Educando para la vida



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Colegio Pedro Apóstol, “Educando para la vida”

Departamento de Lenguaje y Comunicación

Profesora: Nicole Gallardo.

Cuentos hispanoamericanos

El vaso de leche

Manuel Rojas

Ed. Universitaria, 1984. p. 157-165.

Santiago de Chile

Universidad de Chile


Departamento de Pregrado

Cursos de Formación General


www.cfg.uchile.cl

Curso: Cuento latinoamericano: identidades mundos y sujetos


Identidad Chilena

Jorge Larraín

Cap. 1 El concepto de identidad (pp. 21-48)

Ed. Lom, 2001

Santiago de Chile
El concepto de identidad

Identidad y mismidad


El concepto de identidad tiene diferentes significados y se utiliza en una variedad de contextos que necesitan ser distinguidos para evitar confusiones y clarificar el sentido en que lo voy a utilizar en este libro. Un primer significado de identidad se encuentra en las tradiciones metafísicas escolásticas y aristotélicas que la concebían como uno de los principios fundamentales del ser y como una ley lógica del pensamiento. El principio ontológico de identidad o de "no contradicción" afirma que todo ser es idéntico consigo mismo y, por lo tanto, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y desde un mismo punto de vista. Como una regla del pensamiento lógico, cl principio de identidad establece que dos proposiciones contradictorias no pueden ser falsas o verdaderas al mismo tiempo y que una idea contradictoria (por ejemplo un círculo cuadrado) no tiene sentido. Como propiedad de todos los seres, la identidad no depende necesariamente de que un ser particular sea capaz de reflexión o no. Una mesa es idéntica consigo misma del mismo modo que un ser humano es idéntico consigo mismo aunque la mesa no sea consciente de ello y el ser humano pueda serlo.

Sin embargo, para muchos filósofos modernos la reflexividad era crucial para la identidad humana y marcaba una diferencia importante con la identidad de las cosas inanimadas y los animales. Por eso insistían en que la auto-conciencia y el auto-reconocimiento eran elementos necesarios de la identidad humana. Por lo tanto, el problema para ellos era establecer qué era lo que garantizaba el auto-reconocimiento en el tiempo. En muchos filósofos la memoria parece haber jugado un rol fundamental en este proceso. Así por ejemplo, Locke argüía que "tan lejos como esta conciencia pueda extenderse hacia atrás a cualquier acción o pensamiento pasado, hasta allí alcanza la identidad esa persona"1. La continuidad de la conciencia: a en el tiempo era crucial para la constitución de la identidad del sujeto, y la identidad importaba porque la responsabilidad moral dependía de ella. De manera similar, Leibniz sostenía que "el alma inteligente, sabiendo lo que es y siendo capaz de decir este yo que tanto dice, no sólo permanece y subsiste metafísicamente (lo que hace más totalmente que los otros), si no que también permanece moralmente la misma y constituye la misma personalidad. Porque es la memoria o el conocimiento de este yo lo que lo hace capaz de recompensa y castigo"2

Debe notarse, sin embargo, que la principal preocupación de estos filósofos no era tanto la identidad en sí misma, como el hecho de que la responsabilidad moral parecía depender de ella. Por supuesto, si ésta era su preocupación principal, les habría bastado con relacionar la responsabilidad con el auto-reconocimiento, y éste con la memoria; no había necesidad dc que hicieran depender la identidad de la memoria y autoconciencia. Puede argumentarse que cualquier individuo humano que pierde su memoria continúa siendo ontológicamente idéntico consigo mismo, aunque no necesariamente moralmente responsable por los actos que no puede recordar.

Sea como sea, el punto es que en ambas variantes -identidad ontológica y autoreconocimiento— la identidad se reduce a un problema de mismidad individual. En la mayoría de los casos, éste no es un problema interesante para las ciencias sociales. Normalmente los objetos que son movidos, o los animales que se mueven a otro lugar son reconocidos como los mismos que estaban en el lugar anterior, Normalmente, también uno se reconoce a sí mismo como el mismo individuo que existió hace años como niño, o el mismo individuo que viajó de A a B. Es cierto que hay casos médicos, de interés para los psicólogos, en los que algunas personas no pueden reconocerse en modo alguno; pero estos son casos patológicos extremos que no afectan a la mayoría de la gente. Por esta razón no vamos a utilizar el concepto de identidad en el sentido filosófico particular de mismidad individual. Daremos este sentido de identidad por sentado.

Un significado más adecuado de identidad deja de lado la mismidad individual y se refiere a una cualidad o conjunto de cualidades con las que una persona o grupo de personas se ven íntimamente conectados.3 En este sentido la identidad tiene que ver con la manera en que individuos y grupos se definen a sí mismos al querer relacionarse -"identificarse"- con ciertas características. Esta concepción es más interesante para científicos sociales porque aquello con lo que alguien se identifica puede cambiar y está influido por expectativas sociales.

Al explorar este concepto de identidad cualitativa, Tugendhat ha destacado el carácter subjetivo de las cualidades que constituyen la identidad y el hecho de que ellas pueden cambiar. La identidad cualitativa responde a la pregunta acerca de lo que cada cual le gustaría ser. La respuesta a esta pregunta puede estar influida por el pasado, pero se refiere básicamente al futuro. En el ejemplo propuesto por Tugendhat, yo puedo ser padre en un sentido biológico, pero en otro sentido, que es fundamental para la identidad, yo soy padre solo si escojo serlo.4 Esto se aplica a la mayoría de las cualidades importantes para la identidad.

Tugendhat cree que la mayor parte de la literatura sobre identidad, desde los primeros escritos de Erikson hasta los más recientes de Habermas, ha estado afectada por una confusión entre identidad individual e identidad cualitativa y que sólo esta última es una conceptualización adecuada. No cabe duda de que la identidad cualitativa provee una concepción más relevante para las ciencias sociales y que la descripción que Tugendhat hace de ella es profunda. Pero esta noción es todavía muy incompleta en la medida que no clarifica cómo y por qué personas distintas se identifican con cualidades diferentes. Tugendhat propone que las cualidades que constituyen la identidad son lo que Aristóteles llama "disposiciones", que consisten en la capacidad para actuar de una manera particular5. Pero el problema de esta explicación es que la identidad aparece determinada por puros factores internos y subjetivos. Puede ser verdad, como Tugendhat sostiene, que Erikson confundía dos nociones diferentes de identidad, pero al menos tenía una noción clara de que el medio social juega un rol fundamental en su construcción y de que para contestar la pregunta "¿quién quisiera ser yo?" el juicio de los otros es crucial6. Tugendhat habría hecho bien en darse cuenta, como Erikson, de que no basta el recurso a disposiciones internas.

Es cierto que en un estudio anterior sobre la autoconciencia, Tugendhat insiste en su carácter social, siguiendo críticamente el pensamiento de George Mead, y sosteniendo que la relación de uno mismo consigo mismo debe ser entendida como un proceso intersubjetivo que supone una relación con otros7. Sin embargo, como filósofo, Tugendhat parece renuente a relacionar el carácter intersubjetivo de la autoconciencia con el concepto de identidad, en la medida que considera a la identidad corno un concepto ambiguo desarrollado por la psicología social. Cuando en un trabajo posterior8 Tugendhat explora el concepto de identidad, lo hace en el contexto de una crítica a Habermas y a Erikson y parece preocuparse solamente de la distinción entre identidad individual e identidad cualitativa. Por más que su análisis de la identidad cualitativa es sugerente y útil, descuida destacar su carácter social. Por lo tanto, desde una perspectiva sociológica. la descripción de la identidad cualitativa que hace Tugendhat es incompleta y tiende a compartir las limitaciones de la filosofía moderna, que no sólo confundía identidad individual con identidad cualitativa, sino que también descuidaba la participacion de factores sociales en la construcción de la identidad. Tugendhat es un buen crítico de la confusión entre los dos conceptos, pero descuida destacar el carácter social de la identidad cualitativa. Esto es especialmente sorprendente en un autor que reintroduce el análisis de Mead en el desarrollo de la autoconciencia.

La concepción filosófica moderna de identidad se bastó en la creencia en la existencia de un sí mismo, o centro interno, que emerge con el nacimiento, como una alma o esencia, que permanece fundamentalmente igual durante toda la vida. Desde Marx en adelante, rnuchos sociólogos y psicólogos sociales (en especial George Mead) han desarrollado una concepción alternativa de acuerdo con la cual las expectativas sociales de los otros juegan un rol fundamental en el proceso de identificación con algunas cualidades. De este modo, la idea de un sujeto producido en interacción con una variedad de relaciones sociales llegó a ser crucial.

Los tres elementos componentes de la identidad

Si la identidad no es una esencia innata dada sino un proceso social de construcción, se requiere establecer los elementos constitutivos a partir de los cuales se construye. Propongo la idea de que estos elementos son tres9. Primero, los individuos se definen a sí mismos, o se identifican con ciertas cualidades, en términos de ciertas categorías sociales compartidas. Al formar sus identidades personales, los individuos comparten ciertas lealtades grupales o características tales como religión, género, clase, etnia, profesión, sexualidad, nacionalidad, que son culturalmente determinadas y contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de identidad. En este sentido puede afirmarse que la cultura es uno de los determinantes de la identidad personal. Todas las identidades personales están enraizadas en contextos colectivos culturalmente determinados. Así es como surge la idea de identidades culturales. Cada una de estas categorías compartidas es una identidad cultural. Durante la modernidad las identidades culturales que han tenido mayor influencia en la formación de identidades personales son las identidades de clase y las identidades nacionales.

En segundo lugar esta el elemento material que en la idea original de William James incluye el cuerpo y otras posesiones capaces de entregar al sujeto elementos vitales de autoreconocimiento. En sus propias palabras:

Es claro que entre lo que un hombre llama y lo que simplemente llama mío la línea divisoria es difícil de trazar... En el sentido más amplio posible... el sí mismo de un hombre es la suma total de todo lo que él puede llamar suyo, no sólo su cuerpo y sus poderes psíquicos, sino sus ropas y su casa, su mujer y sus niños, sus ancestros y amigos, su reputación y trabajos, su tierra v sus caballos, su yate y su cuenta bancaria10.

La idea es que al producir, poseer, adquirir o modelar cosas materiales los seres humanos proyectan su sí mismo, sus propias cualidades en ellas, se ven a sí mismos en ellas y las ven de acuerdo a su propia imagen. Como lo decía Simmel,



Toda propiedad significa una extensión de la personalidad; mi propiedad es lo que obedece a mi voluntad, es decir, aquello en lo cual mi sí mismo se expresa y se realiza externamente. Y esto ocurre antes y más completamente que con ninguna otra cosa, con nuestro propio cuerpo, el cual, por esta razón, constituye nuestra primera e indiscutible propiedad11.

Si esto es así, entonces los objetos pueden influenciar la personalidad humana. La extensión de esta influencia fue claramente apreciada por Simmel, tanto en el caso de la creación artística de objetos materiales como en el caso del intercambio monetario. Con respecto a lo primero, Simmel sostenía que "la unidad del objeto que creamos y su ausencia influencian la correspondiente configuración de nuestra personalidad"12. Con respecto a lo segundo, sostenía que el sí mismo es tan solidario con sus posesiones concretas que hasta "la entrega de valores, sea en intercambio, sea como regalo, puede agrandar el sentimiento de relación personal con esa posesión"13.

Es a través dc este aspecto material que la identidad puede relacionarse con el consumo y con las industrias tradicionales y culturales. Tales industrias producen mercancías, bienes de consumo que la gente adquiere en el mercado, sean objetos materiales o formas de entretención y arte. Cada compra o consumo de estas mercancías es tanto un acto por medio del cual la gente satisface necesidades, como un acto cultural en la medida que constituye una manera culturalmente determinada de comprar o de consumir mercancías. Así por ejemplo, yo puedo comprar una entrada para ir a la ópera porque con la opera experimento un placer estético. Pero también puedo comprar una entrada para la ópera, que no me gusta mucho, para ser visto en compañía de cierta gente que yo estimo importante o de alto status. Puedo comprar un auto especial porque es estético y necesito movilidad, pero también puedo comprarlo para ser visto como perteneciente a un cierto grupo o círculo particular que es identificable por el uso de esa clase de auto. En otras palabras, el acceso a ciertos bienes materiales, el consumo de ciertas mercancías, puede también llegar a ser un medio de acceso a un grupo imaginado representado por esos bienes; puede llegar a ser una manera de obtener reconocimiento. Las cosas materiales hacen pertenecer o dan el sentido de pertenencia en una comunidad deseada. En esta medida ellas contribuyen a modelar las identidades personales al simbolizar una identidad colectiva o cultural a la cual se quiere acceder.

En tercer lugar, la construcción del sí mismo necesariamente supone la existencia de "otros" en un doble sentido. Los otros son aquellos cuyas opiniones acerca de nosotros internalizamos. Pero también son aquellos con respecto a los cuales el sí mismo se diferencia, y adquiere su carácter distintivo y específico. El primer sentido significa que "nuestra autoimagen total implica nuestras relaciones con otras personas y su evaluación de nosotros"14. El sujeto internaliza las expectativas o actitudes de los otros acerca de él o ella, y estas expectativas de los otros se transforman en sus propias auto-expectativas. El sujeto se define en términos de cómo lo ven los otros. Sin embargo, solo las evaluaciones de aquellos otros que son de algún modo significativos para el sujeto cuentan verdaderamente para la construcción y mantención de su autoimagen. Los padres son al comienzo los otros más significativos, pero más tarde, una gran variedad de "otros" empiezan a operar (amigos, parientes, pares, profesores, etc.).

Mead sostenía que en la relación con cada uno de estos "otros" se forma en una persona una variedad de sí mismos elementales ("somos una cosa para un hombre y otra cosa para otro"), pero que si se consideran los otros significativos en conjunto, se puede ver que se organizan en un "otro generalizado" en relación con el cual se forma un "sí mismo completo"15. El otro generalizado, por lo tanto, está compuesto por la integración de las evaluaciones y expectativas de los otros significativos de una persona16. De este modo la identidad socialmente construida de una persona, por ser fruto de una gran cantidad de relaciones sociales, es inmensamente compleja y variable, pero al mismo tiempo se supone capaz de integrar la multiplicidad de expectativas en un sí mismo total coherente y consistente en sus actividades y tendencias.

Por lo tanto, la identidad supone la existencia del grupo humano. Responde no tanto a la pregunta ¿quién soy yo? o "¿qué quisiera ser yo?" como a la pregunta: "¿quién soy yo a los ojos de los otros?"17 o "¿qué me gustaría ser considerando el juicio que los otros significativos tienen de mí?" Erikson expresa esta idea diciendo que en el proceso de identificación "el individuo se juzga a sí mismo a la luz de lo que percibe como la manera en que los otros lo juzgan a él"18. Según Erikson este aspecto de la identidad no ha sido bien entendido por el método tradicional psicoanalítico porque "no ha desarrollado los términos para conceptualizar el medio"19. El medio social, que se expresa en alemán por el término Umwelt, no sólo nos rodea, sino que también esta dentro de nosotros. En este sentido se podría decir que las identidades vienen de afuera en la medida que son la manera de cómo los otros nos reconocen, pero vienen de adentro en la medida que nuestro autoreconocimiento es una función del reconocimiento de los otros que hemos internalizado.

El autoreconocimiento que hace posible la identidad, de acuerdo a Honneth, toma tres formas: autoconfianza, auto-respeto y autoestima20. Pero el desarrollo de estas formas de relación con el sí mismo para cualquier individuo, depende fundamentalmente de haber experimentado el reconocimiento de otros, a quienes el también reconoce. En otras palabras, la construcción de la identidad es un proceso intersubjetivo de reconocimiento mutuo. La confianza en sí mismo surge en el niño en la medida en que la expresión de sus necesidades encuentra una respuesta positiva de amor y cuidado de parte de los otros a su cargo. De igual manera, el respecto de sí mismo de una persona depende de que otros respeten su dignidad humana y, por lo tanto, los derechos que acompañan esa dignidad. Por último, la autoestima puede existir sólo en la medida que los otros reconozcan el aporte de una persona como valioso. En suma, una identidad bien integrada depende de tres formas de reconocimiento: amor o preocupación por la persona, respeto a sus derechos y estima por su contribución.

Simultáneamente, Honneth, argumenta que hay tres formas de falta de respeto concomitantes con las tres formas dc reconocimiento que pueden contribuir a la creación de conflictos sociales y a una "lucha por el reconocimiento", en sectores que están deprivados de esas formas de respeto. La primera forma de falta de respeto es el abuso físico o amenaza a la integridad física, que afecta la confianza en sí mismo. La segunda, es la exclusión estructural y sistemática de una persona de la posesión de ciertos derechos, lo que daña el respeto de sí mismo. La tercera, es la devaluación cultural de ciertos modos de vida o creencias y su consideración como inferiores o deficientes, lo que impide al sujeto atribuir valor social o estima a sus habilidades y aportes21. La reacción emocional negativa que acompaña estas experiencias de falta de respeto (rabia, indignación) representa para Honneth la base motivacional de la lucha por el reconocimiento: "porque es sólo al reconquistar la posibilidad de una conducta activa que los individuos pueden deshacerse del estado de tensión emocional a que son sometidos como resultado de la humillación"22.

Para Honneth, entonces, la experiencia de la falta de respeto sería la fuente de las formas colectivas de resistencia y lucha social. Pero éstas no son un resultado automático de respuestas emocionales individuales. Sólo si existen los medios de articulación intersubjetiva de tales emociones en un movimiento social, nacerán formas colectivas de lucha. Honneth usa la distinción entre el "mí" y el "yo" propuesta por Mead23 para fundamentar la idea de una lucha por el reconocimiento. Mientras el "mí" refleja las expectativas e imágenes que los otros tienen de mí, el "yo" busca activamente un reconocimiento ampliado de mis derechos como parte de una comunidad ideal del futuro24. Las personas siempre están luchando por expandir el rango de sus derechos, por el reconocimiento de esferas mayores de autonomía y de respeto. Esta es la base del desarrollo de la sociedad, un proceso continuo en que las formas de reconocimiento se van ampliando tanto a nuevas formas de libertad como a nuevos grupos de personas. La identidad individual supone, por lo tanto, las expectativas grupales, pero no sólo en cuanto pasadas, sino también en cuanto posibilidades futuras.

La importancia del pensamiento de Honneth y de su interpretación de Mead es que permite comprender a la identidad no como una construcción meramente pasiva sino como una verdadera interacción en la cual la identidad del sujeto se construye no sólo como una expresión del reconocimiento libre de los otros sino también como resultado de una lucha por ser reconocido por los otros. Esta lucha responde a la experiencia de falta de respeto que se vive como indignación o rabia y que el yo no acepta. Esa lucha, al menos en el caso de las dos últimas formas de reconocimiento de derechos y de estima social, tiene la potencialidad de ser colectiva en la medida que sus metas pueden generalizarse más allá de las intenciones individuales. En este punto se encuentran, por lo tanto, la identidad personal y la identidad colectiva.

La búsqueda de reconocimiento personal puede manifestarse y tener una satisfacción en el movimiento colectivo de lucha. Pero puede también manifestarse como una proyección personal en los objetos de consumo, que se han convertido en símbolos de la comunidad imaginada a la que uno quiere pertenecer o por la cual uno quiere ser respetado. En contraste con la lucha colectiva por el reconocimiento, la lucha por el reconocimiento basada en el consumo es altamente individualizada y atomizada. Sustituye los logros reales de la lucha grupal por el aura sucedánea de las cosas representativas y, en esta medida, no cambia nada en la realidad, sino que constituye una alternativa que desarma y desarticula la lucha colectiva. El consumo puede sustituir la acción colectiva pero no puede cambiar las actitudes de los otros para inducirlos a reconocerme. De este modo, aunque las cosas materiales son inevitablemente parte de la identidad de cada cual, también pueden llegar a ser un modo desviado de lucha por el reconocimiento.

La identidad también presupone la existencia de otros que tienen modos de vida, valores, costumbres e ideas diferentes. Para definirse a sí mismo se acentúan las diferencias con los otros. La definición del sí mismo siempre envuelve una distinción con los valores, características y modos de vida de otros. En la construcción de cualquier versión de identidad, la comparación con el "otro" y la utilización de mecanismos de diferenciación con el "otro" juegan un papel fundamental: algunos grupos, modos de vida o ideas se presentan como fuera de la comunidad. Así surge la idea del "nosotros" en cuanto distinto a "ellos" o a los "otros". A veces, para definir lo que se considera propio se exageran las diferencias con los que están fuera y en estos casos el proceso de diferenciación se transforma en un proceso de abierta oposición y hostilidad al otro. Si bien la diferenciación es un proceso indispensable para la construcción do identidad, la oposición hostil al otro no lo es, y constituye un peligro de todo proceso identitario.

El proceso de identificación por oposición al otro ha existido siempre en la historia. Los griegos antiguos dividían el mundo entre los griegos y los bárbaros. Bárbaros eran aquellos que hablaban otras lenguas y no podían hablar griego, convirtiéndose así en los "otros" de la identidad griega. Sin embargo, como lo ha sostenido García-Gual, el principio de la diferencia de lenguaje muy pronto evolucionó hacia una forma de desprecio: aquellos que no hablaban griego fueron considerados atrasados, rudos, rebeldes e intelectualmente inferiores. La propia lengua griega facilitó esta transición de la diferencia al desprecio: la palabra logos tenía el doble significado de palabra hablada y razón, es decir, significaba tanto lenguaje inteligible como la realización del orden. De allí que el bárbaro que no podía hablar griego, también se exponía a ser juzgado como irracional o falto de orden y lógica. La lengua griega se había convertido así en el vehículo por excelencia de la razón. Por eso se puede comprender por que Aristóteles, Eurípides e Isócrates justificaban la esclavitud como el resultado de la natural superioridad de los griegos y de la natural inferioridad de los bárbaros25.

Hay evidencia de que estos mecanismos de identificación también existían entre los diversos pueblos indígenas de América precolombina. Las crónicas de Sahagún narran como los nahuas en América Central consideraban a los otomíes como tontos, perezosos y lascivos. Tanto así, que entre los nahuas se acostumbraba a llamar otomí a alguien que no entendía. De igual forma consideraban a los huaxtecas como borrachos e impúdicos por andar sin taparrabos. Se daba allí también, como entre los griegos, la creencia de que la lengua nahuatl era más refinada y sofisticada que las lenguas toscas e ininteligibles de los pueblos vecinos26.

También hay numerosos ejemplos históricos de identificación en que la oposición se exagera hasta fomentar la exclusión en diversos grados: de marcar la diferencia se puede pasar a la desconfianza, de ésta a la abierta hostilidad y, de aquí, a la agresión. Este proceso creciente de exclusión no es de suyo necesario, pero se ha dado demasiadas veces en la historia para ignorarlo como una posibilidad remota. Siguiendo a Hilberg, Bauman describe la secuencia lógica que terminó en el holocausto de los judíos: "comienza con la definición del extraño. Una vez que se lo ha definido, se lo puede separar. Una vez que se lo ha separado, se lo puede deportar. Una vez que ya se lo ha deportado, se puede concluir con su exterminio físico"27. Esta es la misma lógica que ha operado más recientemente entre hutus y tutsis en Rwanda y entre musulmanes bosnios y serbios en la antigua Yugoeslavia.

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