El camino del pensamiento es uno solo, lo que cambia es la lengua



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ORIGEN Y FIN


Los relatos míticos hablan de mundos pasados y de seres que vivieron en ellos, los cuales, aunque ya “destruidos”, existen como otros niveles del cosmos. Los humanos interactúan con ellos a través de los rituales, el chamanismo y los sueños, entre otros. Para los tanimuca, existen seis mundos anteriores6. El mundo en el que vivimos es el séptimo creado y una de las funciones principales del chamanismo y del ritual es postergar su inevitable fin.

Para que este séptimo mundo pudiera existir y la humanidad vivir en él, los Imarimakâra, los Cuatro Seres Vivientes, recorrieron y transformaron gran parte del orden del sexto mundo. Este camino empezó en la “cepa del mundo”, ubicada en la bocana del Amazonas, y llegó hasta determinados puntos de los ríos Amazonas, Putumayo, Caquetá, Apaporis y Negro, y sus principales afluentes. En él, los Imarimakâra lucharon y vencieron a la “gente prehumana” que era una amenaza para la humanidad futura; constituyeron parte de la geografía, de los animales y de las plantas actuales, formaron objetos rituales y cotidianos, y experimentaron los comportamientos que heredaría la humanidad. Al final de este proceso, y antes de morir a manos de los Imarimakâra, uno de estos seres originó una inundación que destruyó el sexto mundo.

Después Tuparâ, Dios, recogió el pensamiento de la gente muerta y formó unos huevos de los cuales nacería la humanidad. Luego, Tuparâ y los Imarimakâra crearon y distribuyeron a cada grupo indígena unos bienes y poderes chamanísticos, y a los “blancos” la tecnología industrial, las mercancías y el papel. En este proceso también nacieron algunas enfermedades y la muerte. Esta última, junto con la fragmentación lingüística, surge como consecuencia de la desobediencia de los primeros humanos a las indicaciones de las deidades.

Una vez que el nuevo mundo estuvo listo, los Cuatro Seres Vivientes viajaron con la gente humana desde la cepa del mundo y los abuelos fundadores de cada grupo nacieron en el lugar asignado. En este “sitio de nacimiento” recibieron aquello que les correspondía y que definiría su identidad: “un pensamiento y una fuente de vida propios”: para los yujup basadas en las frutas del bosque y para el resto de la gente en la maloca, la cual les entregaron construida y equipada con la respectiva parafernalia ritual y doméstica, y con unas chagras que contenían las variedades de cultígenos que serían de su propiedad (Aciya 2000: 2). También les legaron un nombre grupal, unos nombres personales, un idioma, unos conocimientos, poderes, rituales y un Yuruparí7 particular para “manejar el mundo” y asegurar su reproducción y defensa ante posibles enemigos. El sitio de nacimiento se concibió como el “centro del mundo” de cada grupo y como el único lugar de protección cuando fuese el fin del mundo. Desde allí se delimitó cada territorio en “términos de pensamiento” y se instauró su manejo.

Cada grupo ocupó un lugar dentro de las relaciones de parentesco regionales. Unos grupos nacieron como hermanos y se les prohibió casarse entre sí, y otros quedaron como cuñados. Con esto se instauró un orden jerárquico, tanto entre los grupos como en su interior, en donde los mayores serían jefes y los menores les deberían guardar respeto y obediencia; y asignaron unas funciones y poderes de acuerdo a su rango.

Antes de abandonar este mundo, los Imarimakâra narraron las historias de estos viajes y el origen de lo otorgado, con los nombres de los sitios donde todo ocurrió y enseñaron el chamanismo para manejarlos. Aconsejaron sobre cómo conducirse y advirtieron sobre las consecuencias de los comportamientos amorales. Pues éstos serían causa de sufrimientos y muertes que les recordarían a los humanos el no transgredir el orden instaurado. En suma, los recorridos de los Cuatro Seres Vivientes, que delimitaron el “Camino del Pensamiento” particular de cada grupo étnico, fundaron un chamanismo compartido regionalmente, establecieron una actividad ritual coordinada, en la que cada grupo debía poner en práctica lo recibido, según sus bienes, conocimientos, especialidades y capacidades, o, en otras palabras, según su Pensamiento.



HISTORIAS HUMANAS


Los primeros ancestros humanos de estos grupos vivían según lo indicado por los Imarimakâra, pero experimentaban las mismas conductas y actitudes legadas por las deidades, algunas de ellas fuente de tensiones y conflictos. Aun hoy, la gente insiste en que en esa época cada grupo estaba en el territorio asignado y respetaba mucho el de los otros, pues en el propio nada faltaba y por ello ningún hombre vivía lejos de sus agnados. Sin embargo, según los tanimuca, y en tiempos prehispánicos, la población empezó a aumentar y se originaron guerras por la presión sobre los recursos. Benjamín Tanimuca8 cuenta que:

“Se mezquinaba mucho el territorio y empezaron a haber problemas porque la gente comenzó a tocar las cosas ajenas. Se iban a barbasquiar y el caño ya estaba barbasquiado, a recolectar pepas del monte y ya se las habían llevado, y así. Como eso se marcaba con el pensamiento y como eran brujos9 grandes, ellos sabían qué era de quién. Ellos querían que se pidiera permiso para tomar las cosas. Los viejos aconsejaban pero la gente no hacía caso y entonces empezó la guerra.

La primera fue entre los mismos tanimuca. No fue contra nadie más. Los menores tocaban las cosas de los mayores. Ellos intentaron arreglar el problema, pero un mayor mató a un menor y por eso los menores atacaron a los mayores. Cuando ya quedaban poquitos mayores, ellos arreglaron ese problema. Luego de tres generaciones, los mayores aumentaron y otra vez empezó el problema. En la venganza los mayores ganaron porque se aliaron con la gente pabiakara, un grupo vecino, para atacar a los menores. Luego hicieron la paz entre los tanimuca. Ellos pensaron: ‘Cómo vamos a decirle a nuestros nietos que nosotros nos acabamos entre la misma familia. Mejor dejemos ahí’…

…Sin embargo, otros grupos decían: ‘Vamos, acabemos con esa gente y nos quedamos con su territorio’. Y se fueron a atacarlos. Entonces, los tanimuca dijeron: ‘Nosotros no estamos buscando la guerra, pero ya que ustedes vinieron, pues vamos a ver quién es más poderoso’. Cuando ya quedaban muy poquitos pabiakara, ellos invitaron a sus vecinos, los ukuriñamajá. Ellos hicieron guerra a los tanimuca. Los tanimuca casi los acaban… Otra gente comenzó a buscar a los tanimuca, porque como eran muy berracos, querían catiar con ellos y quedarse con su territorio. Así se peleó con otros grupos como los poikotomajá, los a’ta werowejémajá, los yabiboara y los rewemajá. Todas esas tribus ya no existen, porque eran muy guerreras. Se acabaron de a poquito, porque los tanimuca les ganaron en pensamiento y mataron a sus brujos. Sin el pensamiento de sus brujos unos se dispersaron y se perdieron, se extinguieron, y los otros se fueron enfermando y muriendo. Así se acabaron.

…Tiempo después, los yuwiwejémajá intentaron varias veces acabarnos. Eran muy poderosos, nietos de tigre, como nosotros. Un día los tanimuca hicieron un baile y los invitaron. Ellos llegaron y se saludaron sin decirse primo o tío, porque no eran familia. Eran otra gente. Como tampoco les podían decir enemigos, entonces les ofrecían guarapo diciéndoles sólo ‘Ajooo!’. Cuando el baile terminó, ellos regresaron a su maloca y los tanimuca comenzaron a guardar la guerra con su pensamiento. Así siguió durante muchos años, entre tiempos de guerra e invitándose a bailes. Luego los tanimuca los invitaron a otro baile y cuando llegaron les ofrecieron tabaco y les dijeron ‘¡Ajooo!, Hermanos’ y ellos respondieron ‘¡Ajooo! Hermanos’. Y así se quedaron en paz. Quedaron como familia, por eso no nos casamos con ellos. Los abuelos guardaron la guerra y no se pensó más en eso. Ellos dijeron ‘Eso va a quedar como historia para nuestros nietos. Para que sepan que ya probamos eso y que eso no sirve’.

Muchos grupos de acá eran muy problemáticos y había mucha la guerra. Pero no era todos los días. Se peleaba y luego se dejaban dos, tres años, mientras la gente se reponía, se aumentaban las personas otra vez. Así vivían los abuelos. Hasta hace muy poquito eran todavía muy guerreros. Mucha gente del Apaporis se terminaron por peleas internas. No fue por gripas. Tampoco por los ba’akaka, los come-gente, un grupo que traficó esclavos con los portugueses y holandeses. Los restos de esa gente sí la terminaron los ba’akaka. Esto, las riberas del Apaporis, quedó desocupado, porque la gente que quedó no volvió a vivir allí. Se fueron a las cabeceras y al centro del monte. Ellos no salían para evitar problemas”.


Sin embargo, no todas las guerras fueron por conflictos territoriales, también las hubo por rivalidades de poder, infidelidades, raptos de mujeres o venganzas. Los tanimuca concuerdan en que en esta época muchos grupos se exterminaron y en consecuencia la región se despobló y la población se redistribuyó, proceso que ha sido una constante desde entonces. Según la memoria oral, la región no volvió a sufrir la presión demográfica de aquellos tiempos y por eso los conflictos por causas territoriales aparecen en mis registros en épocas tempranas (Cfr. Oostra 1991, Hammen 1992). Los grupos actuales del Bajo Apaporis guardan en la memoria episodios similares, por ello el relato anterior me permite destacar ciertos aspectos comunes:

1) A lo largo de la historia, las guerras no siempre fueron interétnicas y algunas sucedieron entre los clanes de un mismo grupo o entre grupos étnicos agnados. En ellas, grupos afines apoyaron a uno u otro bando, inclusive en algunos casos gracias a este apoyo sobrevivieron. Muchas de estos conflictos se originaron cuando los protagonistas no siguieron el consejo dado por los mayores y se dejaron dominar por sentimientos y comportamientos amorales. Además, todos los grupos tienen relatos sobre tensiones entre agnados cercanos, que si bien no desembocaron en guerras, sí atentaron contra la continuidad de cada grupo.

2) En los relatos cada grupo enfatiza en lo poderosos que eran sus ancestros, en que ellos no fueron los culpables de iniciar las guerras y que sólo se defendieron. Estos detalles introducen matices en la historia regional y generan versiones alternas en las que cambian las valoraciones sobre los otros. Estos relatos también les recuerdan que muchos peligros potenciales derivan del exterior y sirven de mecanismos de cohesión étnica, pues remiten a la necesidad vigente de transmitir conocimientos y poderes sólo entre los miembros de un mismo grupo étnico.

3) Los “pensamientos de guerra ya están “guardados”, pues ya no generan los sentimientos de ira, odio o venganza que perpetuaban estos conflictos. Hoy “sólo son historias” con una orientación moral y una enseñanza política fundamental para hijos y nietos: “la guerra no sirve”. “Guardados” significa que los escondieron voluntariamente y nunca más los utilizaron. Esto último porque los grupos dueños de ciertos poderes perdieron la capacidad de controlarlos y pasaron de ser elementos de protección a ser fuente de destrucción y muerte. Los tanimuca y los macuna explican que una noción que fundamenta su chamanismo es que las cosas no son “buenas o malas en sí mismas”, pues lo que prima es el manejo que se les dé. Además expresan que parte del ideal de “tener un pensamiento completo” conlleva adquirir la capacidad de discernir sobre el manejo apropiado de los conocimientos, los sentimientos y los poderes.

Pero también se “guardaron” porque se dejaron de utilizar al terminar las guerras. Esto implicó ajustes en la estructura social, al desaparecer algunos roles que antes eran esenciales para sobrevivir, como el de los guerreros. Asimismo ocurrió con otros ajustes en la vida social, que incluyen el consejo, las fuentes de prestigio social y las prácticas de construcción y cuidado del cuerpo. Los tanimuca y macuna son conscientes de estos cambios y de cómo su discurso contemporáneo se orienta hacia la convivencia, pues el estado de guerra latente ya terminó y no sienten nostalgia de ello, aunque sí de la pérdida de poder chamanístico y ritual de cada grupo.

4) El chamanismo se concibe como el núcleo fundamental de la reproducción cultural y del manejo del mundo. En el relato se menciona cómo una parte de los grupos enemigos de los tanimuca “se acabó” luego de la muerte de sus chamanes, ya que al no tener posibilidades de reproducir “su pensamiento”, murieron o se fueron a vivir con otros grupos, y al “mezclarse” se diluyó su identidad étnica (Cfr. Oostra 1991, Hammen 1992, Cayón 2000). A su vez, se considera que el chamanismo antecede a la convivencia, pues ella no sería posible sin él. Éste provee las condiciones previas para celebrar la paz y crear o reactualizar lazos sociales distintos a la guerra. Estos lazos incluyen, entre otros, compartir sustancias rituales y cotidianas.

El control de sustancias es un tema nodal del chamanismo de la región, ya sea para transformarlas en fuente de bienestar o de infortunios. Por ello el cuidado del cuerpo es capital tanto en los consejos y prácticas cotidianas como en las rituales. Para los tanimuca y los macuna hay ciertos conocimientos, capacidades y poderes que se incorporan al cuerpo a través de un órgano asociado con los oídos. Si este órgano se contamina con sustancias que se ingieren o que se impregnan por el contacto físico, no recibirá ni captará información. Tampoco la memorizará o interpretará eficazmente. Por ello, parte del chamanismo y del ritual se orienta a incorporar en el cuerpo defensas y protecciones que permitan desarrollar el pensamiento. Mientras que otra se encarga de una purificación constante de las sustancias cósmicas, para reproducir y fertilizar el mundo y para prevenir enfermedades y otros males.

Según Eugenio Tanimuca: “El primer consejo es cuidar el cuerpo. Es lo primero que le dicen a uno cuando ve El Sagrado [el ritual del Yurupari]... ¿Si uno no sabe cuidar su cuerpo, cómo va a ser capaz de dejar su reemplazo?... Todos tenemos un mismo cuerpo pero con diferente lengua. Así para todos los países del mundo”. Los hijos son el “reemplazo” de los padres, pues son la siguiente generación encargada de perpetuar la existencia y pensamiento del grupo, y de cuidar el mundo (Cfr. Mahecha 2004). Así al perder a los chamanes, esos grupos se extinguieron en parte porque se quedaron sin el poder de construir y purificar el cuerpo de sus miembros, y con ello sin la capacidad de aprender y transmitir su pensamiento.

Sin embargo, éste es un campo de interacciones y tensiones entre la descendencia y la alianza, pues para reproducirse cada grupo necesita que otros también lo hagan simultáneamente, por las normas exogámicas. En el testimonio de Eugenio, “un mismo cuerpo” hace referencia a los aspectos compartidos por la humanidad gracias a una creación mítica común. Y “con diferente lengua” remite a la variedad lingüística y a la de conocimientos y poderes que permiten que surja un pensamiento propio. Aquí se reconoce la humanidad de un otro, (hoy incluidos “los blancos”)10, “igual a mi” en un aspecto fundamental que antecede a la diversidad. Esta noción posibilita la convivencia actual y la creación de nuevas relaciones sociales, como las matrimoniales, con grupos con los que antes no existían o eran de guerra.11

5) El relato atestigua cómo estos procesos configuraron relaciones sociales básicas que aún hoy perviven y la capacidad de los humanos para moldear dichas relaciones en un mundo cuyo funcionamiento es explicado por el orden inmutable instaurado por las deidades. Ya que muestra cómo los yuwiwejémajá y los tanimuca pasan de ser enemigos a ser agnados, construyendo una relación de parentesco a partir del hecho mítico común de ser “nietos de tigre”.

6) En estas historias también hay apropiaciones de elementos nuevos. Entre éstos se cuentan variedades de semillas, curaciones, nombres personales y rituales. También referentes territoriales, como los lugares en donde sucedieron eventos históricos de la gente humana. Estos hoy forman parte de las rutas chamanísticas de los grupos del Bajo Apaporis y han sido incorporados al Camino del Pensamiento que las deidades recorrieron y establecieron, por lo que reciben un manejo similar al de los “sitios sagrados” (Cfr. Aciya 2000).

Finalmente, el narrador atribuye a las guerras interétnicas la principal causa de extinción de muchos grupos, punto en el que concuerdan los habitantes de la región. Esta explicación contrasta con dos de las causas de mortalidad que mayor realce tienen en la literatura antropológica: las enfermedades que trajeron los europeos y el tráfico de esclavos. El último aspecto, que trato enseguida, está representado en el relato por los ba’kaka, un grupo indígena que participó en este comercio.



Los ba’akaka (los “come-gente”) y los portugueses

Antes de que llegaran los come-gente, los grupos del Bajo Apaporis ya sabían de los portugueses y sus mercancías. Así iniciaron viajes para comerciar hasta los asentamientos lusitanos del Amazonas, entre ellos Manaos. En ese tiempo, llegaron los “come-gente”, unos guerreros caníbales que intercambiaban mercancías por esclavos con los europeos. La gente de la región entró en tratos con ellos, quienes aprovechaban los conflictos existentes y buscaron alianzas, pues con ello el grupo aliado ganaba bienes europeos y seguridad. Al respecto, Jaime Tanimuca12 relata que:

“Después de un tiempo se aumentó la población y empezó otra vez la guerra. Y como ya tenían enemigos, entonces los come-gente llegaban allá y negociaban con el jefe. Le decían: ‘Usted dónde tiene gente, quién le puede hacer daño. Nosotros lo ayudamos’. Entonces ellos decían: ‘Allá hay un grupo, allá hay otro grupo’. Entonces, los come-gente se iban allá a recogerlos. Eso no fue en un solo viaje. Fueron varios viajes, hasta terminarlos. Así fue como se terminaron los restos de unos grupos que vivían por el caño Popeyaká. Estaban casi o cerquita de nosotros, así, ellos vivían.

Los come-gente nunca atacaron a los tanimuca. Llegaron con respeto. Porque los otros grupos étnicos decían que nosotros éramos personas muy fuertes, que teníamos un pensamiento muy fuerte. Entonces ellos, los come-gente, dijeron: ‘Bueno ¿con qué se defienden?’. Y les mostraron lo que eran los instrumentos para la guerra, lo que es como un escudo de cuero de danta. Les decían: ‘No, eso no sirve. Eso fácilmente lo traspasa la bala. Con un balazo se rompe’. Así decían los que llegaron. Ba’akaka decíamos nosotros.

Entonces el brujo tanimuca les hizo una curación, a los cueros de danta. Los tanimuca, se los colocaron y les dijeron: ‘A ver, ¡dispárenos!’. Pues entonces les comenzaron a disparar y disparar, y no les entraba ninguna clase de bala, ni una munición, porque estaba puesto con curaciones. Inclusive ese pensamiento, esas oraciones de protección, ya se perdió también. Se decía que con esas curaciones la munición no le pegaba duro a uno, no lo podían matar con munición. Y así fue como empezaron a respetar mi grupo étnico…

La última vez, es cuando vinieron con sus patrones portugueses. Intentaron fundar un poblado en la bocana del caño Kurubari, un afluente del Apaporis. Allá construyeron casas de barro y mandaron tumbar para sembrar caña de azúcar, pues querían enseñarles a trabajar miel. Pero los abuelos se molestaron bastante porque, como ya se había acabado la gente que ellos podían intercambiar, los come-gente querían comenzar a llevarse a los tanimuca. Ellos tuvieron una pequeña confrontación y en castigo amarraron al jefe tanimuca. Por ello, los tanimuca decidieron regresarlos a su territorio con puro pensamiento. Entonces los come-gente comenzaron a enfermarse de paludismo y a acordarse de sus parientes. Y así se fueron y no volvieron más...

Luego regresaron sólo portugueses. Propio portugués. Ellos venían con Karí un traductor letuama, que trabajaba allá, en Manaos. Y del grupo de nosotros también uno, no me acuerdo el nombre de él.

Ahí fue que ya a ellos les entregaron unos papeles. Se hacía como un límite, que los brasileros les dijeron: ‘Territorio de nosotros va a ser hasta aquí’. Hasta que este señor les dijo a los grupos étnicos: ‘Más bien hagan las casas a la orilla del Apaporis’.

El señor tanimuca que había subido con ellos había quedado encargado, como capataz de esos trabajos, mientras regresaban los portugueses de esa comisión. Pero ese señor se envenenó accidentalmente con un veneno que había intercambiado con los riarijémajá, los coretú. Era un veneno especial. Como ellos utilizaban mucho venenos pa’ matar gente, pa’ todo.

Por este accidente la gente se atemorizó, Wayupina, el jefe tanimuca, devolvió esos papeles a Manaos y se regresó con su gente a las cabeceras y durante mucho tiempo dejaron de ir a intercambiar.

Pero los yauna, los letuama y los macuna continuaron haciendo viajes para intercambiar bienes hasta Manaos. Los abuelos de ellos decían que en ese momento, ya era un pueblo grande”.
Aunque no está claro quiénes eran los “come-gente”, y el relato no permite establecer cuánto tiempo pasó entre uno y otro intento de fundar un pueblo, los tanimuca concuerdan en que venían del Río Negro. Esto coincide con un relato yucuna analizado por Hammen (1992), quien propone que eran los indios manaos. Según Reis (1998), los manaos dominaron el tráfico de esclavos hasta 1723 cuando los lusitanos desataron una guerra de exterminio en su contra. En todo caso, se puede inferir que los come-gente llegaron a la región antes que los portugueses, que trabajaron para ellos y que su fin se asoció con el incremento de la presencia europea. Además una de las primeras referencias que sobre el Bajo Apaporis conozco es de 1755 y proviene de Ribeiro un traficante de esclavos portugués (Llanos y Pineda 1982: 58).

La corona portuguesa cambió su política colonial en 1757 e impulsó las Reformas Pombalinas. Éstas reconocieron la libertad y el autogobierno a los indígenas e impulsaron una economía productiva y el comercio (Pontes Filho 2000), lo cual acarreó la intensificación de la búsqueda de mano de obra indígena en otras regiones, como el Caquetá y el Apaporis (Cabrera 2002, Franco 2002). Llanos y Pineda (1982) plantean que los portugueses sólo accedieron permanentemente a la cuenca del Alto Amazonas hasta 1785, cuando sometieron a los mura y pudieron navegar libremente por el Caquetá. Desde ese periodo, y hasta principios del siglo XX, este río se conoció como una fuente importante de mano de obra (Domínguez y Gómez 1994).

El relato de Jaime Tanimuca también recuerda la demarcación de límites entre España y Portugal, según lo establecía el Tratado de San Idelfonso (1777). Alexandre Rodrigues Ferreira (citado en Mahecha 2004) señala que durante las labores de la comisión de límites, un jefe múcuna (macuna) del río Apaporis fue hasta la población de Tabocas, en el río Caquetá, les manifestó a los portugueses su intención de aldearse y de ser evangelizados. Y aunque nadie en la región tiene presente el nombre de esta población, Valdemar Día, un imia masá13, narró que:

“Los propios makûrá eran los mayores de nosotros. Primero ellos estaban bien. Hacían sus breos, cernidores, balays, chinchorros y los iban a intercambiar a Manaos. En esa época era pequeñito. Los brasileños les dieron serruchos para sacar tabla y les dijeron que hicieran una comunidad. De ahí, ellos trabajaron bien, hicieron comunidad y dejaron las casas junticas. También dejaron dos almacenes. Uno en la bocana del Pirá-Paraná y el otro arriba en Yaigoje, un punto sobre el río Apaporis. Ahí tenían toda la mercancía para pagar esos trabajos. Los portugueses le dijeron a toda la gente que se bajara, a la ribera del río, y que se organizaran para vivir como ahora en comunidad. Toda la gente se bajó. Todavía se ven esos rastrojos. En cada sector se iba juntando la gente en comunidades.

Había un payé que invitaba a guardar todo eso mirando yurupari, pero la gente no le creyó. En el barranco de Guacamayo, en el Bajo Pirá-Paraná, habían dos payés, uno decía que eso no iba a servir para futuro y el otro decía sí, hubo mucha polémica. Una gente que se quedó en el centro del monte y otra sí se pasó al lado de esa comunidad. Ellos les recomendaron bajar de dos en dos a comerciar y no salir todos, pero otra gente decidió quedarse fundando comunidades. Después hubo un problema con los boe masá, un clan barasana. Entonces los boe masá maldicieron a los makûrá para que los blancos los acabaran. Ellos soltaron una olla con breo por el río, del Pirá-Paraná hasta el Apaporis, hasta el raudal de La Libertad. Era llamando los blancos, todos los grupos lo olieron y se preguntaban: qué era eso, pero lo dejaron pasar. Los boe masá ya les habían dominado el pensamiento.

De ahí los portugueses le entregaron herramientas a la gente para hacer botes y batelones para llevar a la gente. Luego ellos, los makûrá, fueron a matar una babilla y vieron que en el vientre tenía un guindo (eso es antes de coger a la gente y amarrarla). Y eso estaba advirtiendo. Ellos decían nos están agüeriando. Pero otros no creían, decían que era mentira. Luego vinieron los censadores portugueses y censaron a toda la gente y se volvieron a bajar.

Luego si vinieron brasileros en barcos de vapor. Uno grande quedó en la Libertad, otro más pequeño pasó por La Libertad y en cada sitio quedaron brasileros. Tenían dos almacenes uno en la bocana del Pirá-Paraná y el otro arriba en Yaigoje. Luego les hicieron hacer una fila para embarcar a la gente, los brasileros eran más que la gente y se los llevaron obligados. Ellos tenían radio y se comunicaban para llevarse a la gente. Los cogieron y los embarcaban en los mismos batelones que ellos habían construido y se llevaron a la gente: los makûrá mayores de los día, takeyaurâ “yauna de maicero”, wereayaurâ “yauna de abeja”, koperiyaurâ “yauna de hueco”, riarijéyaurâ “yauna de orilla de río”, puyuyaurâ sobra de ellos. Se llevaron a todos. Por eso hoy la gente le tiene miedo a fundar comunidades. Es pensando en esa historia.

Tiempo después llegó Yusé Sapatino. Él era mi abuelo. Yusé nació en Belen do Pará, él se quiso regresar para venir a cuidar esta tierra. Él se casó con una tanimuca y tumbó en la Villa Betancourt. Él sabía leer y escribir y sus hermanos prestaron servicio militar en el Brasil. Hasta allá iba una lancha a dejar mercancía. Él sacaba tabla y la cambiaba con ellos. Los primos de él los jeañara, “Gente leña”, eran sus trabajadores y ellos vivían abajo del caño Alsacia. Luego otra gente como chichicos con boca negra, le envenenaron a la mujer. Ellos vivían por el Caquetá abajo de la bocana del Apaporis.

Después de eso, Yusé se subió para un caño, afluente del Apaporis, más arriba de la boca del Rikapuyá, y él dejó tirado todas las cosas y el almacén que había hecho. Y fue a buscar otra esposa tanimuca. De ahí tuvo un hijo varón, era, Abel, el papá de mí papá. Yusé se iba a regresar a Belem do Pará, pero los cuñados no quisieron que se bajara y quedó aquí. Por eso nosotros no nos acabamos”.

Con este relato tampoco se puede establecer cuánto tiempo pasó entre el intento portugués de establecer comunidades, la deportación y el regreso de Yusé, quien pudo nacer en Brasil. Hammen (1992: 19) presenta una referencia de Wright (1982) que señala que entre 1780 y 1800 los portugueses deportaron varios poblados del río Caquetá hacia el río Negro. La mención de los barcos a vapor sugiere que este traslado de población pudo ocurrir por lo menos después de la segunda mitad del siglo XIX, pues la navegación a vapor por el Amazonas empezó en 1852 (Cabrera 2002: 123). Por lo tanto, el regreso de Yusé se puede ubicar entre la segunda mitad del siglo XIX y los albores del XX, lo cual coincide con las referencias genealógicas del relator y con Mahecha (2004), quien sugiere que Yusé fue el macuna que entrevistó Koch-Grünberg en 1903.

Los relatos de Jaime Tanimuca y Valdemar Día pueden asociarse con los intentos, primero de la corona portuguesa y después del Estado brasileño, de expandir su control territorial, implementar una economía más productiva que extractivista y captar mano de obra indígena. Y aunque estos pueblos fracasaron, los viajes comerciales de los indígenas continuaron. Para ello acudían a sus parientes que vivían por la ruta a Manaos, para que, entre otras cosas, les sirvieran de traductores. Algunos de estos parientes habían emigrado por su voluntad, cansados de las guerras interétnicas o para tener un mejor acceso a las rutas comerciales; otros habían sido capturados por los traficantes de esclavos.

Los intentos de hallar equivalencias entre los eventos narrados en estos relatos y las fuentes escritas busca ubicar los episodios en la cronología occidental y hasta cierto punto darles un respaldo de “veracidad”. Sin embargo, por el momento dejo de lado estos intentos y, siguiendo los lineamentos metodológicos propuestos por Wright (1998), retorno a explorar la conciencia histórica de estos grupos, la cual ya había sido analizada por Oostra (1990) y Hammen (1992).

Así interpreto los radios de comunicación y los barcos a vapor del relato de V. Día, y las escopetas y el papel del de J. Tanimuca, como elementos de contraste entre las fuentes de poder del blanco (tecnología industrial, mercancías y papel-escritura) y las del indígena (chamanismo y ritual). Además, en ambos relatos las prácticas chamánicas son las que anticipan los eventos, advierten sobre qué hacer o no y sus respectivas consecuencias, y definen el transcurrir de los eventos por encima de la voluntad y del poder del otro. En el relato tanimuca para demostrar su poder sobre la escopeta y los come-gente; en el macuna a través de la venganza de los boe masá contra los makûrá, en la que se atrajo a los blancos para que los exterminaran.

Asimismo, los modelos de estrategia política para afrontar los eventos actuales que proveen estos relatos históricos se evidencian al examinar la afirmación de Vademar Día sobre cómo “hoy la gente le tiene miedo a fundar comunidades. Es pensando en esa historia”. Actualmente, las comunidades tienden a ubicarse en las riberas de los ríos, los cuales al ser las vías de comunicación más frecuentadas por los blancos, representan mayor acceso a sus bienes y servicios. Pero también a los riesgos potenciales que esto conlleva, como la transmisión de enfermedades o la presencia de blancos catalogados como peligrosos, como sucede con los grupos armados en conflicto14. Una situación de este tipo sucedió a finales de 1999 cuando surgió el rumor que “venían las Farc para el Apaporis y que se llevarían a los que encontraran”, lo cual provocó que muchos indígenas abandonaran sus viviendas para refugiarse en “el centro del monte” y así evitar ser “deportados”, como en la época de los portugueses. Esta estrategia también se había practicado frente a los caucheros, los misioneros y los primeros científicos que visitaron la región; y aun se emplea cuando llegan noticias sobre fuertes epidemias de gripe que se avecinan. Finalmente, las Farc nunca llegaron y los indígenas regresaron a sus viviendas.

El Bajo Apaporis aun se mantiene relativamente al margen del conflicto armado colombiano y los indígenas de la región lo interpretan como resultado del trabajo de prevención de los chamanes. Un fragmento de una versión de Eugenio Tanimuca15 sobre el último viaje de los come-gente ilustra este planteamiento. A la vez ejemplifica la reactualización de eventos históricos a través del chamanismo y la incorporación de un sitio con historia humana en el Camino del Pensamiento legado por las mismas deidades desde la creación del mundo:

“Entonces, los abuelos cogieron un poquito de la ceniza kejeraka, que es poderosa, como una bomba atómica, y la regaron en ese sitio, en donde los come-gente y los portugueses estaban construyendo su pueblo. Por encimita no más quedó. Ellos se empezaron a enfermar y a morir. Y le preguntaban a los tanimuca por qué pasaba eso y por qué a ellos no les pasaba nada. Ellos respondieron: ‘Ustedes están viviendo en sitio con gravedad, en un sitio sagrado. Nosotros sí sabemos como defendernos y cómo es el manejo’.

El Capitán de los blancos no hizo caso y dijo: ‘Yo no quiero que mis huesos queden en esta tierra’. Pero luego él se murió de escalofrío. Ahí sí, los tanimuca, quemaron breo curado y todos los blancos se regresaron. Y sólo volvieron cuando llegaron los caucheros. Los rechazaron con pura oración. Esa ceniza kejeraka está ahí todavía, guardada por encimita. Ahí será que están haciendo ellos, los chamanes del Apaporis, con pura oración, para que ahora no venga el problema armado”.
Luego de los come-gente y de las incursiones portuguesas continuó el tráfico de esclavos, ahora a manos de grupos de la región como los riarijémajá (o coretú), quienes incluso tenían asentamientos sobre el Caquetá (Hammen 1992: 26). Sobre este lapso de tiempo, los tanimuca y algunos macuna no tienen mayores detalles, pues seguían refugiados en las cabeceras de los caños de sus territorios. Sólo volvieron a viajar para intercambiar años antes de las caucherías, mientras que grupos como los letuama, los yauna y los jeañara sí continuaron con estos viajes.

Según los tanimuca, es aproximadamente en esta época cuando pelearon su última guerra con los ide masá, cuyo desenlace originó un acuerdo de paz que aun se mantiene y que sentó las bases definitivas para la convivencia en la región. Y aunque ambos grupos tienen versiones muy distintas, hay episodios centrales que son comunes. Entre ellos, la terminación del proceso de paz con un ritual de Yuruparí y la insistencia en que estas historias son para los nietos, despojadas de “pensamientos de rabia y venganza”, y portadoras de enseñanzas. Un aspecto en el que concuerdo con un análisis de Cayón (2000), sobre una versión ide masá de este episodio, es que este proceso contribuyó a los intercambios de mujeres, conocimientos y rituales entre los dos grupos, y por ende a un mejor conocimiento mutuo. En suma este episodio de guerra y paz consolidó un “sólo Camino del Pensamiento”. Incluso, Benjamín Tanimuca narró otros intentos de paz previos que fracasaron y explicó que éste último logró perdurar, entre otras razones, porque en él se reconoció que todos los grupos de la región eran “gente humana”.


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