El principio de la dignidad humana



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El principio de la dignidad humana
por Diego González Camejo
Sumario

Introducción.



  1. Antecedentes filosóficos.

  2. Antecedentes jurídicos.

  3. Los fundamentos de la dignidad humana.

  4. Naturaleza de la dignidad humana.

  5. El reconocimiento de la dignidad humana en el Derecho Positivo.

  6. Funciones del principio de la dignidad humana.

  7. La protección de la dignidad humana en el Derecho del Trabajo.

Conclusiones

Bibliografía


la única verdad consiste en

aprender a liberarnos de la

insana pasión por la verdad

UMBERTO ECO



Introducción.

La cita a Umberto ECO pretende resumir una vivencia que hemos experimentado durante la investigación que ahora presentamos al lector. Investigar es liberarnos de la pasión por la verdad que suponemos en cada uno de los actos de nuestra vida, y desde el asombro que nos genera el mundo intentar construir nuevas verdades, dejar que las distintas visiones del mundo y de la verdad convivan y se relacionen, dialoguen y así nosotros, manejando el palimpsesto a través del cual el mundo se nos aparece, construyamos nuevas interpretaciones, provisionales, quizá efímeras, que no se suman sino que permiten que sigamos asombrándonos y que la verdad circule, en un proceso dialéctico sin una dirección marcada de antemano y sin una solución de continuidad, con el único objetivo de permitir la discusión en un esquema de fundamentación racional compartido.

Nuestro objetivo es, en primer lugar, presentar, a grandes rasgos, las diferentes posiciones que el mundo occidental ha construido a partir de la dignidad de la persona humana y sus consecuencias.

En segundo término, abordaremos el estudio de la naturaleza de la dignidad humana, discusión ius-filosófica, frente a la que tomaremos postura afirmando que la dignidad humana es un principio de derecho.

Finalmente, los tres últimos capítulos se enfocan al análisis de aspectos prácticos del principio de la dignidad: su reconocimiento por el Derecho Positivo, sus funciones y su relación con una de las ramas del Derecho en el que la dignidad tiene especial trascendencia: el Derecho del Trabajo.
I. Antecedentes filosóficos.

Los estudios sobre la dignidad de la persona humana proceden de las más diversas tradiciones filosóficas1, desde los grandes sistemas filosóficos griegos (Platón y Aristóteles) hasta los desarrollos filosóficos del siglo XX (Existencialismo). Ello implica el tratamiento de esta temática por diferentes lógicas, lo que ha llevado a la elaboración de un cuerpo dogmático importante que permite fundar la dignidad humana desde diversas ideologías, tanto confesionales como laicas, conservadoras como revolucionarias. Ello se refleja en los esfuerzos fundamentadores de la dignidad, en su naturaleza y en sus aplicaciones prácticas desde el punto de vista de una teoría del Estado y de la Justicia. Las primeras formulaciones acerca del valor dignidad se encuentran en la filosofía estoica, antes Platón y Aristóteles se habían referido a ella, pero es con el Cristianismo que se inician los primeros estudios2 y la idea de dignidad de la persona humana adquiere proyección universal3. Con la modernidad la idea de dignidad se formula en términos de derecho, ello responde a la existencia de un contexto de separación entre el Estado y la sociedad civil4.


II. Antecedentes jurídicos.

Podemos rastrear la idea de dignidad a partir de la Edad Media en distintos instrumentos jurídicos1, si bien en ninguno de ellos se realiza una referencia explícita a la dignidad, de alguna manera todos la propugnan2. En el siglo XX sale a la luz la referencia explícita a la dignidad en el derecho internacional y en el derecho interno de distintos Estados3.



Puede afirmarse que, a partir de la Carta de N.U. y de la Declaración Universal, la dignidad de la persona pasa a ser una fórmula prescriptiva que encabeza todas las Convenciones Internacionales sobre derechos humanos, así como la mayoría de las Constituciones Políticas de la post-guerra. 4

Ejemplos de esta tendencia en Derecho internacional son todas las Declaraciones de Derechos y Pactos Internacionales a los que dio origen el sistema de Naciones Unidas como los distintos bloques regionales; varias naciones han incluido en sus Constituciones el derecho al reconocimiento de la dignidad humana, entre ellas la Constitución de Bonn de 1949 y la Constitución de Chile5.



La conciencia universal acerca de la dignidad de la persona se ha internalizado en el poder constituyente de numerosos países europeos e iberoamericanos6.

Para Pedro SERNA1, el derecho europeo occidental continental ha incursionado durante el siglo XX en un proceso de juridificación progresiva de los textos constitucionales y de los derechos humanos, ello ha generado una teoría de los derechos fundamentales que, según el autor: fundamenta formalmente la totalidad del orden jurídico-público2, limitando la discrecionalidad de los poderes públicos, y creando la obligación positiva de los poderes públicos respecto de su protección y promoción. A ello debe agregarse la función simbólica que en consecuencia ostentan, y que consiste en legitimar política y éticamente el orden social institucional3.


III. Los fundamentos de la dignidad humana.

1. Contradicción inicial.

La Prof. Ana SOTELO inicia uno de sus estudios sobre la dignidad4 con una cita a Henrik Ibsen, la que relaciona con el estudio de las antinomias del Derecho que efectúa Gustav Radbruch, según la cual no es posible concebir una idea hasta sus últimas consecuencias sin tropezarnos con alguna contradicción, y ésta ha sido la experiencia de la autora en el estudio citado. Quizás sea en este punto donde el estudio de la dignidad se nos aparece como especialmente contradictorio, en el ámbito de la fundamentación de la dignidad humana, sin perjuicio de la problematicidad general que plantea el estudio de la dignidad, desde su conceptualización y definición hasta los esfuerzos de aplicación práctica.

Una de las contradicciones que recoge la Profesora SOTELO en su trabajo puede resumirse en la siguiente reflexión:

encontramos al valor dignidad en medio de la contradicción insita en dos grandes concepciones de derechos, que estarían, o podrían estar representadas por el humanismo laico y el cristiano, uno que ha elegido como bien o valor a la libertad, siendo este el humanismo laico; y otro que se centra en el valor justicia (humanismo cristiano), pero ambas concepciones se sustentan en nombre de la dignidad del hombre5.

El estudio de la oposición que existe entre las distintas teorías que han pretendido fundamentar la dignidad es uno de los objetivos de esta investigación, ello pretende demostrar como desde diferentes sistemas argumentativos se puede elaborar un cuerpo de justificación que si bien, excluye a los que se le opongan, de alguna manera pueden resultar complementarios, pueden coordinarse y de esa forma rescatar de cada esfuerzo teórico y de su interrelación con el resto, algunos tópicos comunes que, en definitiva, sumen para la protección de la dignidad no como un fin en sí mismo sino como un medio, un instrumento para permitir la efectiva realización del hombre, tal como ha sido definido por las posiciones citadas infra. Es por ello, que estructuramos el estudio de las teorías de la dignidad a partir de tradiciones hermenéuticas, evitando el recurso a “escuelas” o “teorías”, por ejemplo; las tradiciones nos permiten agrupar bajo un común denominador diferentes tendencias teóricas que entre ellas no suponen de forma necesaria la existencia de una relación de coherencia o de sucesión desde el punto de vista temporal, pero que con respecto al estudio de la dignidad resulta particularmente efectivo relacionarlas y vincularlas, aunque sea sólo a éstos efectos. Por lo tanto, es necesario aclarar que la agrupación de determinadas posiciones filosóficas y ius-filosóficas bajo una misma tradición se realiza a los solos efectos de extraer conclusiones sobre el tema que se investiga, sin pretensiones de completud, ni de generar conclusiones generales en el ámbito de la filosofía, además se buscó relacionar teorías y dibujar paradigmas sin respetar las categorías espacio-temporales, lo que se quiere respetar es la unidad conceptual y de interpretación, haciendo abstracción de las categorías que obsten a ello.
2. Las tradiciones1.

2.1 La tradición judeo-cristiana: fundamentos.

Nosotros vamos a reconocer una tradición judeo-cristiana de estudio de la dignidad humana que efectúa una hermenéutica de los textos bíblicos y que en base a ello comparte una unidad de comprensión que, en términos generales permite considerarla una unidad conceptual, con ciertas peculiaridades. La base textual de esta tradición es la Biblia, en especial el libro del Génesis y dentro de éste el relato de la creación2, dicha hermeneusis es completada por otras referencias bíblicas.

Temporalmente podemos ubicar los orígenes de esta tradición en la Edad Media, el principal teórico es Tomás de Aquino1, aunque es necesario reconocer los aportes de la teología hebrea, en especial escritos cabalísticos como El Zohar.

El principal argumento de esta tradición es un esencialismo antropológico, para Moshé De León2:



Las Sagradas Escrituras dicen que el hombre fue creado a imagen de Dios (Gen 1:27) lo cual quiere decir que todos los miembros y todas las partes del cuerpo humano son imágenes de las formas sagradas (I, 37a)3.

Siguiendo a Eduardo SOTO KLOSS4 cuando en esta tradición se utiliza la palabra “dignidad” de la persona (humana) se indica un cierto rasgo, característica o atributo que la hace distinta de otros seres de la creación, v. gr. de los que carecen de razón, como son los irracionales; esa característica “racional”, que posee razón, entendimiento, unida a su libertad, que le hace obrar por deber y no sólo por instinto, le confiere al ser humano un rango sobreeminente sobre todo el resto de lo creado.

Cuando Gershom SCHOLEM5 analiza las interpretaciones cabalísticas del relato de la creación del hombre (a imagen de Dios – imago dei eikon), explica que esta idea significa dos cosas: 1) que el paradigma de la vida divina, existe y opera también en el hombre; 2) que el mundo del Dios creador, puede hacerse visible en la imagen del hombre, el ser creado. De ello concluye el autor que, para la Cábala, los miembros del cuerpo humano son imágenes de un cierto modo espiritual de existencia que se manifiesta en la figura simbólica del hombre primordial.

SOTO KLOSS resume en tres los fundamentos de la dignidad humana desde la óptica de esta tradición:



  1. el hombre es una creatura de Dios, hecha a su imagen, que tiene vocación de trascendencia y puede elevarse al conocimiento de Dios;

  2. el hombre es la reproducción menor del ejemplar divino7;

  3. el Espíritu de Dios habita en el hombre, la dignidad es lo que hace partícipe al hombre de la naturaleza divina2.

Esta naturaleza especial del hombre es la que fundamenta que en la vida social se le deba un tratamiento especial en razón de su dignidad, de su especial relación con Dios y en Dios, pretender desconocer esta su naturaleza es desconocer esa superioridad y tratarlo como objeto, como cosa, como si fueran irracionales3. Para Tomás de Aquino dignidad significa bondad en sí mismo, en cambio utilidad significa bondad para otra cosa que uno mismo4, quien actúa desconociendo la intrínseca dignidad del hombre se rebaja a la condición de bestia5. SOTO KLOSS6 atempera el criterio tomista y postula que en los casos de delincuencia, quien efectuando una actividad delictiva lesiona la dignidad humana, no por ello deja de ser persona. Para la interpretación tomista de las Escrituras, la dignidad de la persona se ve limitada y puede ser desconocida y atacada por la sociedad si el hombre ataca la ley divina, la comunidad tiene el derecho natural de asegurar su conservación, realizando una prevención del pecado a través del castigo. Los fines de la comunidad se anteponen al individuo; otras teorías utilizarán similar matriz argumental para reconocer la dignidad del hombre sin límites7.

Las ofensas a la dignidad humana no sólo pueden tener como destinatario al hombre en su realidad concreta sino que también a Dios porque se pisotea y avasalla alguien –no algo- que es su imagen8.



El hombre es sagrado para el hombre, porque es imagen y morada de Dios, y creado por Él para un fin de eternidad1. Para Fernando MURILLO2 La concepción del hombre como existente por participación del Ser por esencia (Dios) nos descubre así su vinculación ontológica y necesaria respecto de Dios y, por ende, su excelencia por vía de participación, que se expresa en su cualidad racional. Esta forma de entender la relación entre Dios y el hombre se corresponde con lo que FOUCAULT denomina aemulatio, esto es, una de las formas de similitud, la que desempeñó un papel constructivo en el saber de la cultura occidental hasta fines del siglo XVI3. La aemulatio es una especie de conveniencia que estaría libre de la ley del lugar y jugaría, inmóvil, en la distancia…Hay en la emulación algo del reflejo y del espejo; por medio de ella se responden las cosas dispersas a través del mundo… la mente del hombre refleja, imperfectamente la sabiduría de Dios. (…) Por medio de esta relación de emulación, las cosas pueden imitarse de un cabo a otro del universo sin encadenamiento ni proximidad4. Esta forma de interpretar el mundo en la que la representación se da como repetición de acuerdo a FOUCAULT, determinó también la forma de interpretar la dignidad, el hombre es el reflejo de Dios en la tierra, él reproduce en su persona los atributos del ser divino y es por ello que desconocer su dignidad tiene como consecuencia necesaria la negación de Dios.
2.2 La tradición judeo-cristiana: consecuencias

Esta concepción implica una contradicción entre el hombre y la naturaleza, que afirma al primero en oposición a la naturaleza, sólo a aquél se le reconocerá la dignidad en cuanto imagen de la divinidad. Ser persona es un rango que sólo tienen los seres humanos, careciendo de dicha dignidad los seres infrahumanos5. Es lo que el antropólogo Daniel VIDART6 denomina ontología de la dignidad, con este concepto se refiere al supremo privilegio de ser los representantes de una especie que, a nuestro parecer, siempre indulgente con las virtudes que nos hemos atribuido en cuanto, que autodenominados Reyes de la Creación, ocupa un eslabón egregio en la cadena de seres. Esta forma de poner al hombre frente a la naturaleza supone un disvalor del mundo objetivo para someterlo al hombre, el mundo objetivo sólo toma sentido en cuanto pueda ser sometido a los poderes del hombre. Si bien creemos en la existencia de una contradicción dialéctica entre el hombre y la naturaleza, la lógica de esta relación se plantea en la tradición judeo-cristiana de forma unilateral, unidireccional, se desplaza del hombre a la naturaleza, de lo subjetivo como algo presupuesto a lo objetivo como plano de realización del sujeto, en el que es necesario negar la naturaleza para afirmar al hombre, esta contradicción podemos calificarla, además de unilateral, de signo negativo porque niega la naturaleza como valor en sí mismo, la subordina a los designios del hombre1, que en definitiva son, con las reservas del caso (libre arbitrio), los designios de Dios, así el hombre surge legitimado en su conducta (ética de la dignidad) y está habilitado para reducir la naturaleza2.

Gloria GALLEGO3 resume las consecuencias de esta tradición en dos supuestos: 1) una visión providencial del destino del hombre, según la cuál éste está sujeto a la providencia divina; 2) la dignidad humana implica necesariamente contraponer a los seres humanos con categorías inferiores de seres vivientes.

Jean Paul SARTRE4 se refiere a esta tradición a través del concepto de visión técnica del mundo, Dios es personificado como un artesano superior que produce al hombre a partir de una concepción del mismo y de ciertas técnicas: Así el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. El hombre, es una categoría de la intelección divina, y por ello posee una naturaleza humana que comparte con todos los individuos de su especie y que refleja el concepto divino5.


3. La tradición laica.

Siempre que se analiza la realidad desde el punto de vista científico1, es necesario efectuar un recorte de lo real2, es imposible estudiar el mundo sin esta operación, y lo más importante para el investigador es explicitar ese recorte para sí mismo y para el auditorio al que dirige su discurso. En este caso debemos decir que vamos a oponer la tradición laica a la tradición judeo-cristiana, como dos cosmovisiones (Weltaunschaung) contradictorias, las cuales presentan internamente una variedad riquísima de matices, a los que pretendemos prestar atención en sus líneas principales. Es probable que nuestro análisis no comprenda todo el universo de interpretaciones, nuestro objetivo es plantear las principales líneas argumentativas, en su globalidad y coherencia interna, así como sus consecuencias teórico-prácticas.

Esta tradición no supone, en general, una ruptura con los supuestos de la tradición judeo-cristiana, es posible que algunos teóricos mantengan sus ideas básicas, lo que cambiarán son los fundamentos que sostienen las tesis laicas para apoyar esos supuestos. Ello se debe al proceso de secularización que se inició con la Modernidad, que definimos como el proceso de vaciamiento de contenidos del pensamiento religioso, trasladando esos contenidos a formas y modelos de pensar laicos3.
3.1 Renacimiento y Modernidad.

El humanismo renacentista se ocupó de la dignidad del hombre como una manifestación del antropocentrismo opuesto al teocentrismo medieval. Pico de la Mirándola4, representante del Renacimiento en las ciudades italianas del siglo XV, escribió la Oratio de hominis dignitate5; en España Fernán Pérez de Oliva escribió el Diálogo de la dignidad del hombre. En este período se están gestando las bases para la concepción moderna del hombre, la experiencia de la realidad se organiza a partir del estudio del hombre, el centro del Universo, lugar que ocupa, en esta primera interpretación, en virtud de la voluntad divina1.

Durante la modernidad se establecen los fundamentos de una concepción racionalista y laica de la dignidad, la que servirá de paradigma para la teoría de los derechos humanos y la actual teoría de los derechos fundamentales. El iusnaturalismo laico, caracterizado por el individualismo, el racionalismo y la secularización2, funda la dignidad de la persona humana en la naturaleza racional del hombre, la filosofía moderna construye un sujeto al que le asigna como atributo fundamental, esencial, la Razón, ese sujeto se corresponde con el hombre europeo, burgués, del siglo XVIII, cuya interpretación más acabada proviene de la sistemática kantiana.

Siguiendo al Prof. GROS ESPIELL3, Pufendorf y Kant realizaron un análisis del tema basado en el paralelismo de los conceptos de racionalidad y dignidad, de la idea de hombre como ser éticamente libre y de la dimensión moral de la personalidad, enfoques que incidieron de manera decisiva en todo el pensamiento occidental posterior. En sintonía con esta tradición, NOGUEIRA ALCALÁ4 establece que el fundamento de la dignidad es la naturaleza (humana) de ser moral, de ser libre y racional, por su superioridad sobre todo lo creado.

En esta tradición de estudio de la dignidad debemos distinguir, en primer lugar las teorías racionalistas, y dentro de éste bloque es necesario distinguir dos antropologías: el hombre abstracto (KANT) y el hombre concreto (MARX)5.
3.2 El hombre abstracto: la primacía de la razón.

3.2.1 La antropología kantiana.

El sujeto al que se refiere la filosofía kantiana es la unidad a priori de la apercepción, para el cual es posible establecer principios racionales del actuar, generales para todos los hombres, que como comparten la razón, y ello supone la posibilidad de entender lo real a partir de las mismas categorías, las que están en el sujeto y no en el objeto, pueden llegar a entender la necesidad de leyes generales del actuar, las que todos pueden asumir en términos de necesidad. A partir de esta naturaleza compartida por los hombres, y de una simpatía del hombre con el mundo que lo convierte en participante de éste en cuanto racional, es posible derivar de la razón imperativos categóricos que son válidos para todos los hombres en cualquier circunstancia1.

En KANT2 todas las ideas que las distintas tradiciones manejaron sobre la dignidad humana se materializan y se integran en un sistema filosófico de base racionalista, en uno de los grandes relatos de la modernidad, se constituye en una idea-fuerza legitimante de los análisis póstumos del tema y, en especial, del sistema de derechos humanos de la segunda postguerra.

La doctrina de la dignidad tiene base en la interpretación que KANT hace del hombre:



Yo sostengo lo siguiente: el hombre y en general todo ser racional existe como un fin en sí mismo, no simplemente como un medio para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad, sino que tanto en las acciones orientadas hacia sí mismo como en las dirigidas hacia otros seres racionales el hombre ha de ser considerado siempre al mismo tiempo como un fin3.

El fundamento de la dignidad es la naturaleza racional de los seres4, la relación razón-dignidad es inescindible, del hombre racional como paradigma de hombre se puede predicar la dignidad y en la vida de relación los individuos deben actuar reconociendo ese atributo esencial de todos los seres que poseen racionalidad5. A partir de esta arqueología de la racionalidad KANT le proporciona a los hombres racionales un imperativo categórico para guiar su conducta:



Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio6.

Pero, si bien reconocemos que la dignidad es un predicado de los seres racionales, KANT se pregunta qué es lo que hace que estos seres posean dignidad y nos responde:



...la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. (…) La autonomía de la voluntad es aquella modalidad de la voluntad por la que ella es una ley para sí misma (independientemente de cualquier modalidad de los objetos del querer)1.

En la analítica kantiana subyace una concepción social del hombre, se produce una superación del solipsismo cartesiano2, pero esta naturaleza social está subordinada a la racionalidad del hombre abstracto, y, como veremos, en términos teóricos puede oponerse a los estudios de ROUSSEAU y MARX3.

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