Editorial & Estaciones



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EL

PUNTO


CRUCIAL
Ciencia, sociedad y cultura naciente
Fritjof Capra

Editorial & Estaciones

Título del original en inglés



The turning point.

Publicado por Simon & Schuster. New York.

Copyright © 1982, Fritjof Capra
© by Editorial Troquel S. A., 1992

Pichincha 969 (C1219ACI)

Buenos Aires, Argentina

e-mail: info@troquel.com.ar

www.troquel.com.ar/edu
Traducido por Graciela de Luis

Correcciones: Francesc Gutiérrez

Diseño de tapa: Manuel Ressia
ISBN: 950-16-0209-5
Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723
Printed in Argentina

Impreso en Argentina


Todos los derechos reservados. No puede reproducirse

ninguna parte de este libro por ningún medio electrónico o mecánico, incluyendo fotocopiado, grabado y xerografiado, o cualquier almacenaje



ÍNDICE
Nota del autor

Agradecimientos

Prólogo
I. CRISIS Y TRANSFORMACIÓN

I. El cambio de rumbo


II. LOS DOS PARADIGMAS

2. La máquina newtoniana del mundo

3. La nueva física
III. LA INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO CARTESIANO-NEWTONIANO

4. La visión mecanicista de la vida

5. El modelo biomédico

6. La psicología newtoniana

7. El callejón sin salida de la economía

8. La cara oculta del desarrollo


IV. LA NUEVA VISIÓN DE LA REALIDAD

9. La visión integral de la vida

10. Integridad y salud

11. Viajes más allá del tiempo y del espacio

12. La transición a la era solar
Notas

Bibliografía



Tras un tiempo de decadencia llega el punto crucial. Retorna la poderosa claridad olvidada. Existe un movimiento, pero no se pone de manifiesto a través de la fuerza... El movimiento es na­tural, elevándose espontáneamente. Esa es la razón por la cual la transformación de lo viejo deviene fácil y simple. Lo viejo se descarta y lo nuevo se introduce. Y en ambos casos de acuerdo con el tiempo, por lo que no se darán resultados perjudiciales.



(I Ching)

A las mujeres de mi vida,

y especialmente a mi abuela y a mi madre

por su amor, apoyo y sabiduría.

Nota del Autor
Tengo el privilegio y el placer de agradecer aquí la ayuda y los consejos, de:

Stanislav Grof

Hazel Handerson

Margaret Lock

Y Carl Simonton

Ellos, como asesores técnicos en sus campos de especialización, escribieron los ensayos generales que luego he incorporado al texto de esta obra y pasaron mucho tiempo conmigo en discusiones que grabamos en cintas y que después fueron transcritas con el mismo fin. Stanislav Grof, en particular, ha contribuido de este modo a los capítulos 6 y 9, Hazel Hen­derson a los capítulos 7 y 12, y Margaret Lock y Carl Simonton a los capítulos 5 y 10.

Antes de comenzar a escribir el libro, me reuní con estas cuatro personas y con Gregory Bateson, Antonio Dimalanta y Leonard Shlain durante cuatro días, para discutir el contenido y la estructura de la obra. Las discusiones que mantuvimos —no desprovistas de episodios dramáticos— fueron en extremo estimulantes e instructivas para mí y las recordaré siempre como uno de los momentos más significativos de mi vida.

Estoy muy agradecido a todas las personas arriba mencionadas, que me han prodigado in­formación y consejos durante toda la redacción del libro y que con sentido crítico han leído varias partes del manuscrito. Quisiera reconocer especialmente mi gratitud a Leonard Shlain por haber clarificado muchos problemas relacionados con la medicina y a Antonio Dimalanta por haberme introducido en los últimos desarrollos de la terapia familiar.

También quisiera mostrar mi agradecimiento a Robert Livingston, a quien tuve el gusto de conocer cuando mi libro ya se encontraba en una fase avanzada, por sus valiosos consejos sobre las partes del libro en las que trato el tema de la biología.

Gregory Bateson influyó profundamente en las ideas que enuncio a lo largo de esta obra. Cuando me hallaba ante un problema que no podía relacionar con ninguna disciplina o escuela de pensamiento, solía anotar en el margen del manuscrito: ¡preguntarle a Bateson!». Des­graciadamente, varias de estas preguntas aún no tienen respuesta. Gregory Bateson falleció antes de que pudiese enseñarle el manuscrito. Los primeros párrafos del capítulo 9, que están fuertemente influidos por su obra, fueron escritos el día después de su funeral, en el acantilado de la costa del Gran Sur donde sus cenizas fueron dispersadas en el océano. Siempre agradeceré haber tenido el privilegio de conocerlo.



Agradecimientos
Quisiera expresar mi profundo agradecimiento a las muchas personas que me han ayudado y apoyado durante los cuatro años que he tra­bajado en este libro. Me es imposible mencionar el nombre de todas ellas. No obstante, quisiera dar las gracias especialmente a:

– Geoffrey Chew, por el continuo intercambio de ideas que man­tuvimos, que ha sido mi fuente más rica de conocimiento e infor­mación, y David Bohm y Henry Stapp por sus estimulantes discu­siones sobre cuestiones fundamentales de la física.

– Jonathan Ashmore, Robert Edgar y Horace Judson por las ex­plicaciones, verbales y escritas, que me dieron sobre la biología con­temporánea.

– Erich Jantsch, por su interesante conversación y por haber com­partido generosamente conmigo sus conocimientos y sus recursos.

– Virginia Reed, por haberme abierto los ojos sobre los movimien­tos expresivos del cuerpo humano y por haber ampliado mis ideas sobre la salud y la curación.

– Martha Rogers y sus alumnos de la Universidad de Nueva York, y especialmente a Gretchen Randolph, por sus reveladoras explica­ciones sobre el papel desempeñado por los enfermeros en el arte de la curación.

– Rick Chilgren y David Sobel, por su generosa ayuda en el campo de la literatura médica.

– George Vithoulkas, por haberme introducido en la teoría de la homeopatía y por su generosa hospitalidad, y Dana Ullman por ha­berme ayudado con sus consejos y recursos.

– Stephen Salinger, por sus interesantes explicaciones sobre la re­lación entre la física y el psicoanálisis.

– Virginia Senders, Verona Fonté y Craig Brod, por haber aclarado numerosos temas relacionados con la historia de la psicología.

– R. D. Laing, por sus fascinantes conversaciones sobre la enfer­medad mental y la naturaleza de la conciencia, y por haber desafiado mi pensamiento científico hasta en su misma base.

– Marie Louise von Franz y June Singer, por sus reveladoras ex­plicaciones sobre la psicología de Jung.

– Frances Vaughn, Barbara Green, Frank Rubenfeld, Lynn Kahn y Mari Krieger, por sus instructivas discusiones sobre psicoterapia.

– Carl Rogers, por su inspiración, apoyo y generosidad.

– James Robertson y Lucia Dunn, por sus conversaciones y cartas sobre economía.

– E.F. Schumacher, por una hermosa tarde que pasamos discutiendo gran cantidad de conceptos, desde economía y política hasta filo­sofía, ética y espiritualidad.

– el Maestro Chiang Yun-Chung, mi profesor de tai-chi y mi mé­dico, por la experiencia que me ha dado sobre la filosofía, el arte y la ciencia de la China, y por haberme proporcionado amablemente la caligrafía de la página 5.

– John Lennon, Gordon Onslow-Ford y Gary Snyder, por ha­berme inspirado con su arte y con sus vidas, y Bob Dylan por veinte años de música y poesía.

– Daniel Cohn-Bendit, Angela Davis, Victor Jara, Herbert Marcuse y Adrienne Rich, por haber suscitado mi conciencia política.

– Charlene Spretnak y Miriam Monasch, por su amistad y apoyo y por haber agudizado mi conciencia feminista en la teoría y en la prác­tica.

– mi hermano, Bernt Capra, mi editor inglés, Oliver Caldecott y mi amiga Lenore Weiss, por haber leído todo el manuscrito y haberme dado sus consejos y sugerencias.

– todas las personas que asistieron a mis conferencias y a mis se­minarios, por haberme proporcionado el ambiente estimulante que me indujo a escribir este libro.

– la comunidad de Esalen, y especialmente Rick Tarnas, por su constante apoyo y su generosa hospitalidad, y por haberme dado la oportunidad de discutir muchas ideas provisionales en un ambiente informal.

– el Presidente y el cuerpo docente del Manchester College, por su hospitalidad y por haberme dado la oportunidad de presentar como profesor visitante una primera versión de mi obra en una serie de conferencias públicas.

– Susan Corrente, Howard Kornfeld, Ken Meter y Annelies Rainer, por sus investigaciones y sus consejos.

mis secretarios, Murray Lamp y Jake Walter, por haberme ayu­dado en innumerables tareas con eficiencia, imaginación y buen hu­mor; Alma Taylor, que corrigió las pruebas y pasó el manuscrito a máquina excelentemente.

– los redactores de esta obra en Simon and Schuster, Alice Mayhew y John Cox, por su paciencia, el apoyo y los ánimos que me dieron y por haberme ayudado a transformar un enorme manuscrito en un libro bien proporcionado.
PRÓLOGO
En los años setenta me interesé profesionalmente ante todo por el dramático cambio de conceptos e ideas que tuvo lugar en el campo de la física en las primeras tres décadas de este siglo y que aún se puede advertir en el desarrollo de nuestras actuales teorías sobre la materia. Los nuevos conceptos de la física han ocasionado un pro­fundo cambio en nuestra visión del mundo, determinando el paso de una concepción mecanicista cartesiana y newtoniana, a una visión holística y ecológica que, en mi opinión, es muy parecida a las con­cepciones de los místicos de todas las épocas y de todas las tradicio­nes.

La nueva visión del universo físico no fue en absoluto fácil de aceptar para los científicos de comienzos de siglo. La exploración del mundo atómico y subatómico los hizo entrar en contacto con una realidad extraña e inesperada que parecía desafiar cualquier expli­cación coherente. En sus esfuerzos por comprender esta nueva rea­lidad, los científicos se dieron cuenta —muy a su pesar— de que sus conceptos básicos, su lenguaje y toda su manera de pensar eran ina­decuados para describir los fenómenos atómicos. Estos problemas no eran simplemente intelectuales, sino que comportaban una in­tensa crisis emocional y, por decirlo así, hasta existencial. Los hom­bres de ciencia necesitaron mucho tiempo para superar esta crisis, pero al final se vieron premiados con un conocimiento profundo de la naturaleza de la materia y de sus relaciones con la mente humana.

Por mi parte, he llegado a la conclusión de que nuestra sociedad actual en conjunto se encuentra en una crisis similar. Todos los días podemos leer algo en los periódicos acerca de las numerosas mani­festaciones de esta crisis. Nos enfrentamos a una inflación galopante y un alto índice de paro, a una crisis energética, a una crisis de la asistencia medica, a la contaminación y otros desastres ambientales, a una creciente oleada de violencia y criminalidad. La tesis de fondo de esta obra es que todos estos fenómenos no son más que distintas facetas de una única crisis, y que esta crisis es esencialmente de per­cepción. Como la crisis por la que pasó la física en los años veinte, también esta es consecuencia de nuestra tentativa de aplicar los con­ceptos de una visión anticuada del mundo —la mecanicista visión del mundo de la ciencia newtoniano-cartesiana— a una realidad que ya no puede comprenderse desde ese punto de vista. Hoy vivimos en un mundo caracterizado por sus interconexiones a nivel global en el que los fenómenos biológicos, psicológicos, sociales y ambientales, son todos recíprocamente independientes. Para describir este mundo de manera adecuada, necesitamos una perspectiva ecológica que la con­cepción cartesiana del mundo no nos puede ofrecer.

Por consiguiente, lo que necesitamos es un nuevo «paradigma», una nueva visión de la realidad; una transformación fundamental de nuestros pensamientos, de nuestras percepciones y de nuestros va­lores. Los inicios de esta transformación, de la transición de una con­cepción mecanicista a una concepción holística de la realidad, ya se comienzan a vislumbrar en todos los campos y es probable que se impongan en esta década. Las distintas manifestaciones e implica­ciones de este «cambio de paradigma» constituyen el tema de este libro. Los años sesenta y setenta han generado una serie de movi­mientos sociales que parecen ir en la misma dirección, insistiendo en diversos aspectos de la nueva visión de la realidad. Hasta hoy, la mayoría de estos movimientos están actuando aisladamente, pues aún no han reconocido hasta qué punto se encuentran vinculados sus objetivos. En esta obra quisiera presentar una estructura conceptual coherente que les ayude a reconocer los puntos en común de sus objetivos. Cuando esto haya ocurrido, es de esperar que los distintos movimientos se fusionen y creen una potente fuerza orientada a la transformación social. La gravedad y la extensión global de la crisis actual indican que de este cambio podría resultar una transformación de dimensiones sin precedentes, un punto crucial, giro decisivo para todo el planeta.

Mi explicación del cambio de paradigma se divide en cuatro partes. La primera parte es una presentación de los temas principales de la obra. En la segunda describo el desarrollo histórico de la visión car­tesiana del mundo y el radical cambio de conceptos que tuvo lugar en la física moderna. En la tercera parte examino la profunda in­fluencia ejercida por el pensamiento cartesiano-newtoniano en la biología, la medicina, la psicología y la economía, y presento una crítica del paradigma mecanicista en estos campos. Al discutir esta influencia, he hecho hincapié especialmente en la manera en que las limitaciones de la visión cartesiana del mundo y del sistema de va­lores en el que se basa están afectando seriamente nuestra salud in­dividual y social.

A esta crítica le sigue, en la cuarta parte del libro, una detallada discusión de la nueva visión de la realidad. Esta nueva visión com­prende una teoría de sistemas, o integral, sobre la vida, la mente, la conciencia y la evolución; el correspondiente enfoque holístico de la salud y la enfermedad; la integración de los enfoques orientales y occidentales de la psicología y la psicoterapia; una nueva estructura conceptual para la economía y la tecnología; y, por último, una pers­pectiva ecológica y feminista que es espiritual por naturaleza y que dará origen a cambios profundos en nuestras estructuras sociales y políticas.

Toda la discusión cubre una amplia gama de ideas y fenómenos y sé perfectamente que mi presentación de los desarrollos detallados en varios campos tiene forzosamente que ser superficial dados los límites de espacio del libro y las limitaciones de mi tiempo y de mis conocimientos. Con todo, mientras escribía el libro he acabado por convencerme de que la visión de sistemas que propongo también se aplica a la obra misma. Ningún elemento en ella es realmente ori­ginal, y varios de ellos pueden presentarse de una manera más bien simplista. Pero la manera en la que las distintas partes se integran en el conjunto es más importante que las partes mismas. De hecho, son las interconexiones e interdependencias entre los distintos conceptos lo que representa la esencia de mi propia contribución. Espero que el total que de ello resulte sea más que la simple suma de sus partes.

Este libro está dirigido al lector no especializado. A pesar de ello, espero que también interese a los especialistas de los distintos campos que he examinado. Pese a que algunos pueden sentirse ofendidos por mis críticas, espero que no se lo tomen como alusión personal. Mi intención nunca ha sido la de criticar a los grupos profesionales como tales, sino mostrar cómo los conceptos y actitudes predominantes en varios campos reflejan la misma visión desequilibrada del mundo, una visión del mundo que sigue siendo compartida por la mayoría de las personas de nuestra cultura, pero que hoy está cambiando a gran velocidad.

Muchos de los conceptos que enuncio en este libro reflejan mi desarrollo personal. En mi vida influyeron decisivamente dos ten­dencias revolucionarias de los años sesenta; la primera actuaba en el campo social, la segunda en el campo espiritual. En mi primer libro El Tao de la Física, logré establecer una conexión entre la revolución espiritual y mi trabajo como físico. Al mismo tiempo, estaba con­vencido de que el cambio conceptual en la física moderna también tenía repercusiones sociales muy importantes. De hecho, al final del libro escribí:
Creo que la concepción del mundo implícita en la física moderna es incompatible con nuestra sociedad actual, que no refleja las relaciones armoniosas e interde­pendientes que observamos en la naturaleza. Para alcanzar este estado de equi­librio dinámico se necesitará una estructura económica y social radicalmente di­ferente: una revolución cultural en el verdadero sentido de la palabra. La super­vivencia de toda nuestra civilización podría depender de nuestra capacidad para efectuar este cambio.

En el trascurso de los últimos seis años esta formulación se ha de­sarrollado hasta convertirse en el presente libro.

Fritjof Capra

Berkeley,

abril de 1981

EL CAMBIO DE RUMBO
Hoy, al comienzo de la penúltima década de nuestro siglo, nos hallamos en un estado de profunda crisis mundial. Se trata de una crisis compleja y multidimensional que afecta a todos los aspectos de nuestras vidas: la salud y el sustento, la calidad del medio am­biente y la relación con nuestros semejantes, la economía, la política y la tecnología. La crisis tiene dimensiones políticas, intelectuales, morales y espirituales. La amplitud y la urgencia de la situación no tienen precedentes en la historia de la humanidad. Por primera vez, el hombre ha de enfrentarse a la posibilidad amenazadora y real de extinguirse de la faz de la tierra junto con la vida vegetal y la animal.

Hemos almacenado decenas de miles de armas nucleares, suficien­tes para destruir el mundo entero varias veces, y la carrera arma­mentista continúa sin reducir su velocidad. En noviembre de 1978, mientras la Unión Soviética y los Estados Unidos finalizaban la se­gunda ronda de negociaciones sobre el tratado de Limitación de Ar­mas Estratégicas (SALT), el Pentágono emprendió el más ambicioso programa nuclear de las dos últimas décadas. Dos años más tarde y como resultado de ello se produce el mayor «boom» militar de la historia: un presupuesto militar de un billón de dólares para cinco años1. Desde entonces, las fábricas de bombas norteamericanas han trabajado a pleno rendimiento. En la fábrica Pantex de Texas, donde se produce todo el armamento nuclear de los Estados Unidos, se aumentó el número de trabajadores y se añadieron dos turnos a fin de incrementar la producción de armas dotadas de un poder des­tructivo sin precedentes2.

El costo de esta locura nuclear colectiva es asombroso. En 1978, antes de la última subida de precios, el gasto mundial en armas era aproximadamente de unos 425 mil millones de dólares —más de mil millones de dólares por día. Los países que participan en el negocio de compra de armas son más de cien, la mayoría de ellos del Tercer Mundo. Las ventas de equipos militares superan la renta nacional de casi todos los países del mundo excepto diez3.

Mientras tanto, cada año mueren de hambre más de 15 millones de personas —niños en su mayoría—; otros 500 millones padecen enfermedades causadas por la desnutrición. Aproximadamente el 40 por ciento de la población del mundo no tiene acceso a una asistencia sanitaria profesional y, a pesar de ello, los países en vías de desarrollo gastan tres veces más en armas que en sanidad. El 35 por ciento de la humanidad carece de agua potable, mientras que la mitad de los científicos e ingenieros del mundo trabajan en tecnología armamen­tista.

En los Estados Unidos, donde el complejo militar-industrial se ha convertido en parte integrante del gobierno, el Pentágono trata de convencernos de que la seguridad del país depende del número y la calidad de las armas que éste posea. De hecho, la verdad es diame­tralmente opuesta, ya que un número elevado de armas implica mayor peligro. Durante los últimos años se ha podido observar en la política defensiva norteamericana un cambio alarmante tendiente a la creación de un arsenal nuclear orientado, no a tomar represalias, sino a asestar el primer golpe. Cada día se torna más evidente que la estrategia del primer golpe ya no es una opción militar, sino la nueva idea central de la política defensiva estadounidense4. En una situación de esta índole, cada misil aumenta la probabilidad de una guerra nuclear. Las armas nucleares no reducen el riesgo de conflicto, como los miembros de las instituciones militares quieren hacernos creer. Por el contrario, aumentan la probabilidad de destrucción del planeta.

La amenaza de guerra nuclear es el mayor peligro con que se enfrenta hoy la humanidad, pero dista mucho de ser el único. Mientras los poderes militares incrementan su mortífero arsenal de armas nucleares, el mundo industrial participa en la construcción de centrales nucleares tan peligrosas como las armas que amenazan destruir la vida del planeta. Hace veinticinco años, los líderes mundiales deci­dieron usar el «átomo para la paz» y presentaron la energía nuclear como la fuente energética del futuro: barata, limpia y segura. Hoy está clarísimo que la energía nuclear no es ni barata, ni limpia, ni segura. Los trescientos sesenta reactores nucleares actualmente en funcionamiento en el mundo y los cientos de reactores ya planifi­cados se han convertido en una seria amenaza para la vida5. Los ele­mentos radiactivos emitidos por los reactores son los mismos que los presentes en la lluvia producida por las bombas atómicas. Miles de toneladas de estos materiales tóxicos han sido vertidos en el medio ambiente con motivo de explosiones nucleares y escapes de radiac­tividad. En la medida en que estas partículas se acumulan en el aire que respiramos, en la comida que comemos y en el agua que bebe­mos, aumenta el riesgo de contraer cáncer y enfermedades genéticas. El más tóxico de estos venenos radiactivos —el plutonio— es fisio­nable, por tanto puede utilizarse para fabricar bombas atómicas. De este modo, la energía y las armas atómicas se hallan íntimamente vinculadas, pues son dos aspectos diferentes de la misma amenaza para la humanidad. La posibilidad de destrucción del mundo au­menta de forma paralela a la creciente proliferación de las armas nu­cleares.

Incluso dejando a un lado el peligro de una catástrofe nuclear, el ecosistema global y la posterior evolución de la vida en el planeta se hallan seriamente comprometidos y abocados posiblemente a un de­sastre ecológico en gran escala. El exceso de población y la tecnología industrial han contribuido en algunos aspectos a la gran degradación del entorno natural, del que dependemos totalmente para vivir. Como resultado de ello, nuestra salud y nuestro bienestar se hallan seriamente amenazados. Las grandes ciudades del mundo están cu­biertas por una asfixiante niebla tóxica de color ocre. Para los ha­bitantes de las ciudades la contaminación atmosférica se ha vuelto un espectáculo cotidiano: la sentimos en el ardor de los ojos y en la irritación de los pulmones. Según una declaración de sesenta miem­bros de la Facultad de Medicina de la Universidad de California6, la contaminación del aire de Los Ángeles es hoy una seria amenaza para la salud de la mayor parte de sus habitantes durante casi todo el año. Pero esta contaminación no está limitada a las grandes áreas metropolitanas de los Estados Unidos7. Sus efectos son igualmente moles­tos —o quizá peores— en la ciudad de México, Atenas o Estambul. Esta continua contaminación del aire no sólo afecta a las personas, sino que perjudica también al sistema ecológico, ocasionando graves perjuicios a la vida vegetal y, por consiguiente, cambiando drásti­camente las condiciones de vida de la fauna que depende de ella. En el mundo de hoy, la niebla tóxica no sólo se halla en las inmedia­ciones de las grandes ciudades, sino que se encuentra dispersa en la atmósfera de la tierra y puede afectar seriamente al clima del planeta: los meteorólogos han descubierto un velo nebuloso de aire conta­minado alrededor de la tierra.

El agua que bebemos y los alimentos que comemos, contaminados ambos por una amplia gama de productos químicos tóxicos, suponen junto con la contaminación del aire un grave peligro para nuestra salud. En Estados Unidos, los sucedáneos alimenticios artificiales, los plaguicidas, los plásticos y otras sustancias químicas se comer­cializan a un ritmo estimado en unos mil nuevos compuestos quí­micos por año. El resultado es que el envenenamiento tóxico se ha vuelto parte de nuestra sociedad del bienestar. Además, la conta­minación del aire, del agua y de los alimentos, que amenaza nuestra salud, es sólo el efecto más evidente y directo de la tecnología hu­mana sobre el entorno natural. Recientemente se han descubierta efectos menos evidentes, pero posiblemente mucho más peligrosos, cuyas causas aún son una incógnita. A pesar de ello, está clarísima que nuestra tecnología genera graves perturbaciones y que quizá esté destruyendo el sistema ecológico, del cual depende nuestra existen­cia.

El deterioro del medio ambiente ha traído consigo un aumenta paralelo de los problemas individuales de salud. Mientras las enfer­medades infecciosas y las causadas por la desnutrición son las prin­cipales causas de muerte en el Tercer Mundo, los países industrializados sufren una plaga de enfermedades crónicas y degenerativas —enfermedades cardiacas, cáncer, apoplejía— que se conocen con el nombre de «enfermedades de la civilización». Asimismo, el de­terioro de nuestro entorno social parece ser el origen de las severas depresiones, la esquizofrenia y los trastornos mentales, tan frecuen­tes en la actualidad. Hay numerosos signos de la desintegración de nuestra sociedad, entre ellos un aumento de la criminalidad violenta, de accidentes y de suicidios; un incremento del alcoholismo y de la drogadicción y un número cada vez mayor de niños con impedi­mentos en el aprendizaje y trastornos en el comportamiento. El au­mento de los crímenes violentos y de los suicidios entre la gente jo­ven es tan espectacular que se habla ya de «epidemia» de muertes violentas. Paralelamente, el número de jóvenes fallecidos en acci­dentes —especialmente en accidentes automovilísticos— es veinte veces mayor que el número de muertes causadas por la poliomelitis cuando estaba en su peor momento. Según el economista experto en salud Victor Fuchs: «Epidemia es una palabra casi demasiado blanda para describir la situación»8.

Junto con estas patologías sociales hemos podido observar ciertas anomalías económicas que parecen confundir a nuestros principales economistas y políticos. La inflación desenfrenada, el desempleo ma­sivo y la injusta repartición de la riqueza y de la renta se han vuelto un aspecto estructural de la mayoría de las economías nacionales. La consternación que esto provoca en las personas y en los gobiernos se ve agravada por el hecho de que la energía y los recursos naturales —ingredientes básicos de toda actividad industrial— se están ago­tando a pasos agigantados.

Enfrentados, pues, con una triple amenaza —consunción de los recursos energéticos, inflación y desempleo— nuestros políticos ya no saben por dónde empezar para reducir el peligro. Dedican su tiempo a discutir con los medios de comunicación sobre las priori­dades —¿debemos ocuparnos en primer lugar de la crisis energética o debemos luchar contra la inflación?— sin darse cuenta de que tanto estos problemas como otros que hemos mencionado anteriormente no son sino aspectos diferentes de la misma crisis. Cualquiera que sea el problema —el cáncer, la criminalidad, la contaminación, la energía nuclear, la inflación o la crisis energética— la dinámica oculta tras él es siempre la misma. Aclarar esta dinámica e indicar algunas directivas para el cambio será el objetivo de este libro.

Uno de los signos más sorprendentes de nuestro tiempo es la im­potencia de los llamados «expertos» ante los problemas urgentes que han surgido en sus campos de especialización. Los economistas son incapaces de entender la inflación; los oncólogos están totalmente confundidos sobre las causas del cáncer; los psiquiatras están des­concertados por la esquizofrenia; la policía se ve impotente ante el aumento de la criminalidad, y la lista continúa. En los Estados Uni­dos, los presidentes han buscado tradicionalmente sus asesores den­tro del mundo académico, sea directamente o a través de «trusts de cerebros» o «think tanks» (equipos de deliberadores) creados explí­citamente para asesorar a los gobernantes sobre asuntos políticos. Esta élite intelectual formulaba la «visión académica de la corriente principal» y solía estar de acuerdo en lo referente a la estructura con­ceptual básica de su asesoramiento. Hoy este consenso ha desapa­recido. En 1979 el Washington Post publicó un artículo titulado «El armario de las ideas está vacío», en el cual los principales pensadores admitieron su impotencia para resolver los problemas más urgentes de la política interna9. Según el Post, «las declaraciones de los más conocidos intelectuales de Cambridge (Massachussets) y Nueva York no sólo han confirmado a ciencia cierta que la corriente prin­cipal de ideas se ha canalizado en decenas de arroyuelos, sino que también, en ciertos campos, se ha secado del todo». Uno de los aca­démicos entrevistados, Irving Kristol, catedrático de valores urbanos de la Universidad de Nueva York, declaró que renunciaba a su cargo, pues: «Ya no tengo nada más que decir. Tampoco creo que nadie tenga nada que decir. Cuando un problema se vuelve demasiado complicado, uno pierde el interés».

Para justificar su confusión y su retirada, los intelectuales alegan «las nuevas circunstancias» y «el curso de los acontecimientos» —Vietnam, Watergate y la imposibilidad de eliminar los barrios ba­jos, la pobreza y el crimen. Sin embargo, ninguno de ellos identificó el verdadero problema oculto tras nuestra crisis ideológica: el hecho de que la mayor parte de la élite académica tiene una percepción limitada de la realidad que resulta totalmente inadecuada para en­tender los principales problemas de nuestro tiempo. Estos problemas —como veremos en detalle— son intrínsecos al sistema, lo que sig­nifica que están íntimamente vinculados y que son interdependien­tes; no es posible entenderlos dentro de la metodología fragmentada que caracteriza a nuestras disciplinas académicas y a nuestras agen­cias gubernamentales. Enfocando el problema de esta manera jamás podremos resolver nuestras dificultades y no haremos sino cambiarlas de sitio dentro de la compleja red de nuestras relaciones sociales y ecológicas.

Sólo será posible encontrar la solución cambiando la estructura misma de la red, y esto exige una profunda transformación de nues­tras instituciones sociales, de nuestros valores y de nuestras ideas. Examinando los orígenes de nuestra crisis cultural se torna evidente que la mayoría de nuestros principales filósofos utilizan modelos conceptuales anticuados y variables irrelevantes. También está cla­rísimo que un aspecto significativo de nuestro «callejón sin salida» ideológico es el hecho de que entre los prominentes intelectuales en­trevistados por el Washington Post no había ninguna mujer.

Para comprender nuestra polifacética crisis cultural tenemos que adoptar una visión extremadamente amplia y observar la situación dentro del contexto de la evolución cultural de la humanidad. Te­nemos que desplazar nuestra perspectiva desde finales del siglo XX hasta abarcar un lapso que comprende varios siglos; desde la noción de estructuras sociales estáticas a la percepción de un modelo diná­mico de cambio. Enfocada de este modo, la crisis aparece como una faceta de transformación. Los chinos, que siempre tuvieron una vi­sión del mundo totalmente dinámica además de un agudo sentido de la historia, tenían plena consciencia de la profunda relación existente entre la crisis y el cambio. La palabra china para crisis —wei-ji— se compone de los términos correspondientes a «peligro» y «oportu­nidad».

Los sociólogos occidentales han confirmado esta antigua intui­ción. Estudios realizados sobre los períodos de transformación cul­tural de varias sociedades han demostrado que estos cambios suelen ir precedidos de varios síntomas sociales, muchos de los cuales están presentes en la crisis actual. Estos incluyen el sentimiento de alie­nación, el aumento de las enfermedades mentales, de los crímenes violentos, de los trastornos sociales y del interés por los cultos re­ligiosos. Todos estos indicadores han sido observados en nuestra so­ciedad durante la última década. En las épocas de cambio cultural estos síntomas han surgido generalmente de una a tres décadas antes de la trasformación central, aumentando en frecuencia e intensidad al aproximarse la transformación y decayendo después de que ésta se realiza 10.

Estas evoluciones culturales son una etapa esencial en el desarrollo de una civilización. Las fuerzas que se hallan en la base de este de­sarrollo son complejas, y los historiadores distan mucho de elaborar una teoría global sobre la dinámica cultural, si bien parece que todas las civilizaciones pasan por los mismos procesos cíclicos de génesis, crecimiento, ruptura y desintegración. El siguiente gráfico muestra un ejemplo de estos procesos en las principales civilizaciones del Mediterráneo11:

A pesar de estar lleno de conjeturas, el Estudio de la Historia12 de Arnold Toynbee es uno de los primeros y más importantes análisis sobre los ciclos de desarrollo y decadencia de las civilizaciones. Se­gún Toynbee, una civilización nace cuando pasa de una condición estática a una actividad dinámica. Esta transición puede ocurrir de manera espontánea, o bien puede ser influida por otra civilización ya existente; también puede ser el resultado de la desintegración de una o varias civilizaciones inmediatamente anteriores. Toynbee ve el modelo básico del nacimiento de una civilización como una interac­ción que él llama «estímulo y respuesta».



Esquema del auge y declive

de las grandes civilizaciones del Mediterráneo.
Un estímulo del entorno social o natural provoca en una sociedad o en un grupo una respuesta creativa que les induce a entrar en el proceso civilizador.

El desarrollo de una civilización continúa cuando ésta logra res­ponder con éxito al estímulo inicial, generando una serie de impulsos culturales que la llevan más allá del estado de equilibrio; se llega en­tonces a una situación de desequilibrio que supone un nuevo estí­mulo. De esta manera, el modelo inicial de «estímulo y respuesta» se repite en las fases sucesivas de crecimiento, pues cada respuesta lograda provoca un desequilibrio que exige nuevos ajustes creativos.

El ritmo periódico del desarrollo cultural parece estar relacionado con los procesos fluctuantes observados a lo largo de la historia y que siempre se han considerado parte de la dinámica fundamental del universo. Los antiguos filósofos chinos sostenían que todas las manifestaciones de la realidad se originaban en la interacción diná­mica de dos fuerzas polares a las que llamaban el yin y el yang. En la Grecia antigua, Heráclito comparaba el orden del universo con un fuego eterno «que se enciende conforme a medida y conforme a me­dida se extingue». Empédocles atribuía los cambios en el universo al flujo y reflujo de dos fuerzas complementarias que llamaba «amor» y «odio».

Varios filósofos modernos han sostenido este mismo concepto de un ritmo básico universal13. Saint-Simon concebía la historia de las civilizaciones como una alternancia de períodos «orgánicos» y «crí­ticos»; para Herbert Spencer, el universo era algo que se movía a través de una serie de «integraciones» y «diferenciaciones»; según Hegel, la historia de la humanidad era un evolución helicoidal que parte de una forma unificada, pasa por una fase de desunión y, por último, se reintegra en un plano más elevado. De hecho, el concepto del modelo fluctuante parece ser extremadamente adecuado para el estudio de la evolución cultural.

Cuando una civilización llega al auge de la vitalidad tiende enton­ces a perder el ímpetu cultural y a decaer. Según Toynbee, un ele­mento esencial de esta decadencia era la pérdida de flexibilidad. Cuando las estructuras sociales y los modelos de comportamiento se tornan tan rígidos que la sociedad ya no puede adaptarse a los cam­bios de la evolución cultural, la sociedad se derrumba y, eventual­mente, se desintegra. Mientras que las civilizaciones en ascenso presentan una variedad y una versatilidad sin límites, las sociedades de­cadentes se caracterizan por su uniformidad y falta de inventiva. La pérdida de flexibilidad de una civilización decadente se acompaña de una falta de armonía general entre sus elementos, lo que inevitable­mente deriva en conflictos y discordias sociales.

Ahora bien, durante el penoso proceso de desintegración una so­ciedad no pierde del todo su creatividad, esto es, su habilidad para responder a los impulsos. A pesar de que la corriente cultural de mayor envergadura se ha paralizado aferrándose a ideas fijas y a mo­delos rígidos de comportamiento, van a surgir otras minorías crea­tivas que llevarán adelante el proceso de «estímulo y respuesta». Na­turalmente, las instituciones sociales dominantes se negarán a entre­gar las riendas del poder a estas nuevas fuerzas culturales. Pero las viejas instituciones están destinadas a decaer y a desintegrarse y las minorías creativas quizá puedan transformar los viejos elementos, dándoles una nueva configuración. Entonces el proceso de evolución cultural podrá continuar, aunque con nuevos protagonistas y en nue­vas circunstancias.

Los modelos culturales descritos por Toynbee se adaptan muy bien a la situación actual. Si examinamos la naturaleza de los estí­mulos que se nos presentan —no los diversos aspectos de la crisis, sino los cambios fundamentales de nuestro entorno social y natu­ral— podemos reconocer la confluencia de varias transiciones14. Es­tos estímulos están relacionados con los recursos naturales o con las ideas y los valores culturales; forman parte de fluctuaciones perió­dicas o surgen dentro del modelo de ascenso y decadencia. Cada uno de estos procesos tiene una periodicidad o duración diferente, pero todos ellos afectan a varios períodos de transición que casualmente coinciden con el momento presente. Tres de estos cambios van a quebrantar las bases de nuestras vidas y a influir profundamente en nuestro sistema social, político y económico.

La primera y quizá la más profunda de estas transiciones es el re­sultado de la lenta y reacia pero inevitable decadencia del patriarcado15. El patriarcado se asocia con un lapso de unos tres mil años, período demasiado largo para saber si se trata de un proceso cíclico, ya que la información que tenemos sobre la época prepa­triarcal es extremadamente vaga. Sabemos, sin embargo, que durante los últimos tres mil años la civilización occidental y sus precursoras —como también la mayoría de las demás civilizaciones— se han ba­sado en un sistema filosófico, social y político en el que los hombres —por la fuerza, por presión directa o por medio de ritos, tradicio­nes, leyes, lenguaje, costumbres, ceremonias, educación y división del trabajo— determinan el papel que las mujeres deben o no de­sempeñar y por el cual la mujer está siempre sometida al hombre16.

El poder del patriarcado es sumamente difícil de entender puesto que lo envuelve todo. La institución ha influido en las ideas más fundamentales sobre la naturaleza humana —la naturaleza del «hom­bre», en lenguaje patriarcal— y sobre la relación del individuo con el universo. Es el único sistema que hasta hace muy poco tiempo no había sido jamás desafiado abiertamente en la historia y cuyas doc­trinas habían tenido una aceptación tan universal que parecían ser una ley de la naturaleza: de hecho, a menudo se las presentaba como tal. Hoy, sin embargo, la desintegración del patriarcado es inmi­nente. El movimiento feminista es una de las corrientes culturales más combativas de nuestro tiempo y sus ideas repercutirán profun­damente en nuestra futura evolución.

La segunda transformación que tendrá importantes consecuencias para nuestras vidas nos ha sido impuesta por la disminución del nú­mero de reservas de combustibles fósiles. Estos combustibles orgá­nicos han sido la principal fuente de energía de la era industrial mo­derna y su consunción traerá consigo el final de ésta. Partiendo de una amplia perspectiva histórica de la evolución cultural, la época del combustible orgánico y la era industrial representan un brevísimo episodio, un pequeño auge hacia el año 2000 en nuestro gráfico. Los científicos afirman que para el año 2000 estos combustibles se habrán agotado; pero hoy ya hemos comenzado a sentir las repercusiones políticas y económicas de su consunción. La década de los 80 estará marcada por la transición de la era del combustible a la era solar, propulsada por la energía renovable del sol. Este cambio supondrá una serie de modificaciones radicales en nuestro sistema político y económico.

La tercera transición está relacionada, como la primera, con los valores culturales. Se trata de lo que hoy se conoce como un «cambio de paradigma»: un cambio profundo de la mentalidad, los conceptos y los valores que forman una visión particular de la realidad17. Es paradigma, hoy en vías de cambio, ha dominado nuestra cultura durante varios siglos y, en este tiempo, ha modelado la sociedad occidental moderna y ha influido de manera significativa en el resto del mundo. Tal paradigma comprende una serie de ideas y valores muy diferentes de los de la Edad Media. Dichos valores, relacionados con varias corrientes culturales de Occidente (la Revolución Científica el Siglo de las Luces y la Revolución Industrial), incluyen el concepto del método científico como único enfoque valido para llegar al conocimiento; la idea del universo como sistema mecánico compuesto de bloques elementales; la vida en sociedad vista como una lucha competitiva por la existencia y el crecimiento tecnológico y económico para obtener un progreso material ilimitado. Durante las últimas décadas se han podido constatar las severas limitaciones de estas ideas y valores y la necesidad de someterlas a una revisión radical.

Desde nuestra amplia perspectiva de la evolución cultural, el cambio de paradigma actual aparece como parte de un proceso más grande, como una oscilación asombrosamente regular de los sistemas de valores que pueden observarse a lo largo de la historia de la civilización occidental y de la mayoría de las demás civilizaciones. Estos cambios fluctuantes de los valores y sus secuelas en los diferentes aspectos de la sociedad —por lo menos de la sociedad occidental—han sido indicados por el sociólogo Pitirim Sorokin en una importante obra en cuatro volúmenes escrita entre 1937 y 194118. El ambicioso esquema utilizado por Sorokin en su síntesis de la historia de Occidente radica en el crecimiento y la disminución cíclica de tres sistemas de valores en la base de todas las manifestaciones culturales.

Sorokin llama a estos tres sistemas de valores el «sensato», «ideacional» y el «idealista». El sistema de valores sensato mantiene que la esencia de la realidad se halla exclusivamente en la materia, que los fenómenos espirituales no son sino una manifestación ésta; afirma que todos los valores éticos son relativos y que la percepción a través de los sentidos es la única fuente de conocimiento y de la verdad. El sistema de valores ideacional, muy diferente anterior, sitúa la verdadera realidad en el terreno espiritual, más a del mundo material, y sostiene que el conocimiento se obtiene por medio de una experiencia interior; reconoce los valores éticos absolutos y los valores morales espirituales como la justicia, la belleza y la verdad. En Occidente las manifestaciones del sistema ideacional de una realidad espiritual se hallan en la filosofía platónica, en el concepto del alma y en las imágenes judeo-cristianas de Dios, mien­tras que en Oriente —según la teoría de Sorokin— existen conceptos similares aunque expresados de manera diferente en las culturas hindú, budista y taoísta.

Sorokin afirma que los ritmos cíclicos de interacción entre las ma­nifestaciones sensatas y las ideacionales de la cultura humana engen­dran una etapa intermedia, síntesis de ambas —la idealista—, que representa una combinación armoniosa de las anteriores. Según el sistema idealista, la verdadera realidad tiene aspectos sensibles y su­prasensibles que coexisten dentro de una unidad global. Así pues, durante los períodos culturales idealistas la sociedad suele alcanzar las más elevadas y nobles expresiones de los sistemas ideacional y sensato, logrando un equilibrio, una integración y un apogeo estético en los campos del arte, la filosofía, la ciencia y la tecnología. El flo­recimiento de la cultura griega en los siglos V y VI antes de Cristo y el Renacimiento en Europa son dos ejemplos de períodos idealis­tas.

Esos tres modelos básicos de la expresión cultural humana son, según Sorokin, el origen de los ciclos que se pueden identificar a lo largo de la civilización occidental.

En su obra ilustró, por medio de decenas de gráficos, los sistemas filosóficos, las guerras y conflictos internos, los progresos tecnológicos y científicos, las leyes y algunas instituciones sociales a lo largo de la historia; también señaló en un gráfico las fluctuaciones estilísticas en arquitectura, en pintura, en escultura y en literatura. En el modelo de Sorokin, el cambio de paradigma actual y la decadencia de la era industrial son otro período de maduración y de decaimiento de la cultura sensata.

El ascenso de nuestra actual era sensata fue precedido por un período culturalmente ideacional que corresponde al auge del Cristianismo y a la Edad Media, seguido por el florecimiento del sistema idealista en Renacimiento europeo.

La era del combustible fósil

en el contexto de la evolución cultural.
El lento decaimiento de estos períodos ideacionales e idealistas en los siglos XV y XVI provocó la aparición de un nuevo período sensato en los siglos XVII, XVIII y XIX, caracterizado por el sistema de valores del Siglo de las Luces, por la filosofía científica de Descartes y de Newton y por la tecnología la Revolución Industrial. Hoy estos valores se hallan de nuevo una fase decadente; ya en 1937 Sorokin había previsto los cambio de paradigma y las revueltas sociales de la actualidad como signo del ocaso de la cultura sensata 19.

El análisis de Sorokin sugiere enérgicamente que la crisis con que hoy nos enfrentamos no es una crisis cualquiera sino una de las grandes fases de transición que surgen de forma periódica en la historia de la humanidad. Según Lewis Mumford, no ha habido más seis crisis como ésta en toda la historia de la civilización occidental y entre ellas se hallan el nacimiento de la civilización con la invención de la agricultura en el comienzo del Neolítico, el auge del Cristianismo y la caída del Imperio Romano, y la transición de la Edad Media a la Era Científica20.

Es probable que la transformación que experimentamos hoy sea mucho más espectacular que las anteriores, ya que la velocidad cambio en nuestra época es mucho más rápida que antes en vías de la gran extensión y universalidad de dichos cambios y de la coincidencia de varios períodos de transición significativos. Por alguna razón, las secuencias rítmicas y los modelos ascendentes y descendentes que dominan la evolución cultural de la humanidad han logrado llegar a su auge al mismo tiempo. La decadencia del patriarcado, el final de la era del combustible orgánico y los cambios de paradigma del ocaso de nuestra cultura contribuyen todos al mismo proceso global. Por tanto, la crisis actual no sólo es una crisis de individuos, de gobiernos o de instituciones sociales sino también un período transitorio de dimensiones universales. Como individuos, como miembros de una civilización y como ecosistema planetario hemos llegado a un momento crucial, a un punto decisivo.

Es imposible predecir transformaciones culturales de tal magnitud y profundidad; por otra parte, tampoco se puede ir en contra de ellas sino que, por el contrario, han de ser bienvenidas pues son el único escape posible de la agonía, del colapso y de la momificación. A fin de prepararnos para la gran transición inminente debemos reexa­minar en profundidad las premisas y los valores más importantes de nuestra cultura, rechazando los modelos conceptuales anticuados e inútiles y recuperando otros valores que fueron descartados en los períodos precedentes de nuestra historia cultural. Naturalmente, un cambio tan completo de la mentalidad occidental ha de realizarse junto con una profunda modificación de la mayoría de las relaciones sociales, así como de las formas de organización social, es decir, un cambio que vaya mucho más allá de las medidas superficiales de rea­justes económicos y políticos tomadas en consideración por los di­rigentes actuales.

Durante esta fase de revaluación y de renacimiento cultural será muy importante reducir al mínimo la dureza, la discordia y los tras­tornos que, inevitablemente, acompañan los períodos de grandes cambios sociales a fin de que la transición sea lo menos dolorosa posible. Por tanto, un factor crucial será ir mucho más a fondo que el simple ataque a un determinado grupo o institución, demostrando cómo sus actitudes y su comportamiento reflejan un sistema de va­lores anticuado en el que se basa toda nuestra cultura. Tendremos que reconocer y proclamar el hecho de que los cambios sociales ac­tuales son parte de una transformación cultural inevitable mucho más extensa. Sólo entonces seremos capaces de llevar a cabo una transi­ción pacífica y armoniosa como la descrita en uno de los más anti­guos libros de la sabiduría humana, el I Ching o Libro de las Trans­formaciones: «El movimiento es natural y surge con espontaneidad. Por este motivo la transformación de lo viejo se torna fácil. Lo viejo se descarta y lo nuevo se introduce. Ambas medidas concuerdan con el tiempo; por tanto, no causan daño»21 En nuestro comentario sobre las transformaciones sociales en el mundo de hoy utilizaremos como modelos de dinámica cultural las ideas de Toynbee sobre el ascenso y decadencia de las civilizaciones: la antigua noción de un ritmo universal fundamental originado por los modelos culturales fluctuantes; el análisis de Sorokin sobre la fluctuación de los sistemas de valores y el ideal de una transforma­ción cultural armoniosa representado en el I Ching.

La principal alternativa a este modelo, relacionado con él aunque diferente en varios aspectos, es el concepto marxista de la historie conocido con el nombre de materialismo dialéctico o histórico. Según Marx, las raíces de la evolución social no se hallan en los cambios de ideas o valores sino en el desarrollo tecnológico y económico.

La dinámica del cambio es el resultado de una interacción dialéctica, de dos opuestos que surge de las contradicciones intrínsecas a todas las cosas. Marx tomó esta idea de la filosofía hegeliana y la adapte a su análisis del cambio social, afirmando que el desarrollo de las contradicciones internas de una sociedad engendra todos los cambios en su seno. Para él, los principios contradictorios de la organización social se materializan en la existencia de clases sociales; la lucha de clases es una consecuencia de su interacción dialéctica.

La visión marxista de la dinámica cultural, al estar basada en el concepto hegeliano de un cambio rítmico recurrente, guarda cien semejanza con los modelos descritos por Sorokin, Toynbee y el Ching22; sin embargo, se diferencia de ellos en el énfasis que da conflicto y a la lucha. Marx veía la lucha de clases como la fuerza motriz de la historia; para él, el progreso histórico era resultado de conflicto, de la lucha y de la revolución violenta, y el sacrificio y sufrimiento eran el precio necesario que se había de pagar por el cambio social.

La importancia atribuida por Marx a la lucha en la evolución histórica es paralela al énfasis que Darwin le da en su descripción de la evolución biológica. De hecho, se dice que a Marx le gustaba considerarse a sí mismo como «el Darwin de la sociología». El concepto de la vida como una lucha permanente por la existencia, que tanto Marx como Darwin tomaron del economista Thomas Malthus, fue promocionado en el siglo XIX por los darwinistas sociales, grupo que quizá haya influido en Marx y que seguramente lo hizo en varios de sus discípulos23. En mi opinión, el concepto marxista-darwinista de la evolución social da demasiada importancia al papel desempe­ñado por la lucha y el conflicto, sin tener en cuenta que toda lucha ocurre dentro de un contexto de cooperación más amplio. Si bien en el pasado los conflictos han generado grandes progresos sociales y es probable que sigan siendo parte esencial de la dinámica del cam­bio, no por ello se los puede considerar la fuente de esta dinámica. A mi juicio, siguiendo la filosofía del I Ching en vez de la visión marxista, el conflicto ha de minimizarse en las épocas de transición social.

En la exposición sobre los valores y actitudes culturales que sos­tendremos a lo largo de este libro utilizaré con frecuencia la estruc­tura fundamental de la filosofía china que se halla expuesta detalla­damente en el I Ching. Esta, al igual que la de Sorokin, está basada en la idea de una fluctuación cíclica continua; sin embargo, incluye también el concepto mucho más amplio de dos polos arquetípicos —el yin y el yang— en la base del ritmo fundamental del universo.

Los filósofos chinos veían la realidad, cuya última esencia llama­ban Tao, como un proceso de fluctuación y cambio permanente. En su opinión, todos los fenómenos que se observan participan de este proceso cósmico; de ahí que su naturaleza sea intrínsecamente di­námica. La principal característica del Tao es la naturaleza cíclica del movimiento continuo. Todos los fenómenos de la naturaleza —tanto en el mundo físico como en el campo psicológico o social— siguen el modelo cíclico. Los sabios chinos definieron la estructura de este concepto mediante el simbolismo de dos polos opuestos —el yin y el yang—, dos puntos extremos que limitan los ciclos de transfor­mación. «Al llegar a su punto culminante, el yang retrocede a favor del yin; al llegar a su punto culminante, el yin se retira en favor del yang24.

Para los filósofos chinos, todas las manifestaciones del Tao nacen de la interacción dinámica de estos dos polos arquetípicos que se relacionan con varias imágenes opuestas tomadas de la naturaleza y de la vida social. Es importante —y difícil para un occidental— en­tender que estos dos opuestos no pertenecen a diferentes categorías sino que son los extremos de una unidad que lo abarca todo. Ni hay nada que sea sólo yin o sólo yang. Todos los fenómenos naturales son manifestaciones de una oscilación continua entre los dos polos; todas las transiciones ocurren gradualmente, sucediéndose de forma ininterrumpida. El orden natural lo da el equilibrio dinámica entre el yin y el yang.

Recientemente los términos yin y yang se han vuelto muy populares en Occidente, pero rara vez se los utiliza con el sentido que tienen en la filosofía el extremo oriente. Por lo general, el sentido que se les da en Occidente refleja unos prejuicios sociales que hace que el significado original resulte gravemente distorsionado. En su voluminoso estudio sobre la medicina china, Manfred Porkert da una de las mejores interpretaciones de este principio25. Según Porkert, yin corresponde a todo lo que sea contractivo, sensible y conservador, mientras el yang abarca todo lo que sea expansivo, agresivo y exigente. Los símbolos relacionados con estos términos son, entre otros:

yin yang


tierra cielo

luna sol


noche día

invierno verano

humedad sequedad

frío calor

interior exterior
En la cultura china estos polos nunca han sido relacionados con valores morales. El bien no se halla solamente en el yin o en el yan sino en el equilibrio entre ambos; por el contrario, el desequilibrio es malo y dañino.

Desde los primeros comienzos de la civilización china el yin relacionaba con lo femenino y el yang con lo masculino. Hoy es extremadamente difícil deducir el significado de esta antigua asociación debido a que los términos han sido reinterpretados y distorsionados en las épocas patriarcales subsiguientes. En biología, no existe una clara diferencia entre los rasgos masculinos y femeninos de ser humano; éstos aparecen en proporciones variables en ambos sexos26. Asimismo, los sabios chinos creían que todas las personas, mujeres y hombres, pasan por fases yin y yang. La personalidad de un ser humano no es una entidad estática sino un fenómeno diná­mico, originado por la interacción entre sus elementos masculinos y femeninos. Este concepto de la naturaleza humana contrasta agu­damente con el de nuestra cultura patriarcal, en el cual un orden rígido establece que todos los hombres han de ser masculinos y todas las mujeres femeninas, distorsionando el significado de ambos tér­minos al dar a los hombres los primeros papeles y la mayoría de los privilegios sociales.

En vista de este prejuicio patriarcal se torna particularmente pe­ligroso relacionar —como con frecuencia se hace— el yin con la pa­sividad y el yang con la actividad. Nuestra cultura ha retratado tra­dicionalmente a la mujer como un ser pasivo y receptor y al hombre como un ser activo y creador. Estas imágenes se remontan a la teoría aristotélica de la sexualidad y han sido utilizadas a lo largo de los siglos para mantener a las mujeres en un segundo plano, sometidas al hombre27. La asociación del yin con la pasividad y el yang con la actividad parece ser nuevamente una expresión de los estereotipos patriarcales, una interpretación occidental moderna que probable­mente no refleja el significado original de los términos chinos.

Una de las principales ideas de la antigua cultura china era el re­conocimiento de que la actividad —«la fluctuación constante de la transformación y del cambio»28 en palabras de Chuang Tzu— es un aspecto esencial del universo. Los cambios no son el resultado de la fuerza sino una tendencia natural innata a todas las cosas y a todas las situaciones. El universo está permanentemente en movimiento y en actividad dentro de un proceso cósmico y continuo que los fi­lósofos chinos llamaban Tao —el camino. El concepto de reposo absoluto o inactividad está prácticamente ausente de la filosofía china. Según Helmut Wilhelm, uno de los principales intérpretes del I Ching en Occidente, «el estado de absoluta inmovilidad es de una abstracción tal que los chinos... no podían concebirlo»29.

El término wu wei se utiliza frecuentemente en la filosofía taoísta y significa literalmente «no acción»; en Occidente esta palabra suele ser interpretada como pasividad. Esto es un error. Para los sabios chinos, el término wu wei no es el abstenerse de una actividad sino el abstenerse de un cierto tipo de actividad, de una actividad que no armoniza con el proceso cósmico en curso. El distinguido sinólogo Joseph Needham define el wu wei como «el abstenerse de una acción contraria a la naturaleza» y justifica esta traducción con una cita de Chuang Tzu: «La no acción no significa no actuar y guardar silencio. Dejemos que cada cosa actúe como su naturaleza se lo indica par que ésta quede satisfecha»30. Si uno se abstiene de actuar en contra de la naturaleza o, en palabras de Needham, «ir en contra de la veta de las cosas» entonces se hallará en armonía con el Tao y de éste modo tendrá éxito en su actividad. A partir de esto se deduce el significado de la enigmática frase de Lao Tzu: «Con la no acción se puede hacer todo31.

Según la filosofía china existen, pues, dos tipos de actividad: la actividad en armonía con la naturaleza y la actividad contraria a la fluctuación natural de los acontecimientos. No existe la idea de la pasividad, de la total ausencia de acción. Por tanto, asociar —como suele hacerse en Occidente— el yin y el yang con un comportamiento pasivo y activo respectivamente no parece ser consecuente con el pensamiento chino. Las originales imágenes asociadas a cada uno de estos dos polos arquetípicos parecen sugerir que el yin corresponde a una acción sensible, consolidadora y cooperadora y yang a una actividad agresiva, expansiva y competitiva. Una acción yin es consciente del entorno; una acción yang es consciente de misma. La terminología moderna llamaría a la primera una «eco acción» y a la segunda una «ego-acción».

Ambas actividades están íntimamente vinculadas a dos formas de conocimiento o formas de conciencia que han sido reconocidas como propiedades características de la mente humana: el conocimiento intuitivo y el conocimiento racional. Tradicionalmente, al primero se lo ha relacionado con la religión y el misticismo y al segundo con la ciencia. Si bien la correspondencia de estas dos formas de conocimiento con el yin y el yang no aparece en la terminología china original, podría muy bien ser una extensión natural de las antiguas imágenes y la consideraremos como tal en nuestra exposición.

El conocimiento intuitivo y el conocimiento racional son dos aspectos complementarios de la mente humana. El pensamiento racional es lineal, fijo y analítico. Pertenece a la esfera del intelecto, cuya función es diferenciar, medir y catalogar, y por ello tiende a ser frag­mentado. El conocimiento intuitivo, por otra parte, se basa en la experiencia directa y no intelectual de la realidad que surge durante un estado expansivo de la conciencia; tiende a ser sintetizante y holístico. De ahí podemos afirmar que el pensamiento racional suele dar origen a una actividad egocéntrica o yang mientras que el pen­samiento intuitivo esta en la base de una actividad ecológica o yin.

Ésta, por lo tanto, será la estructura que utilizaremos en nuestra investigación de los valores y de las actitudes culturales. Para ello nos serán de gran utilidad las siguientes asociaciones del yin y el yang:

yin yang


femenino masculino

contractivo expansivo

sensible exigente

conservador agresivo

intuitivo racional

sintetizante analítico


Analizando esta lista de opuestos salta a la vista que nuestra so­ciedad siempre ha favorecido el yang más bien que el yin, prefiriendo lo racional a lo intuitivo, la ciencia a la religión y la competencia a la cooperación, la explotación de los recursos naturales a la conser­vación y así sucesivamente. Esta preferencia, respaldada por el sis­tema patriarcal y reforzada ulteriormente por el predominio de la cultura sensata durante los últimos tres siglos, ha conducido a un profundo desequilibrio cultural que se halla en la base misma de nuestra crisis actual —un desequilibrio entre el pensamiento y el sen­timiento, entre los valores y el comportamiento y entre las estruc­turas sociales y las políticas. En mi descripción de las diferentes for­mas en que se manifiesta el desequilibrio cultural prestaré atención particular a los efectos que tiene en la salud, en el sentido más amplio del término, incluyendo no sólo la salud individual sino también la salud social y la ecológica. Entre todas ellas existe una estrecha re­lación y se hallan igualmente amenazadas por la crisis actual: peligra la salud de las personas, de la sociedad a la que pertenecen y de los ecosistemas de los que forman parte.

En este libro trataré de demostrar cómo la constante y asombrosa preferencia por valores, actitudes y modelos de comportamiento yang ha engendrado una serie de instituciones académicas, políticas, y económicas interdependientes e inconscientes del peligroso dese­quilibrio del sistema de valores que motiva su actividad. Según la filosofía china, ninguno de los valores que nuestra sociedad persigue es malo en sí; el triste estado de la situación actual es el resultado del énfasis que hemos puesto en el yang, confiriéndole virtudes morales y poder político. Nuestra cultura se enorgullece de ser científica; en nuestra civilización predomina el pensamiento racional y con fre­cuencia se considera el conocimiento científico como el único acep­table. Por lo general, no se admite la existencia de una sabiduría o conciencia intuitiva, tan válida y seria como la anterior. Esta postura, conocida por el nombre de cientificismo, está muy difundida y ha penetrado en nuestro sistema educativo y en todas las demás insti­tuciones sociales y políticas. Cuando el presidente Lyndon Johnson necesitó una opinión sobre la guerra del Vietnam sus asesores re­currieron a los físicos teóricos —no porque éstos fueran especialista en los métodos de guerra electrónica, sino porque se los consideraba los sumos sacerdotes de la ciencia, los guardianes del tesoro intelectual. Hoy, a unos años de distancia, podemos afirmar que quizá; Johnson habría tenido más suerte si hubiese consultado con los poetas. Pero por supuesto esto era —y aún es— algo inconcebible.

La importancia del pensamiento racional en nuestra cultura se halla resumido en la famosa afirmación de Descartes «Cogito ergo sum» —«pienso, luego existo»— en virtud de la cual el hombre occidental comenzó a identificar su identidad con la mente racional en vez de con todo su organismo. Veremos que los efectos de esta separación del cuerpo y la mente se reflejan en todos los aspectos de nuestra cultura. Encerrados en nuestra mente, hemos olvidado como pensar con nuestro cuerpo, cómo servirnos de él para llegar al conocimiento; asimismo, nos hemos alejado de nuestro entorno natural y nos hemos olvidado de coexistir y cooperar con una rica variedad de organismos vivientes.

Separando la mente de la materia se llegó a la idea del universo como sistema mecánico, formado de objetos aislados que, a su vez, estaban reducidos a componentes básicos cuyas propiedades e inte­racción probablemente determinaban todos los fenómenos naturales. Esta idea cartesiana de la naturaleza se extendió hasta incluir a los organismos vivientes, considerados como máquinas formadas de di­ferentes partes. Veremos cómo un concepto tan mecánico del mundo sigue estando en la base de la mayoría de nuestras ciencias y cómo sigue influyendo enormemente en muchos aspectos de nuestras vi­das. Un resultado de ello se aprecia en la conocida fragmentación de nuestras disciplinas académicas y de nuestras agencias gubernamen­tales; también es la razón por la cual se ha tratado el medio ambiente como si estuviese constituido de partes separadas, sujetas a la explo­tación de diferentes grupos de interés.

La explotación de la naturaleza se ha realizado paralelamente a la explotación de la mujer. Desde el comienzo de la historia ha existido una relación entre ambas: la naturaleza —y, especialmente, la tie­rra— era considerada la madre tierna que nutre y alimenta a su cría y, a la vez, puede transformarse en una hembra salvaje e incontro­lable. En las épocas prepatriarcales muchos fenómenos de la natu­raleza se identificaban con varias manifestaciones de la Diosa. Al am­paro del sistema patriarcal el aspecto benévolo de la naturaleza se tomó en pasividad, mientras que la visión de una naturaleza salvaje y peligrosa dio origen a la idea de que ésta habría de ser controlada por el hombre. Paralelamente, se retrataba a la mujer como un ser pasivo sometido al hombre. Por último, con el ascenso de la ciencia newtoniana, la naturaleza se torna un sistema mecánico sujeto a ser manipulado y explotado juntamente con la mujer. La antigua rela­ción de la mujer y la naturaleza une de este modo la historia de ambas y es el origen del parentesco natural del feminismo y la ecología que sé vuelve cada día más evidente. En las palabras de Carolyn Mer­chant, historiadora de la ciencia en la Universidad de Berkeley, California:

Al investigar las raíces de nuestro dilema ambiental y la relación de éste con la ciencia, la tecnología y la economía, tenemos que examinar otra vez la formación de una visión del mundo y de una ciencia que, concibiendo la realidad como una máquina y no como un organismo viviente, decretaron la dominación de la naturaleza y de la mujer por el hombre. Tenemos también que evaluar de nuevo las contribuciones de los «padres» de la ciencia moderna, tales como Francis Bacon, William Harvey, René Descartes, Thomas Hobbes e Isaac Newton32.

La tradición judeo-cristiana ha desempeñado un papel importantísimo en el desarrollo de la idea del hombre dominador de la naturaleza y de la mujer y ha promocionado el concepto de la superioridad de la mente racional, afirmando la imagen de un dios masculino, personificación de la razón suprema y origen del poder, que dirige el mundo desde lo alto y le impone su ley divina. Las leyes naturales que los científicos perseguían eran consideradas un refleje de esta ley divina engendrada en la mente de Dios.

Hoy se ha vuelto evidente que el excesivo énfasis puesto en el método científico y en el pensamiento analítico y racional ha provocado una serie de actitudes profundamente antiecológicas. En verdad, la naturaleza misma de la mente racional es un obstáculo para la comprensión de los ecosistemas. El pensamiento racional es lineal, en tanto que la conciencia ecológica surge de la intuición de un sistema no lineal. A los occidentales les es muy difícil entender el hecho de que si algo es bueno, no significa que más de lo mismo sea mejor a ésta, en mi opinión es la esencia misma del pensamiento ecológico Los ecosistemas se apoyan en un equilibrio dinámico basado en do procesos no lineales —cíclicos y fluctuantes— las empresas lineales tales como el crecimiento económico y tecnológico indefinido o para ser más específicos, el almacenamiento de desechos radiactivos a lo largo de un período de tiempo, interferirán necesariamente en el equilibrio natural y tarde o temprano provocarán serios daños.

Por tanto, la conciencia ecológica surgirá sólo cuando conjuguemos nuestros conocimientos racionales con la intuición de la naturaleza no lineal de nuestro entorno. Esta sabiduría intuitiva es una característica de las culturas tradicionales —especialmente la cultura de los indios americanos— en las que la vida se organiza en torno una conciencia del medio ambiente altamente refinada.

La corriente principal de nuestra cultura, por otro lado, ha descuidado el cultivo de la sabiduría intuitiva. Esto quizá se deba a que en nuestra civilización se ha hecho una distinción cada vez más grande entre los aspectos biológicos y los culturales de la naturaleza humana. La evolución biológica de la especie humana se detuvo hace unos cincuenta mil años. Desde entonces, la evolución no fue ya genética sino cultural y social; el cuerpo y el cerebro humano si­guieron teniendo la misma estructura y tamaño33. Durante esta evo­lución cultural de nuestra civilización el entorno se ha modificado hasta tal punto que hemos perdido contacto con nuestra base bio­lógica y ecológica, superando a este respecto a cualquier otra cultura o civilización del pasado. Esta separación se refleja en la asombrosa disparidad que existe entre el desarrollo del poder intelectual, del conocimiento científico y de las habilidades tecnológicas por un lado y la sabiduría, la espiritualidad y la ética por el otro. La ciencia y la tecnología han progresado enormemente desde que los griegos se em­barcaron en la empresa científica, en el siglo VI antes de Cristo; en el aspecto social, sin embargo, el progreso ha sido ínfimo. La espi­ritualidad y valores morales de Lao Tzu o de Buda, que también vivieron en el siglo VI antes de Cristo, no eran desde luego inferiores a los actuales.

Así pues, el progreso de nuestra civilización ha sido en gran parte un mero desarrollo de lo racional e intelectual y esta evolución uni­lateral ha llegado hoy a una etapa muy alarmante, una situación tan paradójica que raya en la locura. Podemos controlar el aterrizaje de una nave espacial en el planeta más distante pero somos incapaces de controlar los gases contaminantes que emanan de nuestros vehí­culos y de nuestras fábricas; proponemos la creación de comunidades utópicas en gigantescas colonias espaciales pero no somos capaces de administrar nuestras ciudades. El mundo de los negocios trata de convencernos de que las enormes industrias que producen comida para animales domésticos o cosméticos son un signo de nuestro alto nivel de vida mientras que los economistas aseguran que no podemos «darnos el lujo» de tener una asistencia sanitaria, una educación o un transporte público adecuados. La medicina y la farmacología po­nen en peligro nuestra salud y el Departamento de Defensa se ha vuelto la peor amenaza para nuestra seguridad nacional. Este es el resultado de la excesiva importancia que se ha dado a nuestro lado yang o masculino —conocimientos racionales, análisis, expansión, descuidando nuestro lado yin o femenino —sabiduría intuitiva, sín­tesis y conciencia ecológica.

La terminología yin/yang sirve sobre todo en un análisis del de­sequilibrio cultural desde un enfoque ecológico amplio, enfoque que puede llamarse visión de sistemas, en el sentido de una teoría general de sistemas34. En esta teoría, el mundo se concibe desde el punto de vista de la interrelación y la interdependencia de todos sus fenó­menos; un sistema, en esta estructura, es una unidad integrada cuyas propiedades no pueden reducirse a las de sus partes: son sistemas los organismos vivientes, las sociedades y los ecosistemas. Es interesante descubrir la relación que existe entre la antiquísima visión china del yin y el yang y las propiedades esenciales de los sistemas naturales que sólo recientemente se han comenzado a estudiar en Occidente.

Los sistemas vivientes están organizados de tal suerte que forman estructuras poliniveladas; cada nivel comprende un número de sub-sistemas que forman una unidad respecto a sus partes y una parte respecto a una unidad mayor. Así pues, las moléculas se combinan para formar orgánulos que a su vez se unen para formar las células; estas últimas forman tejidos y órganos que integran sistemas más grandes como el sistema digestivo o el sistema nervioso. Por último, los distintos sistemas se unen y dan forma al hombre y a la mujer. Pero el «orden estratificado» no termina aquí. Las personas forman familias, tribus, sociedades, naciones. Todas estas entidades —desde las moléculas hasta las personas y así sucesivamente hasta llegar a los sistemas sociales— pueden considerarse unidades en sí en la medida en que son estructuras integradas y, a la vez, pueden ser vistos como partes de una unidad en los niveles más complejos. De hecho vere­mos que las partes y las unidades en sentido absoluto no existen.

Arthur Koestler acuñó la palabra «holon» para denominar estos subsistemas que son a la vez una unidad y parte de otra, poniendo de relieve las dos tendencias opuestas de cada «holon»: la tendencia integradora que funciona como parte de la unidad mayor y la ten­dencia autoafirmante que preserva su autonomía individual35. En un sistema biológico o social cada «holon» tiene por un lado que afirmar su individualidad a fin de mantener el orden estratificado del sistema y, por el otro, tiene que someterse a las exigencias de la unidad ma­yor a fin de que el sistema sea viable; estas dos tendencias son opues­tas y, al mismo tiempo, complementarias. En un sistema sano —sea éste un individuo, una sociedad o un ecosistema— existe un equi­librio entre la integración y la autoafirmación. Dicho equilibrio no puede ser estático ya que nace de la interacción dinámica de dos ten­dencias complementarias que hacen que el sistema sea flexible y abierto al cambio.

La relación existente entre la moderna visión de sistemas y la anti­gua filosofía china comienza a perfilarse. Los sabios chinos identi­ficaron la polaridad básica que caracteriza todos los sistemas vivien­tes. En su opinión, la autoafirmación se logra mediante un compor­tamiento yang —exigente, agresivo, competitivo, expansivo— y, en lo que se refiere al comportamiento humano, utilizando un pensa­miento lineal y analítico. Por el contrario, la integración en la unidad se halla favorecida por un comportamiento yin: sensible, coopera­dor, intuitivo y consciente del entorno. Para lograr la armonía en las relaciones sociales y ecológicas se necesita tanto el yin como el yang, tanto la integración como la autoafirmación.

Un exceso de autoafirmación se manifiesta en forma de poder, control y dominación de los demás por la fuerza; de hecho, éste es el modelo que predomina en nuestra sociedad. El poder político y económico está en manos de una clase dominante constituida; las jerarquías sociales siguen una línea racista y sexista y la violación se ha convertido en la metáfora central de nuestra cultura —violación de mujeres, de grupos minoritarios y de la tierra misma. Nuestra ciencia y nuestra tecnología están basadas en un concepto del siglo XVII según el cual la comprensión de la naturaleza implica la do­minación de la misma por el «hombre». Esta actitud, unida a la vi­sión mecanicista del universo —otra idea del siglo XVII— y a la excesiva importancia dada al pensamiento lineal, ha tenido como re­sultado la creación de una tecnología poco sana e inhumana en la que el habitat natural y orgánico del hombre ha sido reemplazado por un entorno simplificado, sintético y prefabricado, poco idóneo para satisfacer sus complejas necesidades36.

Esta tecnología orientada hacia el control, la producción en masa y la estandarización suele estar dominada por una administración centralizada cuyo fin es el crecimiento ilimitado. De este modo la tendencia autoafirmante sigue aumentando y con ella la exigencia de sumisión, actitud que no es complementaria de la primera sino todo lo contrario. Mientras que el comportamiento yang es el ideal para un hombre en esta sociedad, la conducta sumisa se espera de la mujer y también de los empleados y ejecutivos a quienes se les exige negar su personalidad y adoptar la identidad y los modelos de comporta­miento de la empresa. En el sistema educativo ocurre algo similar, al premiarse la autoafirmación en lo que respecta al comportamiento competitivo, mientras que no se la fomenta cuando se expresa en términos de ideas originales o cuestionamiento de la autoridad.

Esta preferencia por el comportamiento competitivo y no por la cooperación es una de las principales manifestaciones de la tendencia autoafirmativa de nuestra sociedad. El concepto se remonta a la vi­sión errónea de la naturaleza sostenida por los darwinistas sociales en el siglo XIX. Para ellos, toda la vida en la sociedad tenía que ser una lucha por la existencia regida por el lema de «la supervivencia del más apto». Por consiguiente, la competencia se ha considerado la fuerza motriz de la economía y el «enfoque agresivo» ha devenido el ideal en el mundo de los negocios; esta conducta, junto con la expoliación de los recursos naturales, ha engendrado una serie de modelos de consumo competitivo.

Un comportamiento basado únicamente en la agresividad y la competitividad, por supuesto, haría imposible nuestras vidas. Hasta los individuos más ambiciosos tienen necesidad de apoyo moral, comprensión, contacto humano y momentos de espontaneidad des­preocupada y de reposo. En nuestra cultura se espera —y a menudo se obliga— a las mujeres a satisfacer estas necesidades. Ellas son las secretarias, las recepcionistas, las anfitrionas, las enfermeras y las amas de casa que realizan los servicios que facilitan la vida del hom­bre y les crean la atmósfera que necesitan para tener éxito en su em­presa. Dan apoyo moral a sus jefes y les preparan café; ayudan a limar asperezas en la oficina y son las primeras en recibir a las visitas y entretenerlas con su amena charla. En los consultorios médicos y en los hospitales, las mujeres proporcionan la mayor parte del con­tacto humano a los pacientes que inician el proceso de curación; en los departamentos de física las mujeres hacen té y ofrecen galletitas a los hombres mientras ellos discuten sus teorías. Todos estos ser­vicios corresponden a una actividad yin o integradora —de nivel in­ferior a una actividad yang o autoafirmante, en nuestra escala de va­lores— y por ello las personas que los realizan ganan menos dinero. De hecho, muchas de estas personas —las madres y las amas de casa, por ejemplo— lo hacen gratis.

De este pequeño informe sobre las actitudes y los valores cultu­rales podemos deducir que nuestra cultura siempre ha fomentado y premiado los elementos yang (masculinos, autoafirmantes) de la na­turaleza humana sin tomar en cuenta los aspectos femeninos o in­tuitivos yin. Hoy, sin embargo, estamos presenciando un tremendo movimiento evolutivo. El momento crucial al que estamos a punto de llegar señala, entre muchas otras cosas, una tergiversación en la fluctuación del yin y el yang. Como dice el texto chino: «El yang, al llegar a su clímax, se retira, dejando paso al yin». Durante la dé­cada de los sesenta y de los setenta se desarrollaron gran cantidad de movimientos filosóficos, místicos y políticos que parecían marchar en la misma dirección. Todos ellos se oponían a la excesiva impor­tancia otorgada a los valores y actitudes yang, tratando, de establecer un equilibrio entre los aspectos femeninos y masculinos de la na­turaleza humana.

La creciente preocupación por la ecología se refleja en los movi­mientos civiles que se forman en torno a los problemas sociales y ambientales; estos grupos señalan los límites del crecimiento, de­fienden una nueva ética ecológica y desarrollan tecnologías «suaves» adecuadas. En el campo político, el movimiento antinuclear está lu­chando en contra del resultado más temible de nuestra tecnología de macho autoafirmante y por ello probablemente se convierta en una de las fuerzas políticas más poderosas de esta década. Al mismo tiempo, se comienza a vislumbrar un cambio de valores muy signi­ficativo: se pasa de la admiración por grandes empresas e institucio­nes de gran envergadura a la noción de «lo pequeño es hermoso», del consumo material a la simplicidad voluntaria, del crecimiento económico y tecnológico al crecimiento y evolución interior. Estos nuevos valores son difundidos por el movimiento del potencial humano, el movimiento por la salud holística y por otros movimientos místicos. Además —lo que tal vez sea más importante— el ascenso de la conciencia feminista nacida del movimiento de las mujeres está desafiando y cambiando profundamente el antiguo sistema de va­lores.

Estos diferentes movimientos forman parte de lo que el historiador cultural Theodore Roszak llama la «contracultura»37. Hasta hoy, muchos de estos grupos siguen actuando por separado y no se han dado cuenta de la interrelación existente entre sus distintas metas. Por ello carecen a menudo de una perspectiva social, mientras que a los movimientos místicos les falta una conciencia ecológica: los gu­rus exhiben ostentosos símbolos de su estatus social y dedican mu­cho tiempo a construir sus imperios económicos. Sin embargo, re­cientemente varios movimientos han comenzado a formar coalicio­nes. Como era de esperar, el movimiento ecologista y el movimiento feminista han aunado sus esfuerzos en varios temas, principalmente en el de la energía nuclear, y los grupos para la defensa del medio ambiente, las asociaciones de consumidores y los movimientos ét­nicos comienzan a hacer los primeros contactos. Podemos predecir que, una vez que todos hayan reconocido las metas que tienen en común, los distintos movimientos convergirán y formarán una po­derosa fuerza de transformación social. Llamaré a esta fuerza la nueva cultura, en virtud del persuasivo ejemplo de Toynbee sobre la dinámica cultural:

Durante la desintegración de una sociedad es como si dos obras de teatro distintas con tramas diferentes se representasen simultánea­mente una al lado de la otra. Mientras una minoría estática domi­nante representa sin cesar su propia derrota, otras minorías recién re­clutadas se enfrentan a los estímulos que se presentan, dándoles una respuesta que proclama su propio poder creativo y manteniéndose cada vez a la altura de la situación. El drama del estímulo-y-respuesta sigue siendo representado pero en nuevas circunstancias y con nuevos protagonistas.38

Desde esta amplia perspectiva histórica se deduce que las culturas van y vienen en ciclos rítmicos y que la preservación de las culturas tradicionales no siempre es el objetivo más deseable. Para minimizar la dureza del cambio inevitable es preciso ver con claridad las condiciones cambiantes y transformar nuestras vidas y nuestras insti­tuciones sociales de acuerdo con ello. Demostraré que los físicos pueden desempeñar un papel significativo en este proceso. Desde el siglo XVII, la física ha sido el ejemplo más evidente de una ciencia exacta y un ejemplo para las demás ciencias. Durante dos siglos y medio los físicos han utilizado una visión mecanicista del mundo para desarrollar y perfeccionar la estructura conceptual conocida por el nombre de física clásica. Basando sus ideas en la teoría matemática de Isaac Newton, en la filosofía cartesiana y en la metodología cien­tífica preconizada por Francis Bacon, las han desarrollado de acuerdo con un concepto de la realidad que predominó durante los siglos XVII, XVIII y XIX. En su opinión, la materia constituía la base de toda existencia y el mundo material se concebía como un gran número de objetos separados ensamblados a una gran máquina. Creían que la máquina cósmica, al igual que las fabricadas por el hombre, estaba formada por componentes elementales; por consi­guiente, el complejo significado de los fenómenos naturales se podía deducir reduciéndolos a sus partes constitutivas básicas y descu­briendo los mecanismos que los ponen en funcionamiento. Esta teo­ría, llamada reduccionismo, se halla tan arraigada en nuestra cultura que frecuentemente se la identifica con el método científico. Las otras ciencias aceptaron y adoptaron la visión mecanicista y reduc­cionista de la realidad expuesta por la física clásica y modelaron sus propias teorías de acuerdo con ella. Cada vez que un sociólogo, un psicólogo o un economista necesitaban una base científica para sus teorías, recurría a los conceptos básicos de la física newtoniana.

En el siglo XX, sin embargo, la física ha pasado por varias revo­luciones conceptuales que han puesto de manifiesto las limitaciones de la visión mecanicista del mundo; por esta razón, ha llegado a una visión ecológica y orgánica del mundo muy similar a la de los mís­ticos de todas las épocas y tradiciones. El universo ya no es una máquina compuesta de una cantidad de objetos separados, sino una unidad indivisible y armoniosa, una red de relaciones dinámicas de la cual el observador humano y su conciencia forman parte esencial. El hecho de que hoy la física moderna —una de las más extremas manifestaciones de la especialización de la mente humana— esté en­trando en contacto con el misticismo —esencia de la religión y manifestación de una extrema intuición— es un magnífico ejemplo de la unidad y la naturaleza complementaria de los modos de conciencia racional e intuitivo, del yang y del yin. Por consiguiente, los físicos pueden proporcionar la base científica para los cambios de actitud y de valores que nuestra sociedad necesita con urgencia. En una cultura como la nuestra, dominada por la ciencia, será mucho más fácil con­vencer a las instituciones sociales de la necesidad de un cambio fun­damental si les damos a los argumentos una base científica: y esto es lo que los físicos están en posición de hacer hoy. La física moderna puede demostrar a las demás ciencias que el pensamiento científico no tiene necesariamente que ser reduccionista y mecanicista y que también las ideas holísticas y ecológicas tienen una base muy sólida.

Una de las lecciones más importantes que los físicos han tenido que aprender en este siglo viene dada por el hecho de que todos los conceptos y las teorías utilizadas para describir la naturaleza tienen sus límites. A causa de las limitaciones esenciales de la mente racional tenemos que aceptar, como dice Werner Heisenberg, «que todas las palabras y todos los conceptos, por muy claros que luzcan, están limitados en cuanto a sus aplicaciones».39 Las teorías científicas ja­más podrán proporcionar una descripción completa y definitiva de la realidad: siempre serán una aproximación a la verdadera naturaleza de las cosas. En pocas palabras, los científicos no tratarán nunca de la verdad, sino de una descripción limitada y aproximativa de la rea­lidad.

A comienzos del siglo, cuando extendieron las investigaciones al campo de los fenómenos atómicos y subatómicos, los físicos se die­ron cuenta de las limitaciones de su visión clásica y tuvieron que realizar una revisión radical de muchos de los conceptos básicos que tenían sobre la realidad. Para estos científicos, la experiencia de cues­tionar la base misma de su estructura conceptual y de verse obligados a aceptar profundas modificaciones en sus ideas preferidas fue algo dramático y a menudo doloroso, especialmente durante las tres pri­meras décadas del siglo. Pero esto fue compensado por la posibilidad de penetrar profundamente en la naturaleza de la materia y de la mente humana.

Creo que esta experiencia puede ser de gran utilidad para otros científicos, muchos de los cuales han llegado al límite de la filosofía cartesiana en sus respectivos campos. Igual que los físicos, tendrán que aceptar el hecho de que cuando se alarga el ámbito de su experiencia o campo de estudio, se han de modificar y a veces aban­donar los conceptos más viejos. En los capítulos siguientes veremos que las ciencias naturales, las humanidades y las ciencias sociales se han inspirado en la física clásica newtoniana. Ya los físicos han su­perado este modelo; ahora las demás ciencias tienen que profundizar las ideas en las que se sustentan.

Entre las ciencias que han sufrido la influencia de la filosofía car­tesiana y de la física newtoniana y que se verán obligadas a cambiar para coincidir con las ideas de la física moderna, prestaré atención principalmente a aquellas que tratan de la salud en su acepción eco­lógica más amplia: la biología, la medicina, la psicología, la psico­terapia, la sociología, la economía y las ciencias políticas. En todos estos campos comienzan a perfilarse hoy las limitaciones de los con­ceptos clásicos cartesianos. A fin de superar el modelo clásico, los científicos —al igual que los físicos— tendrán que ir más allá del tradicional enfoque reduccionista y mecanicista y desarrollar una vi­sión holística y ecológica. Sus futuras teorías tendrán que concordar con las de la física moderna, aunque esto no significa que los con­ceptos de la física sean los más idóneos, aunque quizá sí resulten útiles. Los científicos tienen que estar dispuestos sin vacilar —como suelen hacer— a adoptar una estructura holística y a perder el miedo de ser poco científicos. Los físicos modernos les pueden enseñar que una estructura de esta índole no sólo es científica sino también con­forme con las más avanzadas teorías sobre la realidad física.

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