El cristianismo, la democracia y la crisis cultural europea



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El cristianismo, la democracia y la crisis cultural europea (Francisco J. Contreras)

SINOPSIS: I) La situación cultural europea - II) Déficits de fundamentación: a) El fundamento de la moral; b) El cristianismo frente al déficit de legitimidad en el Estado de Derecho – III) Perspectivas de colaboración: a) Marcello Pera: hacia una ética veluti si Deus daretur; b) Jürgen Habermas: la sociedad postsecular; c) Reflexiones finales.

I) La situación cultural europea


Intentaremos algo tan ambicioso –por tanto, tan probablemente condenado a la simplificación o el matiz insuficiente- como un fresco general sobre lo que podríamos llamar “situación espiritual de la Europa contemporánea”. A mi modo de ver, cabría reseñar los siguientes rasgos:
1) Descristianización: Es probable que en todos los tiempos hayan existido ateos; pero, en otros siglos y culturas, el ateísmo había sido un fenómeno excepcional, reservado a ciertas élites intelectuales1. La Europa actual podría muy bien ser “la primera sociedad atea de la historia” (André Glucksmann)2; como ha señalado Dalmacio Negro, se trata de “una experiencia inédita en la historia de la humanidad”, pues, hasta ahora, “la religión ha sido la clave de todas las culturas y civilizaciones conocidas”3. Se trata de un fenómeno exclusivamente europeo, no predicable de Occidente en su totalidad: en EEUU, la religión no sólo resiste, sino que parece atravesar una fase de revitalización4; es en Europa donde las tasas de práctica religiosa se encuentran en caída libre, alcanzando mínimos históricos mundiales. Por lo demás, la expresión “Europa atea” podría resultar también inexacta: siguen siendo bajos los porcentajes de ateos “consecuentes”, capaces de dar razón de su ateísmo, provistos de una cosmovisión comprehensive que reemplaza a la religiosa. Predomina más bien –como supo ver venir en su momento J. Daniélou5- la mera indiferencia religiosa, la insensibilidad frente a cualesquiera “cuestiones últimas”. El ateísmo heroico-prometeico de Marx o Feuerbach (es preciso matar a Dios para que impere por fin la razón, para que la humanidad se emancipe, etc.) cede paso después al ateísmo trágico-angustiado de los Sartre, Camus o Heidegger (la muerte de Dios –ciertamente irreversible- implica que la vida carece de sentido), para desembocar finalmente en el actual indiferentismo, que ya no es heroico ni trágico, sino simplemente lúdico-superficial: “Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa un bledo: ésta es la alegre novedad” (Lipovetsky)6.
Esta indiferencia religiosa en ocasiones deja de ser tal para adoptar los inquietantes perfiles de la franca hostilidad antirreligiosa. De nuevo, habría que precisar más y hablar de una aversión específicamente anti-cristiana o cristofóbica (pues las demás religiones parecen protegidas por el imperativo de multiculturalidad y el prestigio de lo exótico: el budismo, de manera especial, parece gozar de una imagen excelente)7; los desgraciados ejemplos están en la mente de todos: exposiciones fotográficas blasfemas, prohibición de belenes y villancicos en centros escolares, caso Buttiglione, etc.8. Los cristianos “nos enfrentamos –comenta René Rémond- no ya a una dificultad de comunicación [con la sociedad mayoritariamente agnóstica], sino más bien a una hostilidad deliberada y declarada, un auténtico odio al cristianismo en general, y a los propios cristianos como personas”9. El síntoma más revelador, por supuesto, es la negativa de los redactores de la (finalmente descarrilada) Constitución europea a incluir cualquier mención específica del cristianismo en el párrafo dedicado a las raíces espirituales de nuestro continente10.
2) Vacío existencial-normativo: Si, como han entendido algunos historiadores (y como cree el autor de estas líneas), el fundamento último de los valores de una civilización es siempre religioso, la Europa postcristiana debería estar condenada a la desorientación existencial, el vacío axiológico, el agotamiento cultural. Hay sin duda mucho de eso en la sociedad europea actual: “Europa está espiritualmente enferma”11 (D. Negro); “Occidente se encuentra ante un vacío de sentido, de valores y de normas, que no sólo afecta a los individuos, sino que constituye un problema político de enorme magnitud”12 (H. Küng); “Europa, precisamente en su momento de mayor éxito, parece haberse quedado vacía por dentro”13 (J. Ratzinger [Benedicto XVI]); “estamos presenciando la quiebra de la esperanza en el marco de la cultura increyente: esta […] sociedad se presenta hoy, no sólo como des-creída, sino también como des-esperanzada”14 (J.L. Ruiz de la Peña). La atmósfera de decadencia, de desfondamiento civilizacional, se hace cada vez más patente (sin que esta constatación implique cerrar los ojos a aspectos positivos específicos de la sociedad actual –en comparación con la de otras épocas- como la mayor igualdad entre los sexos, la mayor vigilancia frente al racismo, la creciente concienciación sobre los problemas ecológicos, etc.).
3) Crisis demográfica: Europa presenta las tasas de natalidad más bajas del mundo; en muchos países ni siquiera está garantizado el relevo generacional (si bien esto queda en parte maquillado por la alta afluencia de inmigrantes, que colma los huecos demográficos). El hecho es relacionable con varios factores: el aplazamiento de la maternidad (motivado en parte por razones educativas y profesionales), la mentalidad hedonista dominante (para la cual los hijos aparecen como “una carga”: una pérdida de libertad y comodidad), la incapacidad para el compromiso definitivo (el vínculo paterno-filial –a diferencia del conyugal, cada vez más entendido como “reversible”- no tiene vuelta atrás …). Sobre todo, la renuncia a la reproducción puede ser entendida como un síntoma de crisis civilizacional: Europa ya no cree en el futuro15. Se trata, según parece, de un fenómeno característico de la fase terminal de las civilizaciones (apreciable también, por ejemplo, en el Bajo Imperio romano).
4) Crisis de la familia: Lo que la cultura occidental (y la gran mayoría de las demás) entendió siempre por “familia” sobrevive en Europa a duras penas, en clara regresión16. La volatilidad de las parejas, la reticencia a contraer matrimonio, la alta tasa de divorcios, el implícito desprestigio de la “familia tradicional” (presentada como un modelo rancio y poco atractivo, en contraste con los “nuevos modelos de familia” –monoparental, homosexual, “recompuesta”, de hecho, etc.- publicitados como modernos e interesantes), etc., determinan que la situación en que la mayor parte de nuestra generación fue educada (casi todos hemos nacido de padres casados entre sí, y que siguieron casados durante al menos todo el período de nuestra crianza) esté pasando a convertirse en una rareza estadística en muchos países europeos17.
5) Desacralización de la vida: Con las importantes excepciones de Polonia e Irlanda, la gran mayoría de países europeos permiten el aborto libre –de iure (Francia, Gran Bretaña, etc.) o de facto (España)- al menos en las primeras fases de la gestación. Si exceptuamos a los valerosos pero casi testimoniales movimientos pro-vida, la sociedad europea parece haber pasado página sobre el asunto18. Esta aquiescencia general contrasta con la apasionada “guerra cultural” desencadenada en Estados Unidos desde la legalización del aborto en 1973: allí, la divisoria entre pro-abortistas y pro-vida ha pasado a convertirse en uno de los ejes de referencia más importantes del paisaje político19, condicionador del voto de muchos ciudadanos. El poderoso movimiento pro-vida norteamericano ha conseguido triunfos20 simbólicos importantes como la conversión al catolicismo (y, por tanto, a la militancia pro-vida) de Norma McCorvey (la “Jane Roe” cuya reclamación originó la sentencia “Roe vs. Wade” de 1973, despenalizadora del aborto) y del doctor Bernard Nathanson21, uno de los fundadores del movimiento pro-abortista, y comienza a arrancar victorias jurídicas como la aprobación en Dakota del Sur de una ley que prohíbe la práctica del aborto, salvo en los casos de peligro real para la vida de la madre (2006). El porcentaje de personas contrarias al aborto está creciendo en EEUU: un 60% considera que la regulación actual es demasiado permisiva22. En Europa se da el fenómeno inverso. El embotamiento de la sensibilidad moral de cientos de millones de personas frente al “holocausto silencioso” abona las más pesimistas interpretaciones sobre la senilidad espiritual de Europa23.
6) Vértigo de lo técnicamente factible: Se produce una inquietante coincidencia histórica entre este manifiesto desconcierto moral –difuminación del deber- y una vertiginosa multiplicación del poder técnológico-científico (especialmente en el ámbito de la ingeniería genética, donde se le abren a la humanidad abismales posibilidades de automanipulación)24: “El hombre está ahora en condiciones de poder hacer hombres, de producirlos, por así decir, en el tubo de ensayo. […] La tentación de ponerse a construir el hombre “adecuado”, […] la tentación de experimentar con el hombre, la tentación también de considerar quizá al hombre o a hombres como basura y de dejarlos de lado como basura, ya no es ninguna quimera de moralistas hostiles al progreso”25.
7) Relativismo: La desconfianza respecto al concepto “verdad objetiva” –especialmente en el ámbito moral- parece haberse convertido en Leitmotiv de la cultura europea contemporánea. Lo que cabría llamar “asalto a la verdad” (al concepto de verdad) venía siendo puesto en práctica desde hace dos siglos por diversas corrientes intelectuales, pero sólo en fechas más recientes ha pasado a informar las actitudes del hombre de la calle. Por ejemplo, el marxismo, al convertir las ideas religiosas, morales y políticas en reflejos superestructurales –“producto necesario de las condiciones de vida material” de cada clase- introdujo ya una importante cuña de “relativismo de clase” (“su moral y la nuestra”) en el tradicional universalismo occidental. Un universalismo que venía ya siendo desafiado desde la segunda mitad del siglo XVIII por el relativismo “nacionalista” de Herder y sus seguidores, y que va a recibir en el siglo XX nuevos envites desde la antropología cultural, que desarrolla la noción de la inconmensurabilidad de las visiones del mundo profesadas por los diversos pueblos y civilizaciones (Lévi-Strauss, Herkovits, Boas, etc.); desde el “relativismo lingüístico” del segundo Wittgenstein, que escinde el discurso en language games gobernados por gramáticas inconmensurables; desde el no-cognoscitivismo ético de filósofos analíticos como Ayer, Stevenson o los miembros del Círculo de Viena (que prácticamente reducen los principios morales a preferencias y emociones subjetivas, no susceptibles de fundamentación racional); desde el “pensamiento débil” de los filósofos postmodernos (que desconfían sistemáticamente de cualquier “gran relato” con pretensiones de validez universal), y desde una constelación heterogénea –en fin- de descolonizadores, multiculturalistas, comunitaristas y “deconstructores” de diversa laya26.
El relativismo se ha convertido así en la nueva Weltanschauung, casi la nueva “religión” europea27. Se produce una paradójica (y autocontradictoria) absolutización del relativismo: la tesis “todo es relativo” pasa a convertirse en la única verdad, la única norma, el único dogma28. Una ortodoxia tutelada por los tabúes del “lenguaje políticamente correcto”, que prohíben enfáticamente cualquier alusión a valores universales o cualquier crítica a otras culturas29. El concepto “verdad” pierde su prestigio milenario; quien apele a “la verdad” se hace acreedor a la sospecha o la condena automáticas: se le motejará de reaccionario, fundamentalista, intolerante, etc30. Las mejoras conquistas morales de Occidente –la democracia, las libertades individuales, la igualdad entre los sexos, la tolerancia religiosa, etc.- no son defendidas como valores universales: se las tiene por una costumbre tribal más, un particularismo cultural más, un modelo entre muchos posibles, ni mejor ni peor que los de otras civilizaciones (o, en los casos extremos de papanatismo multicultural, siempre peores que los de los demás)31.
La erosión del concepto “verdad” no es sino la manifestación más significativa de la bancarrota general en que parecen haber desembocado todas las ideas fuertes de la modernidad: emancipación, progreso32, razón, libertad … El pensamiento débil de la postmodernidad descree de todas ellas: las deconstruye, las desmiente, las relativiza de mil formas. Incluso la neutralidad y la objetividad de las ciencias “duras”33 –último refugio de la “verdad objetiva”- se vieron impugnadas por filósofos de la ciencia como Kuhn o Feyerabend: la historia de la ciencia es una sucesión de “paradigmas” relativos (dependientes de modas intelectuales y de presupuestos indemostrables); la Física cuántica, por lo demás, desvela un mundo subatómico “irracional”, inasible e imprevisible, casi inmaterial-fantasmal, extrañamente dependiente de los actos humanos de observación34.
La realidad misma, por tanto, parece volverse borrosa y cuestionable: uno de los temas favoritos del pensamiento postmoderno es la difuminación de la frontera entre significado y significante, entre el acontecimiento y su imagen, entre la realidad física y la realidad mediática o virtual (recordemos la película Matrix, muy postmoderna): Jean Baudrillard, por ejemplo, insistirá en la “huelga de los acontecimientos”, y en cómo la realidad televisivo-mediática prevalece sobre la “realidad real” (sólo existe lo que sale en televisión)35.
El ciclo secularizador-“desmitificador” inaugurado por la Ilustración bajo la bandera de la razón y del “sapere aude!” culmina así –paradójica y quizás reveladoramente- en apoteosis de la irracionalidad36: no hay criterios objetivos de veracidad, moralidad o –siquiera- realidad. Muerto Dios, muere también la razón; y, muerta la razón, retorna el pensamiento mágico bajo formas increíblemente regresivas y chuscas: tarot, nigromancia, sectas, cultos neopaganos de la new age, redivinización de la naturaleza (ecologismo radical)37 … Parece así vindicada la famosa observación de G.K. Chesterton según la cual “el problema del hombre moderno –que ha dejado de creer en Dios- no es que ya no crea en nada, sino que es capaz de creer en cualquier cosa”. La postmodernidad termina conduciéndonos de vuelta a la premodernidad más remota.
La disolución de la verdad tiene lugar, pues, porque se pierde pie en la realidad (el mismo concepto “realidad” se torna sospechoso y en cierto modo reaccionario): recordemos la definición clásica de la verdad como adaequatio rei et intellectus. Esto admite –entre otras muchas posibles- una lectura “freudiana” (recordemos que, en Freud, el “principio de realidad” se opone al “principio del placer”): la cultura posmoderna ha degenerado en infantilismo, en búsqueda constante de la gratificación inmediata. Y este europeo ilimitadamente lábil no admite que su eterna búsqueda del placer se vea obstaculizada por ninguna atrabiliaria “realidad” (“síndrome de Peter Pan”): “los componentes del viejo principio de realidad –escribe el filósofo Peter Sloterdijk- a saber, inflexibilidad de la ley, imprevisibilidad del destino e inevitabilidad del sufrimiento […] han sido, si no eliminados, sí reducidos a la categoría de valores residuales. […] La palabra “realidad” es, para los oídos modernos, una palabra inaceptable, reaccionaria”38.
8) Autodenigración civilizacional: La relativización antes mencionada desemboca a veces en abierta autoflagelación. La capacidad de autocrítica (casi inexistente en otras culturas: no existen el “Chomsky musulmán” o el “Michael Moore hindú”) ha sido desde hace siglos una de las virtudes civilizacionales de Occidente; en los últimos tiempos, sin embargo, la autocrítica razonable degenera en autonegación masoquista39. La visión del mundo y de la historia de muchos europeos (especialmente, de los autodenominados “progresistas”) es una historieta maniquea en la que los occidentales (codiciosos, racistas, imperialistas) despojan sistemáticamente a los no-occidentales (“buenos salvajes” siempre puros, eternas víctimas)40. Esto se prolonga en los tópicos sobre el hambre y la pobreza, simplísticamente atribuidas todavía hoy por tantos a la “explotación” occidental (“nuestra prosperidad es la causa de su miseria”, “la globalización neoliberal aplasta a los pobres”41, etc.). Pascal Bruckner ha dedicado recientemente una interesante obra a la cuestión: “El mundo entero nos odia y lo merecemos sobradamente: tal es la convicción de una mayoría de europeos”42; “desde el existencialismo hasta el deconstruccionismo, todo el pensamiento moderno gira de algún modo en torno a la denuncia mecánica de Occidente, cuya hipocresía, violencias, aberraciones, son constantemente subrayadas. […] [El fruto de esto es la] Indulgencia hacia las dictaduras extranjeras, [y la] intransigencia hacia nuestras propias democracias. […] Al bloque occidental, culpable por toda la eternidad, le queda prohibido juzgar o combatir a otros regímenes, otros Estados, otras religiones. Nuestros crímenes pasados nos obligarían a mantener la boca cerrada. Nuestro único derecho es el silencio”43.
Si los occidentales somos los grandes infames de la Historia, es claro que merecemos un gran castigo. Determinadas reacciones a los ataques terroristas del 11-S demuestran a qué extremos patológicos ha llegado la autodenigración occidental, el dégout de soi de nuestra cultura44. En una ciudad española apareció la pintada “¡Osama, mátanos!”; parece una broma, pero revela todo un estado de espíritu, un anhelo secreto de terminación (“¡acabad con nuestra agonía!, ¡dadnos ya el golpe de gracia!”). Reputados intelectuales –algunos galardonados con el Premio Nobel- justificaron más o menos explícitamente la masacre como justa reacción de los “oprimidos” a la arrogancia occidental: “fueron ellos [los terroristas] quienes actuaron, pero éramos nosotros [los occidentales] quienes queríamos que sucediera” (Jean Baudrillard)45; el 11-S consistió en una “legítima” venganza contra EEUU, que “ha matado de pobreza a decenas de millones de personas” (Dario Fò)46; el derribo del World Trade Center fue “la mayor obra de arte imaginable en todo el cosmos” (Karlheinz Stockhausen)47
9) Pacifismo buenista: Gran parte de los factores anteriores (hedonismo, rechazo del “principio de realidad”, relativismo, autodenigración civilizacional, etc.) confluyen en esta actitud: el nuevo “espíritu de Múnich”, la disposición europea a la rendición, la incapacidad para la defensa. No me refiero sólo a las polémicas suscitadas por la reciente guerra de Irak, sino a una actitud muy anterior de cómodo repantigamiento bajo el paraguas militar norteamericano (compatible con una cínica denostación de la “zafia agresividad”, el “brutal militarismo” yanqui, etc.)48.
El pacifismo es, por supuesto, un sentimiento loable y una actitud benemérita, con claras raíces evangélicas. Ahora bien, cuando el pacifismo se convierte en wishful thinking y en negación buenista-infantiloide de la realidad, la situación es más preocupante49. Muchos europeos han adoptado la estrategia del avestruz50 frente a la explícita declaración de guerra de un sector radical del Islam a nuestra civilización: “De Afganistán a las Filipinas, pasando por Cachemira, Chechenia, […] Palestina, Argelia y Marruecos, […] importantes grupos de fundamentalistas –talibanes, Al Qaeda, Hezbollah, Hamas, Hermanos Musulmanes, Yihad Islámica, GIA y otros muchos- han declarado una guerra santa a Occidente, la yihad. Lo han dicho, escrito, comunicado, predicado y difundido con letras muy claras. ¿Por qué no tomamos nota?” (M. Pera)51. Europa no toma nota: según encuestas realizadas en 2002, una mayoría de europeos consideraba que la mayor amenaza para la paz mundial procedía de … ¡Israel y Estados Unidos!52.
Esta incapacidad para responder a la amenaza, al desafío existencial directo, podría ser vista como un nuevo síntoma de “cansancio civilizacional”. Uno está dispuesto a defenderse cuando tiene claros los ideales por los que lucha. ¿Por qué creencias, por qué valores estarían prestos a combatir los europeos del siglo XXI? ¿Por el arancel de las naranjas?53 ¿Por la Política Agraria Común? Desde luego, nadie está dispuesto a “morir por [el acuerdo de] Niza”54, señala lúcidamente Habermas.
10) Artes a la deriva: El frente estético, finalmente, podría proporcionar también señales de desfondamiento civilizacional. Desde comienzos del siglo XX, la música “seria” (atonal de Schönberg en adelante, sin armonía ni melodía), la arquitectura racionalista (Bauhaus, Le Corbusier, etc.) y la pintura no figurativa, parecen competir –bajo el pretexto de “romper cánones” y explorar lenguajes nuevos- en la huida de la belleza (o, allí donde todavía se produce un destello de hermosura, se trata de una “belleza convulsa”55 que transpira malestar y desasosiego). Las últimas décadas –agotado el repertorio de la experimentación, sin canon ya alguno que romper- ofrecen, sobre todo en las artes plásticas, un aquelarre constante de abominaciones, en el que animales en descomposición, excrementos, plásticos arrugados, etc., serán expuestos como “obras de arte” (ha ocurrido ya en varias ocasiones que las limpiadoras de los museos arrojen a la basura valiosas “obras”, confundiéndolas con desperdicios abandonados por los visitantes). Es significativo que, en una encuesta realizada en 2004, quinientos críticos de todo el mundo escogieran la “Fuente” de Marcel Duchamp (1917) como la obra más influyente del arte contemporáneo56. La “fuente” de Duchamp era ... un urinario, expuesto in puris naturalibus. Sin descender a estos extremos, cuando se compara a Bach con Britney Spears o Karlheinz Stockhausen, a Rembrandt con Andy Warhol, a la catedral de Notre Dame de París con el Arco de La Défense57 o los HLM de las banlieues58, es inevitable sospechar que algo muy grave le debe estar ocurriendo a la civilización occidental. Thomas E. Woods ha escrito en relación con este tema: “Cuando la gente cree que la vida carece de sentido y es tan sólo fruto del azar, desprovista de cualquier otra fuerza o principio superior que la guíe, ¿a quién sorprende que esta percepción del sinsentido se refleje en el arte?”59.
II) Déficits de fundamentación
a) El fundamento de la moral
En esta segunda parte exploraremos posibles vías de salida para la situación diagnosticada en la primera, tomando como hilo de conductor los interesantes debates sostenidos entre 2001 y 2004 por Joseph Ratzinger con Jürgen Habermas y Marcello Pera; comprobaremos cómo podría estar tomando forma la posibilidad de una “alianza” entre la Iglesia católica y un grupo de intelectuales agnósticos (pero preocupados por la atmósfera de crisis civilizacional) en torno a la idea de una ética veluti si Deus daretur (“como si Dios existiese”).
El latinajo no es gratuito u ornamental: está indicando que se trata, en cierto modo, de intentar cerrar (no para retornar al punto de partida, sino para “superarlo” more hegeliano) un ciclo cultural cuyo comienzo simbólico cabe situar en la célebre afirmación de Hugo Grocio en su De iure belli ac pacis (1625): los principios fundamentales del Derecho natural seguirían en pie “incluso si supusiéramos –cosa que no puede hacerse sin impiedad gravísima- que Dios no existe o que no se ocupa de los asuntos humanos”. Desangrada la cristiandad por las terribles guerras de religión, Grocio (y, en su estela, la “escuela moderna del Derecho natural” [Pufendorf, Tomasio] y la Ilustración [Diderot, Voltaire, Kant]) va a proponer una ética y un Derecho etsi Deus non daretur [como si Dios no existiese]. El propio Grocio es todavía cristiano –como muestra su íntima desazón [“cosa que no puede hacerse sin impiedad gravísima”] ante la mera formulación de la hipótesis de la inexistencia de Dios- pero da el paso decisivo: pone a Dios entre paréntesis a efectos éticos; proclama un orden moral que se apoya, no sobre la voluntad divina, sino sobre la “naturaleza” o la “razón”. A partir de entonces, puede ya eliminarse a Dios sin que se hundan también el bien y el mal: la ética laica comienza su andadura.
El siglo XIX (Feuerbach, Marx, Nietzsche) da un paso más: no ya “sin Dios también hay ética”, sino “sólo sin Dios hay ética”60. No se trata ya de que la ética pueda sobrevivir a Dios, sino de que es preciso “matar” a Dios para que la (verdadera) ética pueda nacer: la superstición teísta mantiene a la humanidad en el temor, la alienación, la atrofia de capacidades61; sólo eliminando definitivamente a Dios podrá el hombre alcanzar su estatura plena62. Ludwig Feuerbach es, por supuesto, el gran profeta del “antropoteísmo” (el hombre ha proyectado en la idea de Dios sus propias [mejores] cualidades, que ahora deben ser “recuperadas”): “yo niego para afirmar; niego el fantasma de la religión para afirmar el ser real del hombre”; “el ateísmo sólo cree en la verdad y en la divinidad del ser humano: homo homini Deus est”; “la antropología es el misterio descifrado de la teología cristiana”63.
En Nietzsche encontramos ya una muy significativa ambigüedad. De un lado, se celebra la muerte de Dios como precondición de la liberación de la humanidad y la aparición del superhombre: “nosotros, los espíritus libres, ante la noticia de que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos ilusionados por una nueva aurora; nuestro corazón desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad, el horizonte nos parece libre otra vez […]”64. Pero, junto a este registro prometeico-feuerbachiano, hay también en Nietzsche claras vetas nihilistas-existencialistas, que anuncian ya la era del “ateísmo trágico”. El mismo célebre texto que proclama la muerte de Dios equipara el hecho a “desprender la Tierra de la órbita del sol”: “¿No caemos sin cesar? ¿No caemos hacia adelante, hacia atrás, en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? [...] ¿No hace más frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada?”65. Y un texto clave y premonitorio proclama que la desaparición de la fe implicará también el hundimiento de “todo lo que se apoya en ella y de su savia vive: por ejemplo, toda la moral europea66.
Que la muerte de Dios fuese a acarrear –Nietzsche dixit- “el hundimiento de toda la moral europea”, era por supuesto algo que no habían previsto los campeones de la secularización67. Se ha señalado muchas veces, por ejemplo, que la revolución operada por Kant en la ética tiene que ver mucho más con el fundamento de ésta –el imperativo autónomo de la razón práctica, en lugar del mandato heterónomo de Dios- que con su contenido: Kant, pese a su formalismo, parece haber considerado que su imperativo categórico terminaría avalando preceptos morales muy parecidos a los de la ética luterana tradicional68. Una especie de inercia cultural mantuvo en pie todavía durante al menos todo el siglo XIX los aspectos esenciales de la ética cristiana (transmutada en ética civil laica: la caridad pasa a llamarse “solidaridad”, etc.), aun privados ya del fundamento religioso que les prestaba sentido: se producía, señala René Rémond, “una connivencia tácita entre la religión cristiana y el orden social defendido por el Estado: en cierto modo, y todavía en la era napoléonica, los diversos Códigos [Civil, Penal] […] venían a ser la traducción jurídica secularizada de la enseñanza moral de las iglesias [así: matrimonio indisoluble, prohibición del aborto y la contracepción, etc.]”69. Así, la “moral victoriana” –arquetipo de puritanismo, sobre todo en cuestiones sexuales- floreció en un país ya muy secularizado (la Gran Bretaña de finales del XIX), en el que la Iglesia anglicana perdía influencia a marchas forzadas.
Será en el siglo XX cuando parezca cumplirse la faceta pesisimista-trágica del oráculo nietzscheano (y no su faceta prometeica): la muerte de Dios acarrea, no la aurora del “superhombre” (aunque un tal Hitler y un tal Lenin intentaron crear el “hombre nuevo”), sino … también la “abolición del hombre” (C.S. Lewis)70. Es imposible, por supuesto, resumir esta historia en pocas líneas. La más célebre acta de defunción la extenderá Michel Foucault en Las palabras y las cosas: “más que la muerte de Dios –o más bien, en el surco de esa muerte y en profunda correlación con ella-, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino: es el estallido del hombre en la risa y el retorno de las máscaras”71; “actualmente sólo se puede pensar en el vacío dejado por el hombre desaparecido”72.
De algún modo, es la consecuencia lógica de los sucesivos “destronamientos”73 que experimenta el hombre, una vez le es arrebatada la condición de “imagen de Dios” (que es la que, en la cosmovisión cristiana, explica su dignidad y sus derechos). La secuencia es conocida: Copérnico expulsa al hombre del centro del cosmos; Darwin lo derriba del trono de la biosfera (el hombre no es “rey de la creación”, sino una especie animal más, producto fortuito de una evolución ciega), etc. Juan L. Ruiz de la Peña explicó magistralmente ese proceso de progresiva “naturalización” del hombre (y, por tanto, de abolición de cuanto parecía elevarle por encima del resto de los seres)74. La psicología conductista, la antropología fisicalista, la sociobiología, las teorías sobre la inteligencia artificial … todos parecen confluir en la capitidisminución de la humanidad, la cuantitivización (y la consiguiente explicabilidad en términos estrictamente físicos y materiales) de cualesquiera atributos cualitativos que parecieran distinguirnos: “la última respuesta –la más radical- a la vieja pregunta ¿qué es el hombre? […] se articula en una doble ecuación: a) hombre = cerebro; b) cerebro = máquina”75. El materialista moderno – ese tipo de “sabio aquejado de estupidez afectiva” (Unamuno)76, del que Blaise Pascal dijo que “es el peor tipo de hombre que conozco”77- decreta con altanera suficiencia: “no somos sino máquinas, máquinas complejas”. Y las máquinas no son libres; el “libre albedrío” resulta ser un espejismo, consecuencia del insuficiente conocimiento de la complejidad de nuestros engranajes: “científicamente, la voluntad no es libre” (Max Planck)78; “nuestra capacidad para elegir qué somos y qué hacemos […] puede que sea sólo una ilusión” (Stephen Hawking)79; “niego rotundamente que exista la libertad” (B.F. Skinner)80; “nuestra libertad es solamente un autoengaño” (E.O. Wilson)81 … “Quien crea en una antropología fisicalista –sintetiza Ruiz de la Peña- debe tener el coraje de descreer de la libertad y afiliarse al fatalismo determinista”82.
He aquí cómo la aventura cultural iniciada en la Ilustración bajo la bandera de la emancipación parece culminar en la convicción de que ... la emancipación no es sino un espejismo83. Eticamente, las consecuencias parecen devastadoras: ¿no nos conduce todo esto “más allá de la libertad y la dignidad” (título de una célebre obra de Skinner)? ¿Por qué una máquina particularmente compleja o un animal especialmente evolucionado deberían reivindicar dignidad alguna?84 (ya hay filósofos morales que se atreven a inferir las últimas conclusiones: el célebre Peter Singer, por ejemplo, considera más digno de respeto a un orangután adulto y sano que a un bebé humano aquejado de minusvalías). ¿Cómo seguir hablando de responsabilidad moral, si nuestros actos están determinados por causas genéticas, ambientales o neuronales? Toneladas de palabrería convencionalista y de piruetas filosóficas cada vez más artificiosas y cansinas85 –“velo de ignorancia”, “regla maximin”, “situación comunicativa ideal”, etc.- no consiguen disipar la impresión de que la ética ha perdido para siempre su basamento “fuerte”. “Si Dios no existe, todo está permitido”, proclama el Iván Karamazov dostoyevskiano.
Llegados a este callejón sin salida, algunos intelectuales no creyentes vuelven a mirar con el rabillo del ojo a la ética cristiana, que tiene respuestas para todas las cuestiones que en la ética laica quedan sin resolver. Empezando por el más fundamental de todos: ¿por qué poseen dignidad los seres humanos? ¿por qué no se les puede tratar de cualquier forma? Kant, desde el umbral de la Ilustración, formuló la dignidad humana en términos admirables: “El hombre no es una cosa; no es, pues, algo que pueda usarse como simple medio; debe ser considerado, en todas las acciones, como fin en sí. No puedo, pues, disponer del hombre, en mi persona [o en la de los demás], para mutilarle, estropearle, matarle”86. Pero su afirmación queda flotando como un postulado de wishful thinking; Kant puede muy bien decretar que el hombre “no es una cosa”, pero lo cierto es que, una vez eliminada la trascendencia, la antropología (monismos fisicalista y/o “emergentista”, evolución de las especies, psicología conductista, etc.) va a ir dibujando cada vez con mayor precisión –como vimos antes- una imagen del hombre que reduce a éste a “cosa”, a autómata, a mecanismo especialmente complejo87.
Ante la pregunta “¿por qué ser bueno cuando ello no redunda en mi propio interés? ¿por qué actuar moralmente cuando ello exige sacrificio, quizás incluso el sacrificio de la propia vida?”, el agnóstico consecuente reconoce que no tiene una contestación (así, Freud: “cuando me pregunto por qué me he esforzado siempre en ser honrado e incluso bondadoso con los demás, y por qué no desistí al notar que todo ello sólo me acarreaba perjuicios y contradicciones, […] no tengo una respuesta”)88. En la cosmovisión cristiana adquiere de repente sentido todo ese esfuerzo moral que, en la ética laica, aparecía como autoconstricción inexplicable y casi masoquista: es un camino de santificación querido por Dios. El imperativo kantiano de “tratar a los hombres como fines” también encuentra en el cristianismo un fundamento que la cosmovisión inmanentista no consigue proporcionarle: el hombre no es un conglomerado fortuito de células, sino un espíritu inmortal, creado a imagen de Dios. El mandamiento supremo “no trates al hombre como a una cosa”, que, pese a todas las acrobacias filosóficas (y el propio Kant ensayó las mejores), no encuentra una explicación satisfactoria – ni validez categórica e incondicional- en el seno de la Weltanschaaung laica, sí las encuentra, en cambio, en el seno de la cosmovisión cristiana89. El hombre merece respeto incondicional porque ha sido creado por Dios90: “Sólo un Absoluto puede contagiar de su absolutez a lo que es contingente por naturaleza”; “sin un Absoluto personal no se tiene en pie la idea de un absoluto relativo” (Ruiz de la Peña)91; “sólo lo incondicionado puede obligar incondicionalmente”92 (Hans Küng); “la insistencia en el hecho de que cada persona es única, pues posee un alma inmortal”93 confiere –en el cristianismo- un fundamento inteligible a la proclamación de la dignidad humana y de la sacralidad de la vida: “la vida humana […] es cosa “sagrada”; la sangre humana que se derrama es un grito dirigido a Dios (cf. Gn 4, 10) porque el hombre ha sido creado a su imagen”94.
Para la cosmovisión materialista, en el principio fueron la estupidez mineral y el azar ciego; para la cosmovisión cristiana, en el principio fueron la Razón y la Libertad95. La libertad humana no aparece ya como una anomalía inexplicable en la periferia de un cosmos aherrojado por el determinismo: Dios, racional y libre, puede crear espíritus racionales y libres96. Si en la visión materialista el cosmos impersonal termina de algún modo “absorbiendo” al hombre (anulando su libertad, negando su especificidad, su distancia cualitativa respecto a la naturaleza), en la visión cristiana la libertad y la dignidad humanas aparecen incluidas desde un principio en el plan divino97: Dios es la “libertad fontal, creativa y productora de libertades creadas”98; Dios ha deseado interlocutores y colaboradores conscientes, capaces de cooperar libremente en la Creación (y también capaces de denegar dicha colaboración)99. Por eso los orígenes del concepto filosófico de “persona” son cristianos: éste surge en las polémicas patrísticas de los primeros siglos sobre el misterio trinitario, y de ahí pasará a la antropología100.
La ética cristiana garantiza, pues, un “qué” y un “por qué” a la obligación moral. Ambos son importantes, pues, en contra de lo que pretende cierto pragmatismo antifundacionalista101 –recordemos la afirmación de un delegado de Naciones Unidas tras la aprobación de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948: “nos hemos puesto de acuerdo en torno a esta lista de derechos … con tal de que no se nos pregunte el por qué”- el disenso en torno al “por qué” (o el no planteamiento de la cuestión) terminará afectando inevitablemente al “qué”102.
Además del “qué” y el “por qué”, el cristianismo supera a las éticas laicas incluso en la cuestión del “cómo”. Nos referimos a “la real capacidad humana para cumplir –y no sólo para admitir en primera instancia o afirmar teóricamente- las prescripciones éticas”103: el viejo problema del video meliora proboque; deteriora sequor (Ovidio). A saber, como ya argumentara Aristóteles –que corrige desde el realismo el “intelectualismo ético” socrático- la inteligencia teórica de lo moralmente debido no garantiza por sí misma su cumplimiento: la voluntad tiene la última palabra, y, siendo una potentia libera per essentiam, no atada por el intelecto (Duns Escoto), puede terminar escogiendo lo incorrecto. Esta cuestión –que en definitiva no es otra que la del pecado, el lado oscuro de la naturaleza humana, la falibilidad moral del hombre- ha sido siempre soslayada o infravalorada por las éticas laicas. El cristianismo, en cambio, reservó siempre para ella un lugar central, empezando por el poderoso texto de la Epístola a los Romanos: “no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero: eso es lo que hago. […] Al querer yo hacer el bien, hallo, pues, esta ley: que el mal se me pone delante; porque me complazco en la ley de Dios según el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razón y me esclaviza a la ley del pecado, que está en mis miembros. ¡Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?” (Rm. 7, 19-24).
“La ética exige a menudo demasiado de los seres humanos”, escribe Edward Schillebeeckx. El cristiano lo ha sabido siempre; sabe también que nunca conseguiría cumplirlo con sus propias fuerzas: de ahí la importancia de la gracia divina, que garantiza, continúa Schillebeeckx, “una capacidad moral hasta la muerte”104. Frente a la orgullosa autonomía del moralista laico –no sólo en la determinación del deber moral, sino también en la pretensión de poder realizarlo sin ayuda de nadie-, el cristiano se muestra humilde y heterónomo en ambos planos: espera de Dios la determinación de la conducta justa, y espera también de El el suplemento de energía moral que le permitirá triunfar allí donde no llegarían sus pobres fuerzas naturales.
b) El cristianismo frente al déficit de legitimidad en el Estado de Derecho
Este es el punto en que destacados intelectuales agnósticos –Jürgen Habermas, Marcello Pera-, alarmados ante la quiebra moral de la sociedad europea y la incipiente crisis de legitimidad del Estado democrático, vuelven ojos nostálgicos hacia el tesoro intelectual cristiano (una cosmovisión en la que la libertad, la dignidad, la sacralidad de la vida humana aparecen claramente preservadas y explicadas), preguntándose cómo –sin que se tenga que producir necesariamente una reconversión fulminante de todos los europeos al cristianismo105- podría aquél ser de algún modo recuperado, “traducido”, actualizado. La ponencia de Habermas –en el célebre debate sostenido con el entonces cardenal Ratzinger en la Academia Católica de Baviera (19-01-2004)- arranca, precisamente, del interrogante que ya planteara Ernst-Wolfgang Böckenförde en la década de los 60: “¿se nutre el Estado liberal secularizado de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar?”106; ¿no se apoya implícitamente el Estado liberal sobre una concepción del mundo y del hombre –una concepción cristiana o heredera del cristianismo- que en el siglo XIX todavía podía darse “inercialmente” por supuesta (recuérdese lo que dijimos supra sobre el Código Napoleón y la moral victoriana), pero que en la actualidad se está cayendo a pedazos? La pregunta de Böckenförde –que Habermas hace suya- expresa “la sospecha de que ese Estado [liberal] dependa de tradiciones cosmovisionales o religiosas autóctonas [que no dependen de él]”107. En opinión de Habermas, podría ocurrir que el orden jurídico del Estado democrático “no pudiera legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos generados democráticamente”, en cuyo caso tendría sentido plantear la cuestión de “si un orden constitucional totalmente positivizado necesita todavía de la religión o de algún otro “poder sustentador” para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman”108.
No es éste el lugar adecuado para resumir dos siglos de pensamiento jurídico, pero interesa señalar que la posibilidad de “legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos” es precisamente el rasgo distintivo más importante de la concepción iuspositivista del sistema legal. Es la llamada “tesis de las fuentes sociales”: el propio Derecho deberá definir las condiciones de validez jurídica, esto es, la(s) “marca(s)” que permite(n) reconocer a una norma como perteneciente al sistema. Esta autofundamentación implica la emancipación del Derecho respecto de tutelas morales o teológicas: la juridicidad de una norma no puede quedar pendiente del dictamen de un “no jurista” (el moralista, el teólogo …)109. En principio, “el Derecho puede tener cualquier contenido” (Kelsen)110.
Tras la II Guerra Mundial, el positivismo jurídico fue acusado de haber facilitado las cosas al totalitarismo proponiendo un concepto de validez jurídica completamente autorreferencial y desprovisto de requisitos éticos (Radbruch)111. La trágica experiencia totalitaria –recordemos que el monstruo nazi se hace con el poder por vías formalmente democráticas- hace que se produzca una reacción, cuya vanguardia representan las nuevas constituciones (Francia 1946, Italia 1947, Alemania 1949, etc.), mucho más comprometidas con los derechos humanos que sus antecesoras. Se comprende ahora que el “principio de legalidad” no es garantía suficiente para la libertad; es preciso, pues, “dar a los derechos un fundamento más sólido que el proporcionado por la ley estatal”112; un anclaje indestructible situado “por encima” de la legalidad positiva y del principio democrático (pues las mayorías democráticas pueden –se ha comprobado en la Alemania nazi- volverse contra la dignidad humana y aprobar lo abominable). Esta “garantía indestructible” fue la consagración constitucional de los derechos: la delimitación de un “coto vedado” (Garzón Valdés)113 de bienes indisponibles por el legislador.
Y bien, la sospecha de Habermas es que ni el acorazamiento constitucional más rígido de las tablas de derechos fundamentales, ni la vigilancia más atenta por parte de los Tribunales Constitucionales, ni los mecanismos garantistas más exhaustivos bastarán para proteger la dignidad humana si no existe una atmósfera cultural favorable a ella. En efecto, las tablas de derechos fundamentales tienen que ser redactadas por alguien, las constituciones son reformables, los Tribunales Constitucionales son falibles e influenciables (¡si lo sabremos en España!) …
Las dudas de Habermas se refieren, en particular, a aquellas facetas de la vida política que exigen de los ciudadanos cierto esfuerzo, cierta implicación en la cosa pública, algo que vaya más allá del mero atrincheramiento en la esfera privada: “pues se supone que los ciudadanos han de utilizar sus derechos de comunicación y de participación, y ello no sólo en función de su propio interés bien entendido, sino orientándose al bien común, es decir, al bien de todos. Y esto exige la complicada y frágil puesta en juego de una motivación que no es posible imponer por vía legal. […] La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraños y que seguirán siendo anónimos y a aceptar sacrificios por el interés general es algo que no se puede mandar, sino sólo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal”114. En definitiva, Habermas –en su peculiar lenguaje un tanto críptico- está señalando que en la Europa postcristiana-hedonista-infantiloide puede llegar a faltar próximamente el minimum de solidaridad interindividual necesario para el sostenimiento de un Estado democrático115. Ese minimum “no se puede imponer, sino sólo suponer”. Y lo malo es que ya no se lo puede dar por supuesto.
La opinión de Habermas (intelectual agnóstico) resulta, así, encontrarse sorprendentemente cerca de la de George Weigel (intelectual católico): “escepticismo y relativismo son fundamentos demasiado débiles para edificar sobre ellos y mantener sólidamente una democracia plural, porque ni el escepticismo ni el relativismo son capaces, por su propia lógica, de “dar razón” de por qué los europeos deberían ser tolerantes y civilizados”116. No es ningún descubrimiento: desde el principio hubo autores que estimaron que el Estado liberal117 y la economía libre118 no flotaban “en el vacío”; que hundían sus raíces en ciertos presupuestos culturales (presupuestos que resultan ser cristianos, o bien traducciones secularizadas de valores cristianos). Ya Tocqueville señaló que “el despotismo puede prescindir de la religión; pero la libertad, no”119; y John Adams (segundo presidente de los EEUU) afirmó que la Constitución norteamericana “está hecha sólo para un pueblo moral y religioso”120.
Es el momento de recordar que todos los valores básicos de la modernidad democrática –libertad, igualdad, solidaridad, dignidad, progreso …- proceden del cristianismo (carecemos aquí de espacio para justificar pormenorizadamente tan importante afirmación)121. Es cierto que la Iglesia combatió de manera miope el liberalismo y la democracia (Syllabus, etc.) a lo largo de un siglo XIX lleno de malentendidos históricos y resistencias equivocadas122. Pero ese malentendido fue por fin afortunadamente superado en el Concilio Vaticano II: la Iglesia asume ya desde hace medio siglo la democracia y los derechos humanos, no ya como simplemente compatibles con el cristianismo, sino más bien como la plasmación jurídico-política más consecuente de los valores cristianos; también ha perdido perdón reiteradamente –con una radicalidad superior a la de ningún otro Estado, organización o institución- por sus pecados históricos y sus violaciones pasadas de tales derechos (Inquisición, etc.)123.
La “noticia” –la Iglesia ya no se opone al Estado liberal y los derechos humanos: antes al contrario, quizás sea la única que todavía tiene argumentos “fuertes” para defenderlos- parece estar llegando por fin, con medio siglo de retraso, a los oídos de algunos intelectuales no creyentes (Pera, Habermas, Vaclav Havel …). También había llegado a los del recientemente desaparecido John Rawls (el filósofo político más influyente de la segunda mitad del siglo XX). Es imposible sintetizar en pocas líneas el complejo pensamiento de Rawls sin desfigurarlo, pero señalemos que la preocupación principal de El liberalismo político (1993) radicaba precisamente en encontrar el punto adecuado de ajuste y colaboración entre las reglas políticas del Estado liberal y las convicciones metafísicas-“omnicomprensivas” –que, en una sociedad democrática, serán inevitablemente variadas e incompatibles entre sí (“pluralismo razonable”)124- sustentadas por los diversos ciudadanos125. Básicamente la solución estribaría en la articulación de unas reglas del juego constitucionales “cosmovisionalmente neutrales” (aceptables por todos, sean ateos, cristianos, o de otras religiones)126 para la vida pública y unas creencias morales (de carácter religioso en unos casos, y puramente laico en otros) para la conducción de la vida privada.
Ahora bien, las reglas públicas “laicas” son, por así decir, minimalistas; no pueden ni deben sustituir o desplazar a las creencias “metafísicas” privadas, cuya subsistencia Rawls considera fundamental: “no se trata [para la ética pública-laica “minimalista”] de sustituir esos puntos de vista comprehensivos [como las religiones] […] Tal propósito sería ilusorio”127. En Rawls es muy claro que la ética laica no aspira a convertirse en una nueva religión o en un sustituto de las religiones. El liberalismo político no pretende “competir” con las diversas cosmovisiones metafísicas, o reemplazarlas; uno y otras operan en planos distintos: las teorías omnicomprensivas, en el de las “cuestiones últimas”; el liberalismo político, en el de la fijación de unas reglas mínimas para la convivencia, en una sociedad caracterizada por el pluralismo cosmovisional. Más aún: el liberalismo político necesita a las doctrinas omnicomprensivas. La situación ideal, según Rawls, sería un “consenso entrecruzado [overlapping consensus]” entre las diversas doctrinas omnicomprensivas (cosa distinta de un mero modus vivendi, en el que éstas simplemente renuncian de momento a perseguirse o combatirse unas a otras). En el consenso entrecruzado, cada ciudadano extrae de su propia doctrina omnicomprensiva (de su propia religión) razones para cumplir las reglas políticas “laicas”: “en el consenso entrecruzado [...] la aceptación de la concepción política [...] descansa en el conjunto de razones determinadas por la doctrina comprehensiva afirmada por cada ciudadano
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