El camino del pensamiento es uno solo, lo que cambia es la lengua



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Los nietos del tigre Yairankaji

Con la primera bonanza del caucho y otras gomas, los colombianos llegaron para quedarse, hacia principios del siglo XX. Los tanimuca los identificaron como los nietos del tigre Yairankaji, un personaje mítico poderoso y caníbal. Así, empiezó un periodo de nuevos intercambios, pero también de maltratos y muerte, con ataques de ambas partes, aunque los grupos de la región llevaron la peor parte, pues en estos ataques los colombianos nunca actuaron solos. La mayor parte de su “gente” eran indígenas de otras regiones, como uitotos, quienes también trabajaban en los campamentos caucheros y algunos de los cuales llegaron huyendo de la Casa Arana (Cfr. Domínguez y Gómez 1994: 123-134). El viejo Arturo Macuna, un ide masá, resume así los recuerdos de su abuelo:

“Él me decía: ‘Mire lo que diga el blanco hay que cumplirlo, porque si ellos le dicen haga esto y usted no lo hace, ellos lo matan’. Entonces, ya hay una visión de por qué ellos maltrataban a la gente. Entonces, lo que diga el blanco se cumple. Entonces, de ahí nosotros vemos al blanco, al mundo occidental, con un nivel muy alto de amenaza. Tan grave como la guerrilla que está ahora. Entonces, nosotros tenemos más miedo de esa forma, porque a nosotros nos conformaron con una idea así. Antes ver al blanco era como ver un tigre”.
En esa época además arribaron las primeras autoridades colombianas. Éstas se aliaron con los caucheros o con los misioneros católicos, quienes llegaron en la década del treinta, junto con las Fuerzas Militares, a raíz del último conflicto con el Perú. Si bien los misioneros defendieron a los indígenas de algunos abusos de los caucheros, con su presencia se conoció “la educación del blanco”, pues con los internados de La Pedrera y el Mirití-Paraná empezó un ciclo antes desconocido en el que los niños eran separados a la fuerza de sus familias para llevarlos a estudiar. En estos planteles les prohibían hablar las lenguas nativas y como parte del proceso de “civilizarlos” se atacaba la diversidad étnica (cfr. Hammen 1992, Cabrera 2002).

Los indígenas concuerdan en que las caucherías y los internados causaron serias interrupciones en la transmisión de conocimientos y en la vida ritual, debido a: los prolongados meses de trabajo lejos de las malocas; las epidemias que ocasionaron muchas muertes, entre ellas las de viejos sabios; y el interés que causó la forma de vida del blanco en detrimento de la propia (Aciya 2001, Mahecha 2004). Sin embargo, la convivencia en los internados y campamentos caucheros, que congregaban personas de diferentes grupos étnicos, contribuyó a ampliar las redes de relaciones sociales. Allí se propiciaron acercamientos interpersonales e intercambios de conocimientos técnicos, lingüísticos y chamanísticos que se consolidaron con nuevas alianzas matrimoniales. Además, los caucheros y los misioneros impusieron uniones matrimoniales sin tener en cuenta los patrones de intercambio indígenas y algunos caucheros contrajeron uniones matrimoniales con mujeres nativas y con ello accedieron a nuevas relaciones de alianzas, en un proceso que Hammen (1992: 47) califica como la “indigenización del blanco”. En otras palabras, los blancos empezaron a ser un grupo más de afines potenciales.

Este proceso forjó las comunidades de hoy, compuestas por personas de varios grupos étnicos, (en detrimento del modelo de la maloca patrivirilocal), que comparten alimentos, trabajos y rituales propios y nuevos (como las misas y los días patrios), en los cuales se asumen como una unidad frente a otras comunidades. Ahora hay matrimonios que se dan en la misma comunidad y la exogamia lingüística se está diluyendo en una exogamia basada principalmente en la filiación patrilineal, ya que la diversidad lingüística se debilita, y en el Bajo Apaporis el macuna se impone como lengua dominante. A esto se suma, la incorporación consciente de nuevas relaciones de parentesco, como el compadrazgo y el padrinazgo que refuerzan los lazos de parentesco ya existentes o crean nuevos vínculos (no sólo con los blancos). Este proceso es resumido con la expresión: “desde entonces comenzamos a vivir regados y revueltos”.

En las décadas de los 1970 y los 1980 se consolidó la pesca comercial y se sucedieron efímeras bonanzas de extracción de pieles, producción de base de coca y explotación de oro. En estas bonanzas, las personas tendieron a participar como trabajadores provisionales y una vez que contaban con ciertos recursos regresaban a sus hogares, luego de convivir en campamentos con características similares a los caucheros. Así mismo, el Estado incrementó su presencia en la región con la creación de puestos de salud, escuelas y una oficina de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno. Con esta oficina llegaron los “indigenistas”.

Desde finales de los 1960, científicos de diversas áreas empezaron a frecuentar la región; mientras que desde finales de los 1980 lo hicieron las primeras Ong’s. Unos y otros implementaron programas de investigación y/o de educación y desarrollo comunitario, y, junto con los indigenistas, empezaron a hablar de derechos indígenas y de organizarse para reivindicarlos. Una de las consecuencias de los discursos de académicos, indigenistas y de algunos misioneros fue que en los 1970 se oficializaran ante el Estado las primeras comunidades y se nombraron nuevos “capitanes”, cargo de autoridad que a pesar de su origen colonial empezó a perfilarse como un pilar del naciente movimiento indígena. Otra consecuencia fue que los indígenas “descubrieran” que tenían una cultura que no debían perder y que el vivir en comunidad representaba una vía de acceso a los servicios y bienes de los blancos, a través de los recursos y programas estatales, a los que luego se sumaron los de las Ong’s (Oostra 1990-1991).

En los 1980 se comenzaron a crear los resguardos de la región y surgió la Organización Zonal Indígena de La Pedrera-Mirití-Paraná, Amazonas (Ozipema), la primera organización indígena macro-regional, con representantes del Bajo Caquetá, Mirití-Paraná y Apaporis. Pero ésta entró en crisis y dio origen a las actuales organizaciones regionales indígenas. Una característica de estas organizaciones es su carácter multiétnico y son resultado de acuerdos entre las comunidades que comparten el mismo eje fluvial principal y se superponen a lo que Århem denomina grupos territoriales (1981: 217). Hoy, las reuniones relacionadas con “la organización” son grandes encuentros regionales, en donde se expresa la intención de mantener “un pensamiento unificado para manejar el territorio”. Intención que también se refleja en las concertaciones con el Estado, como los planes de OT (Aciya 2000, Vieco et al. 2000).

Los indígenas del Bajo Apaporis y sus líderes evalúan que desde las primeras caucherías, su vida oscila entre lo “propio, tradicional o indígena” y lo del “blanco”, lo cual expresan con la idea de manejar dos pensamientos diferentes y en “llevar ambos conocimientos unificados buscando un solo camino de pensamiento… Pero el nuestro es el principal porque es la base para manejar y cuidar el mundo y la gente, porque del resultado de las curaciones y los pensamientos es que los trabajos se van realizando” (Aciya 2000: 11).
EL CAMINO DEL PENSAMIENTO ES UNO SOLO, LO QUE CAMBIA ES LA LENGUA

Para los indígenas, el chamanismo es una de las instituciones centrales que define la identidad y la alteridad, pues soporta el poder y la capacidad para la reproducción social y cultural. Además posterga la destrucción del mundo, ya que lo fertiliza, purifica y renueva. El chamanismo, los rituales y los consejos asociados son herencias de las deidades tan poderosas y peligrosas que sólo a través de ellas han podido controlar las relaciones con esos otros, también poderosos y peligrosos, que son los demás grupos étnicos y los blancos. Y a pesar de que los indígenas oponen el chamanismo a la “tecnología industrial” y al “papel-escritura”, interpretan estas fuentes de poder en términos chamanísticos: “son la brujería del blanco”.

La conciencia histórica de los tanimuca y los macuna les demuestra que las relaciones con los otros son ambiguas, pues pueden ser de alianza y por lo tanto benéficas, o de guerra y en consecuencia perjudiciales. Pero ambos casos implican cierto acercamiento y un conocimiento mínimo del otro, en especial de su pensamiento y fuentes de poder. Para lograr este acercamiento, los tanimuca y los macuna consideran que es necesario el intercambio de conocimientos, el cual juzgan indispensable para convivir y para poder “unificar la idea”, como la experiencia histórica les enseña. Sin embargo, tienen claro que este intercambio es fuente de tensiones y sólo es posible hasta cierto punto, pues unos y otros nunca controlarán total y adecuadamente las fuentes de poder del otro, ya que desde la creación de este mundo no les correspondió su manejo.

Esta lógica es la que opera en las relaciones interétnicas del Bajo Apaporis, donde hay un conocimiento básico compartido y otro al que sólo acceden los miembros de cada grupo étnico (incluso de cada clan o linaje). El primero, indispensable para la convivencia regional actual. El segundo, fuente de vida de cada grupo. Por ello, hay cosas que se pueden y se necesita negociar e intercambiar sin diluirse en el otro, y otras que no. Estas últimas siempre estarán por fuera del control del otro. “Son la defensa” de cada grupo para manejar el cosmos y para protegerse de posibles agresiones externas. La historia les demuestra que si un grupo pierde lo fundamental del “pensamiento propio”, pierde el control sobre su vida, su futuro y su capacidad de reproducirse, y empieza a depender del pensamiento de algún “otro”, ya sean grupos indígenas o blancos.

Tal vez, éste sea uno de los motivos por los que estos grupos acceden a explicar puntos generales de su chamanismo, pero son recelosos con ciertos detalles que ocultan o evaden. Además, insisten en que lo que ellos explican y describen de su mundo sólo son historias sin oraciones o “pensamientos por encimita, sin profundizarse”, expresión que conlleva un significado similar al que utilizan cuando narran las antiguas guerras interétnicas. Pues aunque el chamanismo parte de los “orígenes míticos” de las cosas, comportamientos o situaciones, su práctica requiere mucho más: “desarrollar el pensamiento”. En otras palabras, el Camino del Pensamiento congrega, a la vez que distingue, la historia cósmica, la étnica y la regional, y la personal de cada quien; así como lo hace con los patrones socio-culturales y lo subjetivo.

En ciertos contextos, pensar se equipara a “brujear”, es decir realizar prácticas chamánicas. Sin embargo, este concepto es más amplio y poderoso, porque si bien para “brujear” uno necesita “pensar”, todos los humanos piensan aunque no sepan “brujear” y no todo lo que se piensa es “brujería”. Aprender a “pensar” implica aprender los conocimientos de las labores diarias, como la pesca; los de la especialidad con la cual se fue bautizado; y los del grupo étnico propio y los generales de otras gentes. También implica adquirir la capacidad de analizar, emitir juicios, evaluar riesgos y medir consecuencias; controlar emociones; y discernir y proceder correctamente. Estos conocimientos y capacidades conllevan técnicas, prácticas, curaciones y cuidados que tienen por finalidad desarrollar el pensamiento o alcanzar un “pensamiento completo”. Por ello el consejo que se recibe es para mantener el cuerpo “limpio” y así “grabar”, aprender y desarrollar los conocimientos que le corresponden y que son su “defensa”, es decir una fuente de bienestar, protección e identidad (cfr. Mahecha 2004).

Aquí se vuelven a encontrar “la brujería” y el “pensamiento”. El chamanismo conlleva una ética para asegurar el bienestar individual y para regular las relaciones con la demás gente humana y seres del cosmos. Todas las personas tienen conocimientos y prácticas chamanísticas básicas (como realizar oraciones individuales de protección). Por ello, quienes siguen los consejos y adquieren “un pensamiento completo”, llegan a ser “propia gente humana” y viven bien, con conductas moralmente adecuadas. Sin embargo, este es un ideal, porque las personas no cuidan su cuerpo ni siempre “piensan o actúan bien”. Un mensaje de los mitos, los relatos históricos y de los males humanos es advertir lo que pasa cuando no se piensa ni actúa bien, tanto en la “micropolítica” local como en la “macropolítica” de las relaciones con otras gentes del cosmos. Hoy en día, los tanimuca y los macuna lo constatan en sus comunidades, pues hay enfermedades y calamidades que se explican como venganzas por alguna afrenta a otra persona.

Esta perspectiva sugiere que en el Camino del Pensamiento chamanismo, ética, historia y política son uno solo, así cambien los contextos y el modo en los que estas interacciones se manifiestan, bien sea como estrategias políticas de acción, enseñanzas morales, prácticas religiosas o factores de cohesión étnica. Por ello que la expresión antes enunciada condensa el origen y el fin del mundo, lo ritual y lo cotidiano, lo especializado y lo general, lo permanente y lo que cambia, la unidad primordial humana y la diversidad étnica, lo estructural y lo subjetivo.

Pero al mismo tiempo permite romper estas oposiciones. Cada elemento participa en alguna medida del otro y estas relaciones se mueven por varios campos semánticos, cuyos significados pueden ser contradictorios. Así, se es indio o blanco, pero también humano; hombre o mujer, pero ambos tienen pensamiento; poderoso chamán o humilde tejedor de balay, pero los dos deben comportarse como “gente humana”. En este sentido, la explicación de una actitud de una persona puede ser expresada con frases como “así dejaron para ellos” o “es otra gente”, frases que según el contexto pueden servir de: justificación para minimizar una conducta amoral; explicación imparcial de por qué actuó de esa manera; o desafío agresivo que enfatiza en la diferencia.
¿AUTONOMÍA ÉTNICA O NUEVAS FORMAS DE NEOCOLONIALISMO?

Como he tratado de mostrar la sentencia “el Camino del Pensamiento es uno solo, lo que cambia es la lengua” condensa y explicita narraciones míticas e históricas que, como propone Wright (1998), más allá de ser una “memoria” sobre situaciones de dominación, parecen servir como una reafirmación de poder político con la que los indígenas enfrentan circunstancias del presente. Así mismo, ésta sentencia también me aproxima al manejo territorial y al de la alteridad de estos grupos, pues cada evento esta localizado con precisión en la geografía regional, bien sea un episodio mítico, el lugar de una batalla prehispánica u un intento portugués por fundar un pueblo, expandiendo su control territorial. Estos planteamientos me permiten intentar un diálogo entre lo etnográfico, lo histórico y lo político, rompiendo la dualidad entre lo “interno” y lo “externo” de estas sociedades. Y es desde esta perspectiva, que realizo algunas reflexiones sobre el proceso de OT que se implementa en la región.

La Constitución Colombiana de 1991 establece que la Nación es multiétnica y pluricultural, y que parte de los principios fundamentales de la República son la democracia participativa, el reconocimiento de los derechos humanos y étnicos, la autonomía de sus entidades territoriales y la descentralización administrativa. Uno de los instrumentos propuestos para llevar a la práctica estos principios es la construcción de un orden político y administrativo nuevo, mediante el OT. La Constitución también equipara los territorios indígenas con una figura político-administrativa llamada Entidad Territorial Indígena (ETI).

Hasta el momento, las ETIs no se han reglamentado, pero la legislación colombiana sí ha reconocido amplios márgenes de autonomía para los indígenas (Roldán 2000). Al hacer un balance de estos procesos, analistas, como Gross (2000), tienden a evaluarlos como parte de una estrategia exitosa en las luchas reivindicativas indígenas, pues las organizaciones indígenas plantean que el OT es una estrategia para su fortalecimiento étnico y un mecanismo para consolidar su control territorial (Aciya 2000, Vieco et al. 2000).

Otros investigadores advierten sobre cómo estos mismos procesos pueden ser nuevas formas de asimilación y dominación a la sociedad occidental. Entre éstos últimos, está Jackson (1998), quien plantea que las organizaciones indígenas del Vaupés “orientalizan” su etnicidad y “esencializan” sus culturas, pues las están recreando más desde la imagen que occidente tiene de lo que éstas “deben ser”, que desde sus propias formas de ser y vivir. En el caso brasileño, Oliveira (1998) propone que el indigenismo y los procesos de “demarcación” de áreas indígenas conllevan a una reelaboración de las unidades socio-culturales, de la identidad étnica, de la forma de ver la historia, de los mecanismos de control político y de los conceptos y relaciones con el territorio, en función de los intereses y concepciones estatales. Con respecto a los grupos de afroamericanos, Wade (1999) examina cómo diversas identidades locales se construyen para circular en redes de intercambio dominadas por el capitalismo; sin embargo aclara que la relación de fuerzas es des­igual y que estas identidades no preexistían al impacto del capitalismo, del Estado y de los grupos de apoyo. Es decir, plantea que las organizaciones locales están interesadas en defender tierras comunales y culturas autóctonas, pero también en acceder a los flujos y excedentes de capital a través de ellas.

En general, estos puntos de vista tienen en común que conciben la cultura, la identidad y la territorialidad como sistemas flexibles, abiertos y que se articulan a otras redes de significado. Además, que están situados históricamente y en permanente reactualización según los intereses, las fuerzas políticas y las posibilidades del momento. Concepciones que, como plantea Wade (1999), contrastan con las visiones indígenas que son “esencialistas” y “ahistóricas”, aunque en los relatos que aquí presento no se evidencia la sobredeterminación que insistentemente se da en la región para explicar el mundo, y todo lo que pasa en él, como respondiendo a un orden inmutable dado por las deidades. La contradicción en la que caigo según lo expuesto antes sobre la conciencia histórica de estos grupos nace de las mismas explicaciones indígenas. Considero que a ellos no les interesa demostrar la coherencia de su sistema de pensamiento, (la preocupación es nuestra para reivindicar la validez de su pensamiento según nuestros criterios), sino adoptar los marcos interpretativos que juzgan más pertinentes para una situación específica.

Concuerdo con Hugh-Jones (1997) cuando plantea que los análisis sobre las relaciones entre los Estados-nacionales y los grupos indígenas tienden a omitir los filtros socio-culturales y procesos internos que se dan en estos grupos. Así, por ejemplo, las deportaciones de los portugueses se pueden analizar como una época de exterminio y consolidación del dominio colonial; mientras que los imia masá lo hacen como un evento más en su historia, en el cual, lograron sobrevivir y empezar un nuevo ciclo sobre la base de constatar, una vez más, que su poder es más fuerte que el de los “blancos”.

De esta forma, lo que puede ser visto como una relación de explotación y dominación en el nivel nacional y global (comprar pescado en La Pedrera a bajo precio y venderlo caro en interior del país), en el nivel local puede ser visto como una forma de acceso a unos recursos monetarios en donde se conserva la autonomía (un pescador elige cuándo, cómo, con quién pesca y a quién le vende). Aunque también puede ser analizada por el mismo pescador, e incluso al mismo tiempo, en términos de explotación y dominación (vende el pescado a muy bajo precio y compra la mercancía que necesita a costos elevados). Así la autonomía o la dominación no son necesariamente dos elementos antagónicos y cada uno puede participar en alguna medida del otro y sus relaciones se mueven por varios campos semánticos, incluso con significados “contradictorios” al pasar de un campo al otro.

Las historias de los ancestros humanos de los tanimuca y los macuna sugieren que estas son las de un tortuoso camino de incorporación de grupos a los que se les reconoce el estatus de “gente humana”. Con ello se convierten en aliados potenciales y a través del chamanismo y la convivencia se los “consanguiniza”. Una de las enseñanzas de su conciencia histórica es que cuando ellos, como grupos étnicos en conflicto, lograron “unificar la idea”, lo hicieron a costa de “pérdidas” y “transformaciones” de elementos propios y de “apropiaciones” de elementos de los otros. Y luego de al menos tres siglos de contactos con la gente blanca, los tanimuca y los macuna reconocen que en su pensamiento regional compartido hay influencias del blanco, como se manifiesta en algunos relatos de los que extraen curaciones chamánicas y elementos morales que hoy se simbolizan en lo comunitario (cfr. Hugh-Jones 1995, Århem 2000, Mahecha 2004).

Estas historias también les advierte a diario y sin lugar a dudas que buscar la unificación de la idea es peligroso y que en cualquier momento puede tornarse catastrófico, llevándolos a la extinción. Como lo atestiguan los muchos otros grupos que ya no existen o los parientes que por migrar en busca del mundo blanco nunca más volvieron. Tal vez por ello son recurrentes las advertencias y los consejos sobre lo delicado que es tratar con los blancos y sus mercancías. Así como sobre la importancia del secreto, de tener completo el pensamiento propio y de conocer lo mejor que se pueda el pensamiento del otro para tratar de controlarlo.

En ciertos contextos y con estas advertencias y conciencia histórica presentes, el discurso indígena del Bajo Apaporis tiende a resaltar la “búsqueda de unificar el pensamiento con el blanco”. Para ello, parten de la “unidad” que como humanidad tenemos y la exaltan de una manera que incorpora la diferencia. Así, al deconstruir el discurso de los viejos chamanes se ve que dicen “porque todos somos humanos, podemos convivir siendo diferentes” y por ello están en la búsqueda de “unificar la idea con nosotros”. En contraste, el tradicional discurso posmoderno, así como a veces el de los líderes indígenas ilustrados y frecuentemente el de sus aliados, recalca que “tienen que ser diferentes para que se respete su dignidad humana”. O como lo plantea Gros (2000), en este discurso hay que “ser diferente por (para) ser moderno”, con todas las repercusiones en el acceso a lo que este discurso define como mejores condiciones de vida.
UNIFICAR LA IDEA

De esta forma lo que desde la academia se puede analizar como peligros en detrimento de su autonomía, ellos lo pueden analizar y vivir como nuevas victorias en su lucha por mantenerla, así sus decisiones no correspondan a nuestros modelos ideales de lo indio, impliquen una transformación significativa de la forma de vida que se “vende” y “consume” de ellos y recreen uno de sus discursos identitarios en un lenguaje que suene homogéneo; o como plantea Jackson (1996), “así no nos guste a los antropólogos”. Además, Wright (1998) recuerda que las narraciones míticas e históricas son modelos que forman parte de las alternativas que se tienen y que no implican una respuesta social homogénea. Situación que se evidencia en las dudas, contradicciones y discrepancias colectivas sobre qué opciones tomar o qué posición asumir, así como en las elecciones o comportamientos individuales que desconocen el consejo de la “gente que piensa bien”.

Procesos como el del OT son nuevos para todos los actores, en donde la experimentación-error y la exploración de alternativas novedosas para cada quien aún cumplen un papel destacado. Para nosotros, apelar en acciones legales a argumentos culturales, como la Curación del Mundo, tiene de por sí un valor agregado, cuya fuerza y poder en parte radica en nuestros imaginarios (Forero, Laborde y Tanimuca 1998). Para ellos, desplazar un conflicto interno por causas territoriales al campo del mundo blanco, por ejemplo mediante la elaboración de un mapa, tiene la ventaja política de servir como un mecanismo de resolución que no necesariamente pasa por el chamanismo. Pues, desde la óptica indígena, esas tensiones pueden desembocar en ataques y guerras chamanísticos, con las consecuencias presentes en su conciencia histórica.

Sin embargo, no hay que olvidar que el discurso actual sobre el respeto a la diversidad a veces encubre las relaciones asimétricas de dominación que dieron origen a “los indios”, generadas por aspectos estructurales del sistema socio-económico global imperante. Y aunque estas puedan ser interpretadas y vividas en forma diferente en el nivel local y regional, pueden aportar en otros niveles, como los departamentales o globales, “una gran dosis de la complicidad necesaria para mantener la hegemonía” (María Emilia Montes, com. pers. 2003). Además, mientras en el Bajo Apaporis se busca unificar la idea, conscientes de los riesgos de este camino, la evidencia empírica indica que la disolución de grupos étnicamente diferenciados aún continua, a pesar de los “renacimientos” étnicos contemporáneos.

En un escrito anterior, (Franky 2001), sostenía que actualmente el diálogo intercultural y el respeto a la diferencia eran viables, sin embargo, eventos posteriores señalaron que esto sólo es posible en contextos específicos y a nivel de individuos y no de sociedades como tal. Hoy le doy la razón a quienes sostienen que esto sólo será factible en el marco de nuevas relaciones globales, con una correlación de fuerzas políticas y económicas más justas. Sobre todo cuando el sistema global accede a negociar lo “cultural”, algo de lo político, pero no lo “económico”. O por lo menos, dicho diálogo no será posible mientras en el consejo indígena siga vigente la sentencia “lo que diga el blanco se cumple”. Tal vez sea factible cuando éste consejo haya pasado a ser “sólo una historia para sus nietos” y cuando la afirmación “el Camino del Pensamiento es uno solo, lo que cambia es la lengua”, nos cobije a todos sin que ello haya implicado la disolución de “ellos” en “nosotros”, y sin que esta expresión haya pasado a ser sólo “una historia para nuestros nietos”. En lo que sí me ratifico de mi escrito anterior es que procesos como el de OT del Bajo Apaporis son valiosos en la medida en que apunten hacia una construcción conjunta de un pensamiento común, sin que cada quien pierda el propio. Son esfuerzos que “unifican la idea”.

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