajo la forma de grandes frescos en los que estuviera sintetizada. Pero aquellos historiadores se interesaban menos por la historia política y militar que por la historia de las costumbres, de las instituciones, de las ideas, de las artes y de las ciencias. Les impulsaba una notable curiosidad tocante a la diversidad de las sociedades y de las civilizaciones, razón esta por la que acumularon una vasta y rica documentación sobre todos los períodos históricos y sobre todas las sociedades conocidas. Pero estaban al mismo tiempo convencidos de que la historia humana es también la historia del progreso de la humanidad, y de que el estudio comparado de las sociedades y de las civilizaciones revelaba la evolución seguida por el progreso. La historia comparada debía, en particular, facilitar’ la tarea de discernir los períodos de la historia y las sociedades que representaron diferentes etapas del progreso humano. Para lograrlo, era preciso determinar los momentos históricos que se caracterizaron por una ampliación de los conocimientos, por una elevación de las artes, por un refinamiento de las costumbres, por una mayor perfección de las instituciones sociales- Tales momentos eran considerados entonces como una fase más avanzada en el progreso.
El término «cultura» fue empleado precisamente para describir esa evolución en el progreso. Así, por ejemplo, uno de los más célebres de esos historiadores, Johann Christophe Adelung (1732- 1806), publicó en 1782 un Ensayo sobre la hístoria de la cultura de’ la especie humana, en el que distinguía, a partir de los orígenes del hombre, ocho períodos históricos, identificados por él sobre la base de la comparación de los mismos con ocho edades de la vida humana individual. Kroeber y Kluckhohn transcriben otros muchos ejemplos del empleo dado al término «cultura», en un sentido similar, por historiadores alemanes contemporáneos de Adelung.
Parece casi seguro que esos historiadores tomaron el término en cuestión de la lengua francesa, en la que, sin embargo, no tenía este sentido. Por lo demás, lo escribían así: Cultur. Hasta fines del siglo xxx, no aparece la transcripción Kultur. En la lengua francesa de la edad media, el término culture significaba el culto religioso. Se empleaba couture o coture para designar un campo labrado y sembrado. El verbo culturer, y couturer también, indicaba la acción de cultivar la tierra. Los términos coutiveure, cultiveure, cultivure, cullivoure y cultivoison eran utilizados en el sentido de cultivo del suelo. Hasta el siglo xvii, al parecer, el término francés culture no indica el trabajo de la tierra, pasando también entonces, por extensión o por analogía, a utilizarse en expresiones tales como la culture des leitres, la culture des scieaces. Hasta el siglo XVIII no empiezan los escritores franceses a emplear el término en cuestión para designar genéricamente la formación del espíritu ‘. Por esa época, el término culture vino, pues, a designar el progreso intelectual de una persona, o también el trabajo necesario a ese progreso. Traducido al alemán por Von Irwing, Adelung y sus colegas, el término culture (cultura, en castellano) ha cobrado un sentido más amplio, por analogía una vez más, para designar el progreso intelectual y social del hombre en general, de las colectividades, de la humanidad. Recibió entonces por primera vez una connotación colectiva. Pero conservó siempre la idea de un movimiento hacia adelante, de un mejoramiento, de un devenir.
Importa aquí subrayar, de acuerdo con Kroeber y Kluckhohn, que el punto de vista de la historia universal no era el de una «filosofía de la historia», en el sentido que revestiría sobre todo a partir de Hegel. Este último, por los demás, sustituirá la noción de cultura por la de espíritu (Geisi), sustitución harto simbólica de todo lo que le oponía a la historia universal. Los historiadores a que antes nos referíamos eran, por el contrario, empiristas, investigadores meticulosos, preocupados por realizar una tarea científica más que filosófica, razón esta por la que muchos de ellos acabaron por legarnos auténticos trabajos etnográficos. Un aspecto interesante de la noción sociológica de cultura radica en el hecho de proceder de la historia, y no de la filosofía. Se le atribuyen con harta frecuencia a las ciencias del hombre unos orígenes exclusivamente filosóficos, olvidando la importante aportación que deben a la historia, a través de la tradición alemana sobre todo, como hemos ya subrayado a propósito de Max Weber (cf. capítulo I).
En antropología y en sociología
Pasando ahora del alemán al inglés, la noción de cultura conocerá otra transformación. A la antropología inglesa se debe esa connotación, más exactamente a E.B. Tylor, cuyo volumen Primitive Culture apareció en 1871. Inspirándose sobre todo en los estudios de Gustav Klemm, autor que había publicado en diez volúmenes, de 1843 a 1852, una monumental Historia universal de la cultura de la humanidad, seguida de dos volúmenes sobre la Ciencia de la cultura, Tylor extrajo los elementos que necesitaba para componer su noción de cultura, que empleó como sinónimo de civilización. Desde los comienzos de su obra, Tylor da una definición de la cultura que ha sido luego citada en repetidas ocasiones: «La cultura o la civilización, entendida en su sentido etnográfico amplio, es ese conjunto complejo que abarca los conocimientos, las creencias, el arte, el derecho, la moral, las costumbres y los demás hábitos y aptitudes que el hombre adquiere en cuanto miembro de la sociedad.» Esta definición, que es más bien una descripción, ofrece la novedad y la particularidad de no presentar la cultura como un progreso o un devenir, ya que se refiere sobre todo a un, conjunto de hechos directamente observables en un momento dado del tiempo y comporta la posibilidad de seguir su evolución, como ha hecho el propio Tylor.
La noción antropológica de cultura había nacido. No utilizada por Herbert Spencer, al menos en este sentido, fue sin embargo adoptada por los primeros antropólogos ingleses y norteamericanos, como Sumner, Keller, Malinowski, Lowie, Wissler, Sapir, Boas, Benedict. En Estados Unidos, la antropología ha llegado incluso a definirse como la ciencia de la cultura. Mientras que, en Inglaterra, se distingue entre antropología física (estudio del desarrollo y crecimiento del cuerpo humano) y antropología «social», los norteamericanos prefieren oponer la antropología «cultural» a la antropología física.
En sociología, el término «cultura» fue rápidamente adoptado por los primeros sociólogos norteamericanos, en particular por Albion Small, Park, Burgess y sobre todo Ogburn. Sin embargo, tardó más en abrirse camino que en antropología, verosímilmente porque los grandes precursores de la sociología, Comte, Marx, Weber, Tónnies, Durkheim, no lo emplearon. Pero es hoy parte integrante del vocabulario tanto de la sociología como de la antropología.
La sociología y la antropología de lengua francesa se mostraron más remisas tocante a la incorporación de este neologismo. Los diccionarios, siempre necesariamente retrasados cuando de la evolución de una lengua se trata, son una prueba de lo que decimos. Mientras que todos los diccionarios ingleses incluyen una definición sociológica o antropológica, a menudo muy clara, de. la cultura, su equivalente no se encuentra siquiera en las ediciones más recientes de los diccionarios franceses. Sin duda alguna, se debe esto en buena parte al hecho de que la sociología de expresión francesa ha discurrido y sigue discurriendo aún bajo la influencia del personalisimo vocabulario que adoptó Durkheim. La decadencia de la sociología francesa en el período de entreguerras, precisamente en el momento en que se difundía y se precisaba la noción de cultura, tal vez pueda aportar también una explicación a este fenómeno. Hasta la nueva generación de sociólogos franceses, surgida tras la última guerra, el término «cultura» no se hace popular en Francia, bajo la influencia de la sociología norteamericana. Arriesguemos por último, una última interpretación: el -término «cultura», al haber sido asociado’ a un período «clásico» del pensamiento francés, está preñado todavía de una significación humanista. La lengua francesa vacilaría en otorgarle una significación científica precisa. La lógica de la lengua quedaría así en entredicho.
Esta breve visión histórica tal vez sirva ya para esclarecer un poco el sentido que actualmente se da, en sociología, al término «cultura», sentido que precisaremos más aún, en las páginas siguientes. Pero esta historia de un término y de una noción ofrece así- mismo un caso extraordinario de proceso de difusión, estudiado por determinado número de antropólogos. Tomado del francés, revertido del alemán al inglés, el término adquiere cada vez una connotación nueva; siempre por extensión o por analogía, sin perder su sentido original, pero revistiendo nuevos sentidos cada vez más distanciados del primero. Del «campo labrado y sembrado», que significaba en el antiguo francés, al sentido sociológico en el que actualmente accede de nuevo a la lengua francesa, media una considerable distancia. Y, sin embargo, es el fruto de una evolución operada de una manera que cabría considerar como coherente, sin fisuras, sin solución de continuidad.
Cultura y civilización
La evolución antes descrita debía inevitablemente desembocar en una confrontación entre la noción de cultura y la de civilización. En la acepción que le atribuyeron los historiadores alemanes, el vocablo «cultura» acabó por adquirir un sentido muy próximo al que poseía ya el término «civilización». Varias distinciones fueron pues propuestas, sobre todo en Alemania. Dos son las principales, a las que cabe reducir todas las demás. Consiste la primera en englobar bajo el término «cultura» el conjunto de los medios colectivos con que cuenta el hombre o una sociedad para controlar o manipular el entorno físico, el mundo natural. Se trata pues, sobre todo, de la ciencia, de la tecnología y de sus aplicaciones. La civilización abarcaría, en este caso, el conjunto de los medios colectivos a los que puede recurrir el hombre para ejercer un control sobre sí mismo, para crecer intelectual, moral y espiritualmente. Las artes, la filosofía, la religión y el derecho relevarían pues de la civilización.
La segunda distinción es casi exactamente la inversa a la primera. La noción de civilización se aplica, en tal caso, a los medios que sirven a los fines utilitarios y materiales de la vida humana colectiva. La civilización reviste aquí un carácter racional, que exige el progreso de las condiciones físicas y materiales del trabajo, de la producción de la tecnología. La cultura, en esta hipótesis, abarca los aspectos más desinteresados y más espirituales de la vida colectiva, fruto de la reflexión y del pensamiento «puros», de la sensibilidad y del idealismo.
Ambas distinciones tuvieron en Alemania partidarios en número casi igual. Parece difícil afirmar que una de ellas gozara de mayor favor que la otra. En la sociología norteamericana, sin embargo los autores que han juzgado necesario o útil mantener esa distinción han optado en general por la segunda, probablemente en razón de determinadas influencias alemanas, sobre todo por parte de Ferdinand Tónnies, cuyo pensamiento analizaremos más adelante, y de Alfred Weber (a quien no debemos confundir con Max Weber). Tal es el caso, en particular, de Robert Maclver y Robert K. Merton , autores ambos que, si bien en términos diferentes, han mantenido entre cultura y civilización una distinción que se inspira.en la de Alfred Weber.
En general, sin embargo, sociólogos y antropólogos apenas se han preocupado por mantener dicha distinción. La consideran facticia y sobre todo viciada por un dualismo equívoco e inspirada en una falsa oposición entre el espíritu y la materia, entre la sensibilidad y la racionalidad, entre las ideas y las cosas. La inmensa mayoría de sociólogos y antropólogos eluden el empleo del términb «civilización», o bien utilizan el de cultura, muy apreciado por ellos en el mismo sentido que «civilización», estimando que ambos son intercambiables. El etnólogo francés Claude Lévi-Strauss, por ejemplo, habla de «civilizaciones primitivas» 6, siguiendo en este punto el ejemplo de Tylor, autor que, aunque haya prestado a veces a los dos términos sentidos diferentes, ha propuesto una misma definición de la cultura y de la civilización, como hemos visto antes.
En ciertos sociólogos y antropólogos contemporáneos encontramos sin embargo las dos distinciones siguientes. En primer lugar, emplean el término «civilización» para designar un conjunto de culturas particulares que ofrecen entre sí una serie de afinidades o que tienen un origen común. Se hablaré, en este sentido, de la civilización occidental, en la que hallamos reunidas las culturas francesa, inglesa, alemana; italiana, norteamericana, etc. O se hablará también de civilización norteamericana, cuando quiera uno referirse a la difusión, en el mundo moderno, del modo de vida característico de la cultura norteamericana, es decir, estadounidense. La noción de cultura aparece entonces vinculada a una sociedad dada e identificable, mientras que el término «civilización» sirve para designar conjuntos más extensos, más englobadores en el espacio y en el tiempo.
En segundo lugar, el término «civilización» puede también aplicarse a las sociedades que ofrecen un estadio más avanzado de desarrollo, marcado por el progreso científico y técnico, por la urbanización, por la complejidad de la organización social, etc, Se asume así el significado que tuvo durante tanto tiempo (y que sigue teniendo aún en el lenguaje corriente) el término «civilización», en el sentido de civilizar o civilizarse 8 El término en cuestión ofrece entonces una connotación evolucionista. Pero más adelante veremos que, para no incurrir en los juicios de valor que el término «civilización» ha implicado durante mucho tiempo, se recurre actualmente, en las ciencias sociales, a vocablos como industrialización, desarrollo y modernización.
DEFINICIÓN DE LA CULTURA
La retrospectiva histórica de las páginas precedentes nos permite ahora definir con mayor exactitud la cultura. La definición de Tylor, antes transcrita, es citada a menudo, porque, si bien es cierto que esté fechada en 1871, resulta sorprendentemente completa y precisa. Se le ha reprochado, sin embargo, su carácter excesivamente descriptivo, a lo que cabe añadir que no pone quizá de relieve todas las características actualmente atribuidas a la cultura. De Tylor a esta parte, se han, dado otras muchas definiciones de la cultura. Kroeber y Kluckhohn las han reunido, clasificado y comentado . Buen número de ellas no son, ni mucho menos, tan felices como la de Tylor. No pocas han contribuido, sin embargo, a delimitar un poco más la realidad cultural.
Inspirándonos en la definición de Tylor y en las de varios autores, cabría definir la cultura como un conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y de obrar más o menos formalizadas, que, aprendidas y compartidas por una pluralidad de personas, sirven, de un modo objetivo y simbólico a la vez, para constituir a esas personas en una colectividad particular y distinta. La explicación de esta definición pondrá de relieve las principales características que sociólogos y antropólogos atribuyen a la cultura.
Características principales de la cultura
El lector observará, en primer lugar, la inclusión, en nuestra definición, de la fórmula singularmente feliz de Durkheim, ya que hablamos de «maneras de pensar, de sentir y de obrar». Esta fórmula es más sintética y también más general que la enumeración de Tylor. Resulta, por otra parte, más explícita que la fórmula «manera de vivir» (way of live) propuesta por otras muchas definiciones. Ofrece la ventaja de subrayar que los modelos, valores y símbolos que componen la cultura incluyen los conocimientos, las ideas, el pensamiento, y abarcan todas las formas de expresión de los sentimientos, así como las reglas que rigen las acciones objetivamente observables. La cultura afecta pues a toda la actividad humana, cognoscitiva, afectíva o connativa (es decir, relativa el obrar en sentido estricto), o incluso sensoriomotriz. Esta expresión, en fin, indica que la cultura es acción, que la cultura es primordialmente y sobre todo una realidad vivida por personas. A partir de la observación de esa acción cabe inferir la existencia de la cultura y delimitar sus contornos. Y la acción de las personas, a su vez, por adecuarse a una cultura dada, puede denominarse acción social.
En segundo lugar, estas maneras de pensar, de sentir y de obrar pueden ser «más o menos formalizadas». Resultan muy formalizadas en un código de leyes, en unas fórmulas rituales, en unas ceremonias, en un protocolo, en unos conocimientos científicos, en la tecnología, e una teología. Lo son menos, y según grados diversos, en las artes, en el derecho consuetudinario, en determinados aspectos de las reglas de urbanidad, sobre todo aquellas que regulan las telaciones interpersonales entre personas que se conocen y tratan desde hace tiempo. Cuanto menos formalizadas son las maneras de pensar, de sentir y de obrar, tanto más es permitida o incluso exigida la parte de interpretación y adaptación personales.
La tercera característica de la cultura, de acuerdo con nuestra definición, es absolutamente capital y esencial. Lo que primordialmente y por encima de todo constituye a la cultura es el hecho de que unas maneras de pensar, de sentir y de obrar sean compartidas por una pluralidad de personas. Poco importa el número de personas. Son suficientes unas cuantas para crear la cultura de un grupo restringido (un gang), mientras que la cultura de una sociedad global es necesariamente compartida por un consklerable número de personas. Lo esencial es que UnOS modos de ser sean considerados como ideales o normales por un número de personas suficiente como para poder admitir que se trata realmente de unas reglas de vida con carácter colectivo, y consiguientemente social. La cultura, en la acepción antropológica y sociológica de la palabra, aun cuando individualice, no es sin embargo individual por naturaleza. La cultura es reconocida como tal sobre todo y principalmente por ser como a una pluralidad de personas. Ya se ha visto anteriormente cómo la noción de cultura, que al principio sólo podía aplicarse a individuos, ha asumido finalmente una nueva significación colectiva. Se advierte, por esto mismo, que la noción de cultura se aplica ahora únicamente a una sociedad global. Los sociólogos hablan de buen grado de la cultura de una clase social, de una región, de una industria, de un gang. Se recurre también a la expresión «subcultura», cuando se quiere designar a una entidad pardal inmersa en el seno de una sociedad global (la subcultura de los jóvenes), o cuando se desea resaltar los vínculos existentes entre una cultura más reducida y otra más extensa en la que se inscribe la primera-
La cuarta característica de la cultura, a la que muchos autores han atribuido una importancia casi igual a la de la característica anterior, concierne al modo de adquisición o transmisión de la cultura. Ningún elemento cultural se hereda biológica o genéticame11t Ningún elemento cultural está inscrito desde el nacimiento en el organismo biológico. La adquisición de la cultura es el resultado de los diversos modos y mecanismos del aprendizaje (entendido este último término en un sentido más amplio que aquel que le atribuiremos en el próximo capítulo). Los rasgos culturales no son pues compartidos por una pluralidad de personas del mismo modo que pueden serlo los rasgos físicos. Puede afirmarse que estos últimos son fruto de la herencia, en tanto que los primeros son un legado que cada persona debe recoger y asimilar. Varios autores, por lo demás, han definido la cultura como un «legado social». Otros han dicho que la cultura es «todo aquello que un individuo debe aprender para vivir en el seno de una sociedad particular». Recurriendo a fórmulas diferentes, buen número de definiciones de la cultura, comprendida la de Tylor, han incluido esta característica. Algunos la han considerado incluso como rasgo principal o dominante de la cultura.
Aspectos objetivo y simbólico de la cultura
Aprendidos y compartidos, las normas y los valores culturales contribuyen a la formación, sobre la base de un determinado número de personas, de una colectividad particular que es posible y hasta relativamente fácil identificar y distinguir de las demás colectividades. La cultura contribuye a constituir esa colectividad de dos maneras — es otra característica de la cultura, esencial a nuestro juicio, que no aparece con la frecuencia deseada en las definiciones de la misma —, a saber: una manera objetiva y una manera simbólica. En primer lugar, de una manera que llamamos objetiva, por cuanto las maneras de pensar, de sentir y de obrar compartidas por una pluralidad de personas establecen entre ellas unos vínculos que cada individuo experimenta como verdaderamente rea les. Ese común denominador es para todas y cada una de las personas de la colectividad una realidad tan «objetiva», tan evidente como otras realidades más tangibles que puedan tener también en común (un territorio, unos edificios públicos, unos monumentos, unos bienes materiales, etc.). La cultura es pues uno de los factores que cabe encontrar en el origen de lo que Durkheim denominaba la solidaridad social, y Auguste Comte, el consenso de la sociedad.
Pero de una manera mucho más simbólica aún funda la cultura esa relativa unidad de una colectividad, confiriéndole su carácter distintivo. Y a doble título. En primer lugar, las maneras de pensar, de sentir y de obrar son, en número considerable, símbolos de comunicación o, por lo menos, símbolos que posibilitan la comunicación. EJ caso del lenguaje es particularmente significativo. Pero los jugadores de un equipo de hockey, por su parte, comunican entre sí de un modo no verbal, a través del conocimiento a veces inconsciente que tienen de la significación que para ellos asumen determinadas maneras de obrar de cada uno de los restantes jugadores. Este último ejemplo ilustra el hecho de que las maneras de obrar desempeñen el papel de símbolos de comunicación en la acción social.
Pero del simbolismo de participación están preñadas sobre todo las maneras colectivas de pensar, de sentir y de obrar. El respeto a unos modelos, como ya hemos dicho, simboliza generalmente la adhesión a unos valores, adhesión que, a su vez, simboliza la pertenencia a una colectividad concreta. De ahí que la solidaridad entre los miembros de una colectividad, además de ser experimentada como una realidad, sea también captada, percibida y expresada por medio de un vasto aparato simbólico, al que contribuye cada uno de los miembros. En otras palabras: la adhesión a la cultura es constantemente reafirmada por todos y por cada uno de los miembros de la colectividad, a través y por la significación simbólica de participación atribuida a su conducta externamente observable. La significación simbólica de las conductas es también lo que permite, tanto a los miembros de una comunidad como a los ajenos a la misma, trazar la frontera inmaterial entre los miembros y los no miembros, entre los ciudadanos y 1os extranjeros, entre los santos, los fieles y los paganos. El católico que se abstiene deliberadamente de la misa dominical testifica de un modo simbólico, tanto a sus propios ojos como a los ojos de sus correligionarios y de todos los demás, su separación progresiva o su ruptura ‘consumada con respecto a la colectividad eclesial. Está claro que la pertenencia a una colectividad religiosa, de Índole mística, sólo puede expresarse mediante símbolos de esta naturaleza. Pero preciso es admitir que idéntica exigencia se impone, de una manera más o menos acentuada, en el caso de cualquier otra colectividad (nación, partido político, sindicato y hasta familia). Abstenerse de participar en unas reuniones, de llevar una insignia, de firmar una petición, etc., equivale a manifestar simbólicamente el propósito de separarse de un partido, de un sindicato, de una asociación. ¿Cómo podrían el sociólogo y el etnólogo discernir las agrupaciones, las colectividades, las sociedades, así como sus fronteras, si no fuera gracias a los símbolos de participación inherentes a las conductas de las personas? La cultura reviste así el carácter de un vasto complejo simbólico, cuyas raíces extraen de las realidades psicosociales una significación y unas manifestaci9nes esenciales a la vida colectiva humana.
El sistema de la cultura
Una última característica, en fin, de la cultura es la de formar lo que hemos dado en llamar «un conjunto trabado», es decir, lo que cabría denominar un sistema. Los diferentes elementos que componen una cultura concreta no están simplemente yuxtapuestos el uno al otro. Están unidos por unos vínculos. Unas relaciones de coherencia los aglutinan. Cuando sobrevienen cambios en algún sector de una cultura, se producen también variaciones en los restantes sectores de la misma. Esos vínculos y esas relaciones no ofrecen generalmente un carácter de necesidad, es decir, no son el resultado de un razonamiento lógico y racional susceptible de imponerlos por necesidad. Se trata más bien de vínculos y relaciones experimentados subjetivamente por los miembros de una sociedad. La coherencia de una cultura es pues ante todo una realidad subjetal, es decir, una realidad vivida subjetivamente por los miembros de una sociedad. En los sujetos y para los sujetos reviste primordialmente una cultura el carácter de sistema. En efecto, muchas ordenaciones diferentes son posibles entre los elementos de una cultura. El estudio de Kluckhohn y Strodtbeck sobre los valores evidencia lo difícil que resulta, al menos en el estado actual de nuestros conocimientos, demostrar la existencia de vínculos objetivamente necesarios entre determinados valores (entre la valorización de lo presente y la valorización de lo por hacer, por ejemplo). Los únicos vínculos «necesarios» son aquellos que los propios sujetos estiman necesarios, que se les presentan como tales y que aceptan en este sentido.
El carácter subjetal del sistema cultural distingue a éste del sistema de la acción social. El sistema de la acción social es inferido por el observador, mientras que el sistema cultural está ya dado en la realidad, es facilitado al observador por los propios actores sociales. Para hablar de la existencia y de la estructura del sistema cultural, el sociólogo debe pues pasar primero por la percepción que del mismo tienen los miembros de una colectividad. Si, por consiguiente, cabe hablar del sistema de la cultura, es porque una cultura es percibida y vivida en cuanto sistema. Este aspecto del sistema cultural no ha sido, por regla general, suficientemente subbrayado y analizado por los autores que han hablado del sistema de la cultura.
FUNCIONES DE LA CULTURA
Función social de la cultura
A partir de todo lo que se ha dicho, es relativamente fácil ahora explicitar las funciones psicosociales de la cultura. Sociol6gicamen te, sobre todo, hemos visto que la función esencial de la cultura consiste en reunir a una pluralidad de personas en una colectividad específica. Otros factores contribuyen también a la consecución de ese mismo resultado: los lazos de la sangre, la proximidad geográfica, la cohabitación en un mismo territorio, la división del trabajo. Pero estos mismos factores, que cabe considerar como objetivos, son transpuestos y reinterpretados en y por la cultura, que les presta una significación y un alcance que van mucho más allá de los que ya poseen naturalmente. Los lazos de la sangre, por ejemplo, pasan a convertirse en lazos de parentesco, se amplían y complican por la prohibición del incesto, por las reglas que definen los matrimonios permitidos y los matrimonios prohibidos, y por las normas que regulan las relaciones entre personas de un mismo grupo parental, etc. A partir de los lazos biológicos de la sangre, los hombres han elaborado a través de la cultura formas muy variadas de parentesco. Otro tanto cabe decir de la cohabitación en un mismo territorio o de la división del trabajo, elementos utilizados por la cultura para forjar las ideas de nación, de patria, de propiedad, de jerarquía social, de prestigio social, de clase social. Por lo demás, no se trata solamente de ideas, sino de hechos que la cultura ha contribuido a crear y mantener.
La cultura se nos revela pues como el universo mental, moral y simbólico, común a una pluralidad de personas, gracias al cual y a través del cual pueden las personas comunicar entre sí, reconociéndose mutuamente unos vínculos, unos lazos, unos intereses comunes, unas divergencias y unas oposiciones, y sintiéndose en fin, cada uno individualmente y todos colectivamente, miembros de una misma entidad que los rebasa, entidad que recibe el nombre de grupo, asociación, colectividad, sociedad.
Función psíquica de la cultura
Es así, porque al mismo tiempo la cultura desempeña, en el terreno psicológico, una función «moldeadora» de las personalidades individuales. Una cultura, en efecto, es como un molde sobre el que se vierten las personalidades psíquicas de los individuos. Dicho molde les propone o les proporciona unos modos de pensamiento, unos conocimientos, unas ideas, unos canales privilegiados de expresión de los sentimientos, unos medios de satisfacer o agudizar unas necesidades fisiológicas, etc. El de gustibus non en disputandum no sólo es válido entre personas, sino también entre culturas. El niño que nace y crece en una cultura particular (nacional, regional, de clase, etc.) está destinado a preferir determinados manjares, a comerlos de una manera especial, a vincular ciertos sentimientos a ciertos colores, a casarse de acuerdo con determinados ritos, a adoptar ciertos gestos o ciertas mímicas, a percibir a los «extranjeros» en una determinada óptica particular, etc. Ese mismo niño, desplazado desde su nacimiento y sometido a otra cultura, hubiese preferido otros manjares, comido de una manera diferente, se habría casado de acuerdo con otros ritos, no recurriría a la misma mímica y percibiría de otro modo a los extranjeros.
Si bien es cierto que la cultura puede ser comparada con un molde destinado a modelar la personalidad, no debe olvidarse sin embargo que ese molde no es absolutamente rígido. Resulta lo bastante flexible como para permitir las adaptaciones individuales: cada persona asimila la cultura de acuerdo con su propia idiosincrasia; en alguna medida, la reconstruye a su modo. La cultura, de otro lado, permite unas elecciones, unas opciones entre valores dominantes y valores variantes; entre modelos preferenciales, variantes o desviantes, como hemos visto en los capítulos precedentes. La cultura puede también autorizar, a veces exigir incluso, una parte de innovación en los actores sociales, habida cuenta, sin embargo, de que todas las sociedades no ofrecen, a este respecto, el mismo margen a sus miembros.
Pero esa flexibilidad del molde cultural jamás rebasa unos límites dados. Franquear esos límites equivale a marginarse de la sociedad de la que se es miembro, o a salir de la misma para acceder a otra. Esa flexibilidad, sobre todo, no impide que la cultura moldee la personalidad tanto por las elecciones que autoriza y las variantes que ofrece como por las coacciones que impone. Una cultura ofrece la posibilidad de elección entre unos modelos, entre unos valores, entre unas significaciones simbólicas, pero esa elección es siempre limitada, se reduce a unas determinadas opciones, no se extiende a todas y, por otra parte, siempre privilegia a unas más que a otras.
Puede pues afirmarse que la cultura informa a la personalidad, en el sentido de que le confiere una forma, una configuración, una fisonomía que le permite funcionar en el seno de una sociedad dada. Cuando hablemos de la socialización, en el próximo capítulo, analizaremos más este aspecto de la cultura.
La doble función, sociológica y psicológica, de la cultura sólo se comprende y explica realmente en el contexto de otra función más general y más fundamental, a saber, aquella que posibilita y favorece la adaptación del hombre y de la sociedad a su entorno y a la totalidad de las realidades con las que deben vivir. Se comprenderá mejor esta función si se procede a una comparación entre la cultura y el instinto, con el que la primera ofrece unas semejanzas y unas diferencias. Sin duda alguna, no es éste el lugar adecuado para abordar detalladamente las discusiones sobre el instinto que ocupan a biólogos y psicólogos. El instinto sigue siendo aún una realidad harto oscura y bastante misteriosa. Nos limitaremos aquí a la utilización de determinados elementos del problema.
CULTURA E INSTINTO
Definiciones del instinto
El psicólogo Henri Piéron define así el instinto: «El instinto puede servir para designar una categoría de actos más o menos complejos, que en general representan más bien una participación del conjunto del organismo, realizados desde el principio con una perfección suficiente y casi siempre sin progreso ulterior, dotados de una plasticidad relativa dentro de unos límites bastante estrechos, más o menos influidos por las circunstancias del momento, pero que relevan de un mecanismo congénito y no son en modo alguno adquiridos por la experiencia individual 10 Ronald Fletcher, por su parte, propone una definición del instinto más elaborada, definición que transcribe sus principales características: «Tal como se emplea en biología, el término “instinto” designa las secuencias recurrentes de la experiencia y del comportamiento del animal, así como sus condiciones neurofisiológicas subyacentes, que (a) parecen deseinbocar en unas consecuencias específicas; (b) son funcionalmente beneficiosas para el animal y para la especie; (c) están bien adaptadas al entorno normal de la especie (aunque a menudo resulten “ciegas” y mal adaptadas a unas condiciones inhabituales); (d) se registran en todos ios animales de una misma especie (aun cuando puedan manifestarse de manera variable de un individuo a otro); (e) aparecen siguiendo un orden y una regularidad definidos a lo largo de la vida del individuo en relación con los procesos de desarrollo y de maduración; (f) no son aprendidas por experiencia individual (aun cuando puedan aparecer en el contexto de un aprendizaje, y aunque un aprendizaje pueda tener lugar en relación con ellas)»
El punto principal que se desprende de estas definiciones, y sobre el que están de acuerdo casi todos los especialistas, es el carácter congénito del instinto: el instinto es transmitido hereditariamente y está inscrito en el organismo desde el nacimiento, siquiera de modo embrionario, y se desarrolla conjuntamente con la maduración del organismo. El comportamiento instintivo es pues, necesariamente, un comportamiento no aprendido, que puede a veces mejorar con la experiencia o ir acompañado de un aprendizaje, pero cuya característica propia es la de ser endógeno, es decir, la de ser el resultado de mecanismos internos desencadenados por unas necesidades, una motivación o una percepción. El comportamiento instintivo no es pues el producto de un aprendizaje, sino más bien de lo que se ha dado en llamar una maduración, es decir, un desarrollo orgánico cronológicamente seriado y ordenado.
Instinto e inteligencia
Se advierte, por lo demás, hasta qué punto la definición de Pié- ron en particular como también la de Fletcher, son prudentes y ricas en matices. Una larga tradición del pensamieflt0 que se remonta hasta la antigüedad, ha cultivado la oposición entre el hombre y el animal, entre la inteligencia y el instinto, entre la razón y la inconsciencia. Los biólogos y los psicólogos apenas empiezan a desprenderse de tales oposiciones. Los estudios efectuados por los naturalistas del siglo pasado abundan en vestigios de esta mentalidad. Cabe también encontrarlos en la obra de J.-H. Fabre, por ejemplo, en quien se inspirar’ta Henri Bergsofl para redactar su obra sobra L’évolUtjOfl créatriCe (1904) con miras a distinguir las dos vías divergentes de evolución de los seres vivos: la del jnstjflt0 adoptada por los artrópodos y los insectos superiores, y la de la inteligencia seguida por los vertebrados y finalmente por el hombre. Se considera hoy que una oposición tan radical no corresp0fl a los hechos observados por los jestigadore5. De un lado, el comportamiento instintivo va frecuentemente acompañado de reflejos y tropismos; los’ reflejos son elementos comportamtales mientras que los tropismos son compottamt0s globales del organismo, siendo unos y otros respuestas automáticas a la acción ejercida por estímulos externos (luz, calor, etc.). De otro lado, la actividad instintiva se completa con actos que podemos considerar inteligentes, si se acepta, con Gaston Vinud, que «la inteligencia es siempre comprensión e invención, tonto en el animal Como en el hombre; CS decir, comprensión de relaciones entre objetos, entre hechos, entre clinentos mentales, etc., e invención o inspiración de posibilidades de acción» Los biólogos han observado en insectos, y más aún en mamíferos superiores, comportamientos que sólo pueden explicarse si se admite que el animal ha recurrido forzosamente a ciertos razonamientos, ha desarrollado una cierta percepción de la causalidad, y que puede imaginarse por adelantado la secuencia de sus actos y establecer una especie de plan de acción. Dice Ronald Fletcher: «La inteligencia puede ser casi desdeñable en las especies animales inferiores, por cuanto en su caso permite solamente adaptaciones muy ínfimas en lo que respecta a las reacciones implicadas en la actividad inmediata. Pero, en las especies superiores, la inteligencia es capaz de captar relaciones entre impulsos, objetivos y medios de acción. No cabe pues considerar el instinto y la inteligencia como dos elementos separados y distintos el uno del otro. Se trata más bien de unas modalidades de acción que se entremezclan en una correlación, siendo una de ellas determinada por la herencia, en tanto que la otra surge, en este contexto particular, como consecuencia de la experiencia individual».
El comportamiento animal no es, pues, necesariamente un comportamiento instintivo en estado puro. Gaston Viaud, por su parte, llega a la siguiente conclusión: «Los tipos de comportamiento que los zoopsicólogos han aprendido a definir — tropismos, instintos, hábitos, actos inteligentes — son, en un sentido, abstracciones, un poco como en el caso de las especies químicas: NaC1, CaCI2, etc. Es decir: pocas veces aparecen en estado puro en la naturaleza. Estos tipos de comportamiento son sobre todo productos de nuestros análisis. Pero erraría quien los considerara como nociones arbitrarias, ya que corresponden a unos fenómenos observables, y pueden incluso manifestarse también aisladamente. - - Los, comportamientos reales, sin embargo, son resultado de sus combinaciones: algunos comportamientos instintivos integran los tropismos; otros, los hábitos; otros, los actos inteligentes, y puede que algunos integren todos esos tipos de comportamiento a la vez» 14 En este caso, tal vez sea más exacto, a ejemplo del propio Viaud, hablar de instintos más que del instinto.
Instinto y finalidad de la acción
Otro aspecto del instinto, aspecto que se nos antoja esencial, se refiere al problema de la finalidad de la actividad instintiva. Por dicha finalidad entendemos el hecho de que los instintos «apunten manifiestamente a unos objetivos cuya importancia es capital para la vida de los organismos: alimentación, reproducción, búsqueda de un “habitat” favorable, arreglo o construcción de un refugio, etc» . El problema de la finalidad del instinto es objeto de enconadas discusiones. Henri Piéron, por ejemplo, no admite esta característica en el instinto, y aduce sobre todo el hecho de casos fácilmente observables de instintos nocivos e incluso funestos para el animal o para la especie. Pero, finalmente, se ve obligado a reconocer que «las reacciones nocivas son actualmente raras, ya que, por el hecho de entrañar una desaparición más o menos completa de las especies que los presentan sistemáticamente, sólo cabe encontrar ejemplos de los mismos cuando las condiciones propias de la manifestación del comportamiento nocivo no se dan con demasiada frcuencia» 16, Prescindamos pues del término «finalidad», excesivamente cargado aún de un sentido antropomórfico, del que, no sin razón, desconfía un espíritu tan científico como el de Henri Piéron. Subsiste sin embargo el hecho de que, en con junto, los instintos (acompañados de reflejos, de tropismos, de hábitos y de actos inteligentes) permiten al animal y a la especie adaptarse a un entorno, sobrevivir en proliferar en él, satisfacer las varias necesidades del organismo. El instinto guía, orienta la acción del animal, de acuerdo con unos esquemas preestablecidos y relativamente rígidos. Mediante el instinto responde el animal a la realidad ambiental, se protege o se defiende de ella. Mediante el instinto puede también utilizarla y hasta transformarla para que responda a sus necesidades. En resumen, cabe considerar el instinto como el modo de adaptación principal del animal a sus necesidades y a su entorno.
Comparación entre el instinto y la cultura
Lo dicho anteriormente sobre el instinto permite establecer entre él y la cultura una sucinta comparación. En primer lugar, el comportamiento instintivo es esencialmente congénito y no aprendido, mientras que la cultura es necesariamente no hereditaria y aprendida. La oposición entre instinto y cultura es, a este respecto, radical. En segundo lugar, el instinto es endógeno, inscrito pues en cada organismo y no social por naturaleza. No cabe duda de que los comportamientos instintivos son idénticos, o casi, en todos los animales de una misma familia. Pero la explicación debe buscarse precisamente en el hecho de que cada organismo individual está dotado de los mismos mecanismos. La cultura, por el contrario, es de índole social, constituye un bien colectivo, del que participan unos individuos (de un manera, por lo demás, desigual), y que está en cada uno de ellos al tiempo que está también y primordialmente fuera de ellos. En este aspecto, la oposición es asimismo completa.
En tercer lugar, si bien el instinto es una mezcla de reflejos, de tropismos, de actos inteligentes, debemos convenir sin embargo que la cultura descansa, por su parte, en los instintos, se elabora a partir de ellos, completa y afina el instinto. Cabría decir de la actividad humana lo que Viaud decía de la actividad animal: la actividad cultural no se encuentra en estado puro, sino que siempre se entremezclan con ella unos reflejos, unos hábitos, unos impulsos y unas actividades instintivas. Desde este punto de Vista, la cultura y el instinto se parecen.
Finalmente, y éste es el punto al que queríamos llegar, la cultura desempeña en el hombre la misma función de adaptación a sí mismo y al entorno que el instinto desempeña en el animal. Mediante el instinto responde el animal a la realidad ambiental y la controla. Mediante la cultura toma contacto el hombre consigo mismo, con su medio físico y social; mediante esa cultura ejerce un control sobre sí mismo, sobre sus sentimientos, sus necesidades, sus impulsos, y por medio de ella manipula las cosas y los seres y los somete a sus propias necesidades y fines. Ya en los vertebrados superiores el instinto va acompañado de actos inteligentes y espontáneos. En el caso del hombre, el instinto ha retrocedido, se ha debilitado frente a los progresos de la inteligencia, de la función simbólica y, por consiguiente, de la cultura.
Cabe, pues, considerar la cultura como el prisma a través del cual percibe el hombre la realidad, prisma utilizado por ¿1 para adaptarse a esa realidad y controlarla. De ahí que la cultura sea propia del hombre, por cuanto sólo ¿1 puede desarrollar suficientemente la función simbólica y acumular un contingente de símbolos de diversos niveles de abstracción. La cultura, a su vez, permite a cada individuo hacerse hombre, haciendo que se beneficie de las adquisiciones acumuladas antes de que él existiera, adquisiciones que no podían inscribirse en su organismo biológico.
Más allá de lo psíquico y de lo social, o quizá, más exactamente, a través de lo psíquico y de lo social, la cultura afirma su función más fundamental:• la de permitir al hombre su humanización.
CULTURA E IDEOLOGÍA

La noción marxista de ideología
Antes de concluir el presente capítulo, debemos esclarecer una última ambigüedad, la que puede darse entre la cultura y la ideología. Dicha ambigüedad arranca del hecho de haber sido Karl Marx quien ha introducido el uso generalizado de la noción de ideo- logia en las ciencias sociales. Ahora bien, Marx prestó a su noción de ideología una considerable extensión al tiempo que una significación equívoca. En primer lugar, el término en cuestión fue empleado por Marx en un sentido tan amplio que acabó, prácticamente, por abarcar el conjunto de lo que actualmente se da en llamar la cultura. En La ideología alemana, habla de «la moral, la religión, la metafísica y el resto de la ideología». El resto de la ideología es, en particular, el derecho, la política, las ideas, las representaciones y la conciencia que los hombres tienen de las cosas y de la sociedad, y también la lengua, que sirve para introducir toda la «producción» espiritual o mental en el pensamiento y en la conducta Marx ha utilizado esa misma noción de ideología en el prefacio a la Crítica de la economía política, en el que puede leerse que la ideología abarca «las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas, filosóficas», y en el que, a juzgar por el contexto, la ideología se extiende también a la ciencia . En resumen, la ideología de Marx abarca, según la expresión de Georges Gurvitch, «todas las obras de civilización»
Pero, simultáneamente, la noci6n de ideología reviste en Marx una connotación netamente peyorativa, connotación que ya poseía antes de él, como ha subrayado Gurvitch, pero que fue amplificada y profundizada por Marx. Norman Birnbaum basa esta connotación peyorativa en el hecho de que «la concepción marxista de la ideología no puede comprenderse sin una referencia a las nociones de alienación, de “reificación” y de mistificación.. - La misma ideología no es más que una parte del proceso general de la alienación por la que los productos de la actividad humana escapan al control humano y reinan sobre los hombres, aunque sin ser considerados como encarnación de su vida y de sus trabajos. La “reificación” es el proceso por el que se atribuye a las cosas una existencia independiente de sus creadores (ilustrado en el fetichismo de la mercancía). La atribución de una existencia real a los productos del pensamiento constituye la mistificación. - - En la sociedad de clases, la clase que controla los medios de producción controla asimismo los medios de la producción ideológica» 20 En La ideología alemana, K. Marx había explicado que «las ideas de la clase dominante son, en todas las épocas, las ideas dominantes; es decir, la clase que es la potencia material dominante de la sociedad es al mismo tiempo la potencia espiritual dominante. La clase que dispone de los medios de la producción material dispone simultáneamente y por esto mismo de los medios de la producción espiritual, de modo que, por regla general, también están sometidas a ella las ideas de quienes carecen de los medios de la producción espiritual. Las ideas dominantes son simplemente la expresión ideal de las condiciones materiales dominantes; esas mismas condiciones materiales dominantes tomadas como ideas» 21 La ideología, en definitiva, es, pues, la conciencia y la representación que la clase dominante se forja de la realidad, de acuerdo con su posición y sus intereses, conciencia y representación de las que no pueden por menos de impregnarse todos aquellos que «carecen de los medios de la producción espiritual», dada su alienación respecto a los medios de la producción material. De ahí que la ideología sólo pueda ser una «falsa conciencia» de la realidad, tamizada, viciada en su base, alienante y mistificadora, una «concepción errónea de la historia humana», un «opio del pueblo».
Formulada por Marx con firmeza, si no con claridad, e inherente a una obra destinada a ejercer una profundísima influencia sobre el pensamiento moderno, la noción de ideología conoció el éxito. Demasiados éxitos quizá. Tras haber identificado trece sentidos diferentes atribuidos al término «ideología» por el propio Marx y por la tradición marxista, Gurvitch concluye: «Es innegable, a nuestro juicio, que la sociología marxista habría de operar una selección entre esos trece sentidos del término “ideología”. En caso contrario, ese término corre el riesgo de perder su valor científico”.
Definición de la ideología
No pretendemos transcribir aquí la historia del concepto «ideología» desde Marx. Semejante empresa nos llevaría demasiado lejos 23, En líneas muy generales, cabe resumir esa historia diciendo que, al margen de la tradición marxista, se ha intentado, de un lado, prestar al concepto en cuestión un sentido más restringido, que considera la ideología como un elemento de la cultura, y no como un sinónimo de la misma; y se ha procurado, de otro lado, suprimir el sentido peyorativo atribuido a esta noción durante tanto tiempo, sentido que sigue conservando en el lenguaje corriente, como también en algunos escritos científicos o filosóficos.
A partir de los estudios más recientes, empíricos y teóricos, sobre la ideología, particularmente los de Fernand Dumont, puede afirmarse que los sociólogos contemporáneos suelen utilizar este término para designar un sistema de ideas y de juicios, explícito y generalmente estructurado, que sirve para describir, explicar, interpretar o justificar la situación de un grupo o de una colectividad, y que, inspirándose ampliamente en unos valores, propone una orientación precisa a la acción histórica de ese grnpo o colectividad. Así definida, la ideología se parece bastante a lo que W.I. Thomas ha dado en llamar una «definición de situación», es decir, el modo como una colectividad o unos miembros de una colectividad explican e interpretan la situación actual de la misma y atribuyen una significación a esa situación. Pero, a la noción de «definición de situación», debemos añadir en particular tres elementos implicados en nuestra definición:
1. La ideología reviste una forma bastante sistemática, coherente, organizada, por el hecho de ser explícita y verbalizada. Asume así el carácter de una «doctrina», en la acepción más amplia de la palabra. Esa sistematización exige que unos aspectos de la situación sean puestos de relieve, que un acento particular recaiga sobre determinadas vinculaciones entre los elementos integrantes de esa situación, hecho que confiere a la ideología lo que F. Dumont ha dado en llamar su sincretismo.
2. La ideología se refiere abundantemente a unos valores, en los que se inspira y a los que reorganiza en el esquema mental por ella formulado. F. Dumont dice que cabría considerar la ideología como «la racionalización de una visión del mundo (o de un sistema de valores)».
3.° La ideología posee una función conativa, impulsa o insta a una colectividad a la acción, o, por lo menos, la orienta proponiéndole unos objetivos y unos medios.
La ideología en la cultura
En el sentido más preciso que acabamos de atribuirle, la ideología no es ya la totalidad de la cultura, sino sólo un elemento de la misma. Tampoco está necesariamente vinculada a la sociedad global, como pretendía Marx, quien hacía de la ideología el poducto de una clase social dominante. Cabe pues hablar de la ideología de un grupo reducido o parcial (partido polítiC0 sindicato de trabajadores 2 ejército, profesión2 etc.), tanto como de la ideológo de una sociedad global (nación2 país, etnia).
Pero, aun cuando la jeo1ogía no pase de ser un elemento de la cultura, s podemos considerarla como un elemento singularmente importante de la misma, como «su verdadero núcleo», según expresión de Dumont , La j1eología, en participar es una especie de 50ciologia de primer grado o 5ociología natural para una colectíva dada. En la ideología, la colectividad se forja una representación de sí misma, se otorga a s misma una interpretación de lo que ella es y explicita sus propias aspiración. Inspixándose a un tiempo en determinados valores y en determinados elemeflt0s de la situad, entre los que procura establecer una vinculan, e inspiradora a su modo de modelos culturales, de sandotes y de símbolos, la ideología goza ciertamente, en la cultura, de una posición privilegiada De ahí el creciente interés’ que cabe observar en la 50io1ogta contemporánea por el estudio de las ideologías. A través de las eología5, el sociólogo accede directamente a una perspectiva subjetal sobre la colectividad, que puede por esto mismo servirle de punto de partida para su propio análisis y evidencia las fuentes y los agentes principales del cambio social, como veremos en otro capítulo. Nos hallamos pues muy lejos de la concepción marxista de la ecología como falsa conciencia de la realidad.
La noción de ideología que acabamos de exponer da por supuesto que la ideología no es necesariamente conservadora ni necesariamente radical. A juicio de Marx, la ideología, secretada por la clase dominante, es conservadora por definición- Fesulta un tanto paradójico el hecho de que, con harta frecuente, se haya asimilado luego la ideología a un pensamiento radical o revolucionario. Creemos nosotros que la ideología, tal como acaba de ser definida, puede ser radical o conservadora, extremista o moderada, totalitaria o liberal; puede proponer unos cambios o preconizar la preservación del statu quo. Su contenido y la orientación por ella propuesta en nada afectan a su naturaleza, según hemos intentado definirla y explicitarla.
Lo más importante, sin embargo, radica en el hecho de que la ideología procura siempre provocar, mantener o salvaguardar una unanimidad; unanimidad de representación, de motivación, de acción. No siempre lo logra, y hasta cabe decir que generalmente no lo consigue. La ideología es a menudo principio de división, fuente de conflictos en el seno de una colectividad y entre dos o más colectividades. Este es el punto en que la ideología se distingue más de los valores y de la cultura, y aparece claramente como un elemento de esta última: la ideología lleva en sí una voluntad de unanimidad, mientras que la cultura y los valores exigen un consenso en cierto modo natural, consenso del que cabría decir que «se da por supuesto». La ideología cobra pues, en el seno de la cultura, un sesgo más racional, más explícito y también más militante que los modelos y los valores. Constituye como un «núcleo» sólido y firme en medio de la pulpa, más blanda y menos apretada, de la cultura.

Este sucinto análisis de la ideología nos ha permitido pues delimitar otro aspecto del sistema cultural y de la influencia que éste ejerce sobre la orientación de la acción. La totalidad de la cultura es orientación de la acción, y la ideología es ese sector de la cultura que propone una orientación más explícita, más voluntaria y menos ambigua de la acción.


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