Emerson y nietzsche dos luces para un mismo faro



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Pobre de Emerson si levantara la cabeza y contemplara el espectáculo en que se ha convertido la vida: un planeta de turistas, donde el resto de formas vivas no tiene otro sentido que el ser fotografiado. No quiere esto decir que se deban añorar las matanzas por las que se ha llevado al exterminio a tantas y tantas especies, y a las que todavía llevaremos, no, no se trata de eso, sino que más bien me viene a la memoria la famosa sentencia de Ortega en las Cortes Españolas, refiriéndose a la Segunda República: “No es esto señores, no es esto”. Tampoco es esto a lo que deberíamos llegar por el mero hecho de querer conservar una diversidad biológica y cultural. Voluntad de turista, que no es otra cosa que voluntad de visión, de contemplar ordenadamente según te indican y durante los días que te dejan. Esa es una faceta que se le olvidó comentar a Nietzsche, y que quizás ya Emerson barruntaba cuando criticaba sin tapujos el auge desaforado del amor por el viaje, asunto este, el viajero, en el que sí que supo ver con incisiva visión el camino que poco a poco iba tomando:

No soy muy aficionado a los viajes; he observado que los hombres se marchan a otros países porque no son buenos en el suyo y vuelven al suyo porque no han servido de mucho en lugares nuevos. Por lo común, sólo los caracteres ligeros viajan. [...] Quien no encuentre un lugar en casa no podrá viajar. Sólo lo hará para ocultar su insignificancia en una multitud más amplia. ¿No os dais cuenta de que no encontraréis nada que no hayáis visto en casa? Todos los países están hechos de la misma materia. [...] Por supuesto, a algunos hombres les será útil viajar. Se nace naturalista, descubridor y marinero. [...] El viaje parece uno de los mejores remedios médicos.80

Estas afirmaciones emersonianas ya eran anticipadas unos dos mil trescientos años antes, muy lejos de la casa del pensador de Concord:

Sin salir de tu propia casa,

puedes conocer el mundo.

Sin mirar por la ventana,

puedes conocer el dao del cielo.

Cuanto más lejos vayas,

más menguado será tu saber.

Por eso el sabio conoce sin viajar,

distingue sin mirar,



realiza su obra sin actuar.81

Estamos pues ante una voluntad de vida, conocer es una forma de vivir, sobre todo en las especies más evolucionadas, donde el yo se convierte en el resumen vital al que hay que descubrir, es decir una versión del “conócete a ti mismo”, y esta voluntad de yo, claramente oriental, que queda truncada en el Occidente judeo-cristiano hasta la llegada del capitalismo consumista, es la que hace que Nietzsche prefiera el budismo al cristianismo como resulta evidente cuando afirma que “ya se ve qué es lo que, con la muerte en la cruz, había llegado a su final: un punto de arranque completamente originario para un movimiento budista de paz, para una efectiva, no meramente prometida, felicidad en la tierra. Pues-ya lo he destacado-la diferencia fundamental entre ambas religiones de “décadence” continúa siendo esta: el budismo no promete, sino que cumple, el cristianismo promete todo, pero no cumple nada”.82

Y es que de la lucha entre el gregarismo y el individualismo surge una clara voluntad de Dios que resulta universal, presente en toda cultura humana hasta la llegada del ateismo europeo, donde llevamos tiempo intentando convertir en política la religión para divinizar al propio individuo, el problema es que en el proceso nos estamos cosificando y mercantilizando, sustituyendo una teocracia por una “argentocracia”. El problema de la voluntad de Dios ya lo detectó Nietzsche, dejando clara su procedencia al advertir lo siguiente:



¿Qué significa “orden moral del mundo”? Que existe de una vez por todas, una voluntad de Dios acerca de lo que el hombre ha de hacer y ha de dejar de hacer; que el valor de un pueblo, de un individuo, se mide por su mayor o menor obediencia a la voluntad de Dios; que en los destinos de un pueblo, de un individuo, la voluntad de Dios resulta ser dominante, es decir, castigadora y premiadora, según el grado de obediencia.83

Pero esa misma voluntad de un Dios castigador y premiador permanece disfrazada como voluntad de ley, en aquellas comunidades democráticas que creen superada la fase teísta. Esta voluntad de Dios esconde una comodidad escatológica que tiende a relajar la fuerza de voluntad del individuo por medio de una providencia divina de la que nadie puede escapar; Emerson lo achaca ya a la antigua Grecia cuando nos dice que “la tragedia griega se expresaba en el mismo sentido. Lo que está previsto, sucederá. No se puede transgredir la inmensa voluntad de Júpiter”.84

En cualquier caso, estos dos filósofos, no limitan la voluntad del hombre a una simple voluntad de Dios, sino que Dios representa también en ellos el no yo, de manera que sigue siendo nuestra personalidad en cuanto representación de nosotros mismos, el objetivo más importante de la voluntad de Dios, porque no se desea un Dios por él mismo, sino que esa divinidad en realidad no hace sino reafirmar nuestro carácter, bien disolviéndolo en el grupo como en antiguas religiones donde el individuo no había cobrado la fuerza que adquirió con la Revolución del Neolítico, y donde nuestra esencia se llena a su vez de otras muchas esencias, o bien asegurando nuestra individualidad mas allá incluso de la muerte, como ocurrió en el caso de las religiones monoteístas. Curiosamente la consagración de un solo Dios está unida a la consagración del individuo. Por eso Nietzsche y Emerson hablan tan a menudo de una voluntad de vivir, y de estos dos, el primero lo resume contundentemente cuando se pregunta:




¿Qué fue lo que los partidarios alemanes de Schopenhauer tomaron primeramente de su maestro? [...] fue la indemostrable doctrina de la voluntad única (“las causas todas no son más que causas ocasionales de la voluntad de vivir en tal lugar y tiempo”; “la voluntad de vivir reside entera e indivisa en cada ser, hasta en el más miserable, tan completa como en la totalidad de los seres que fueron, son y serán”).85

Generalmente se suele aplicar un énfasis, quizás excesivo, a la hora de querer ver el orientalismo subyacente en el pensamiento Schopenhaueriano, y sin embargo se acallan otras modalidades como pudiera ser la del pensamiento helenista que el discípulo de Fichte no deja de mostrar en continuas ocasiones, algo que podemos deducir del fragmento siguiente, donde lo mismo podemos detectar decorados orientales como helénicos:



El individuo, el sujeto que conoce, posee la palabra que da la clave del enigma, y esta palabra es: voluntad. Esta sola palabra le da la clave para conocerse a sí mismo como fenómeno; es lo que le revela su significación y le descubre el mecanismo íntimo de su ser, de sus acciones, de sus movimientos. El sujeto conociente, cuya individuación resulta de su identificación con el cuerpo, conoce a éste de dos maneras distintas: primero, como representación intuitiva en su entendimiento, como objeto entre los objetos, sometido a sus leyes; y luego, como algo conocido directamente de cada uno y designado con el nombre de voluntad. [...] La acción del cuerpo no es más que el acto de voluntad objetivado.86

Conocerse a sí mismo como fenómeno. Individuación resultante de la identificación con el cuerpo. He aquí un pensamiento clave por el que los autores que aquí estamos estudiando no deciden seguir los pasos de Schopenhauer, sino que prefieren quedarse en su helenismo, antes de pasar al budismo por el que tanto Wagner como Schopenhauer atraviesan en sus respectivas creaciones. Ni Emerson ni Nietzsche deciden suspender la voluntad, eliminar el deseo, porque para ellos equivaldría al suicidio, ya que toda voluntad es inseparable del yo y eliminar una implicaría eliminar al otro, sin embargo esa primera fase les une ineluctablemente con el sentido de la vida; de esta forma conocerse a sí mismo resulta que deviene en el conocimiento de la vida ¿y viceversa? El Schopenhauer budista quiere eliminar el dolor y el sufrimiento, adoptando para ello la fórmula siddhartiana de la ausencia de deseo; pero resulta que tanto Emerson como Nietzsche no renuncian a ese dolor, sino que aprenden a vivir con él e incluso lo reconocen como componente esencial de la vida, pero viviendo en el deseo, un deseo de individuación. Stack, comenta algo parecido en su libro sobre Emerson y Nietzsche:



About four years after discovering Emerson, Nietzsche accidentally came upon Arthur Schopenhauer’s The World as Will and Representation. There he found a similar, but stronger, recognition of the power of will in nature and man. But this fierce will was presented as something to be stilled, to be overcome, and, finally, as something to be denied.[...] The will to life is, for Schopenhauer, the ultimate cause of discord, suffering and pain.87

No encontramos por lo tanto en el de Danzing, una voluntad de individuación de la persona, sino más bien una voluntad de disolución en el entorno. El orientalismo de Schopenhauer radica sobre todo en esa disolución, que para el occidental de nuestro tiempo resulta una visión pesimista del hombre, pero que no es otra cosa que pura visión transgenérica de la vida, como transgenérica es la visión que aporta el budismo, en contraposición de la feminidad encerrada en las religiones monoteístas. Por esta misma razón, Schopenhauer no llega a sufrir la contradicción a la que se ven sometidos Emerson y Nietzsche, cuando intentan dar significado a un ser insignificante, o lo que viene a ser lo mismo, cuando intentar sacar del rebaño a un hombre que necesita al rebaño para ser hombre.

Para poder disolver al individuo en el entorno es necesario interpretar dicho entorno, cosa que practica Schopenhauer desde una voluntad hermenéutica, mientras que para intentar otorgar un significado al hombre, Nietzsche y Emerson parten de una voluntad semántica, que sin embargo, dado el estado de desarrollo de la psicología a finales del siglo diecinueve, parece que dejaron algo coja al no tener en cuenta formas más o menos inconscientes de voluntad que se engarzan en los individuos a medida que desenvuelven sus vidas; desenvoltura esta que puede contemplarse como el desarrollo personal físico y psíquico, o también como la eliminación progresiva de un envoltorio con que el entorno social nos va cubriendo desde el mismo momento en que nacemos, y que unos más que otros deciden eliminar en busca de su naturaleza original, quedando entonces las peladuras resultantes como mondas superficiales inútiles para el verdadero alimento del conocimiento personal.

Así concretamente, ninguno de los dos autores que aquí estamos intentando acuñar en las dos caras de una misma moneda, hizo referencia alguna a lo que podríamos definir con el término “observador deseado” y por el cual entenderíamos una tendencia innata en las personas a comportarse más o menos conscientemente como si un tercero estuviera observándolos en un momento concreto. En determinadas ocasiones esta necesidad aflora al universo consciente y entonces nos imaginamos de manera clara cómo un pariente, amigo, conocido, o individuo idealizado, contempla la actividad que estamos desarrollando en el momento; pero la mayoría de las veces este observador permanece en nuestro espacio inconsciente sin que por ello tengamos conciencia de su presencia.

La poesía está harta de decirnos que el mundo es un teatro, es decir un lugar donde representar nuestro papel dramático, es decir vital, de cara a un supuesto auditorio y para un conjunto de espectadores; para el teatro de la vida; para el espectador deseado.

La presencia, más o menos velada de este “observador”, nos lleva indefectiblemente a plantearnos una voluntad de apariencia completamente ligada a nuestras vidas, y que si bien las religiones monoteístas se han encargado de objetivizar en la figura de un Dios omnipresente, el capitalismo consumista en su forma más atea, ha introducido descaradamente en el saco del inconsciente para engordar el fenómeno represivo de nuestra psique.



En el primer capítulo hablábamos de la “apariencia de superioridad” como actitud que se desarrolla en el hombre y que permanece interconectada al poder que todos deseamos alcanzar en cualquiera de sus formas. Esta apariencia de superioridad puede que esté fuertemente entroncada con el desarrollo del observador deseado en nuestras vidas, siendo éste, o mejor dicho estos, pues son múltiples los observadores deseados que circulan por nuestra mente a lo largo de la existencia, los que condicionan en gran manera las actitudes con las que pretendemos mostrar nuestra apariencia de superioridad. En el primer capítulo ya citábamos un pasaje de Más allá del bien y del mal, donde Nietzsche se refiere a los hombres valientes como a aquellos que deciden atravesar el manto de la apariencia para tomar las cosas de un modo “más profundo, radical”, pero no menciona para nada la necesidad de querernos a nosotros mismos como objeto de contemplación ajena; y hemos de creer que incluso el eremita se contempla como objeto contemplado, moldeándose a la manera en que desea que ese observador le vea. En Ecce homo vuelve a reconocer su rechazo por la cáscara, por la superficie, por las capas de pintura y barniz con que la cultura nos cubre:

Esta sensibilidad me proporciona antenas psicológicas con las cuales palpo todos los secretos y los aprisiono con la mano: ya casi al primer contacto cobro consciencia de la mucha suciedad “escondida” en el fondo de muchas naturalezas, debida acaso a la mala sangre pero cubierta de barniz por la educación.88

Por su parte Emerson en La conducta de la vida, hace repetidas alusiones a la importancia que la apariencia representa en el mundo humano, sin que tampoco él recale en la figura de un “observador deseado”. Podemos apreciar esto en el pasaje donde afirma: “no os dejéis engañar por una fácil apariencia. Los hombres tiernos a veces tienen fuerte voluntad”.89

Pero precisamente por darle la importancia necesaria a la apariencia individual, y más concretamente a la voluntad de apariencia, Emerson es consciente que cualquiera que se haya empeñado un poco en escudriñar en la mirada ajena, será capaz de ver a través de esas capas de cultura acumuladas, y leer en el interior de la persona que se tiene enfrente.



La comunicación por la mirada, en su mayor parte, no está sujeta al control de la voluntad. Es el símbolo corporal de la identidad de la naturaleza. Miramos para saber si esta nueva forma es otra identidad, y los ojos no mentirán, sino que harán una fehaciente confesión de quién habita allí. A veces las revelaciones son terroríficas. Si se admite que existe un demonio vulgar y usurpador, el observador parecerá sentir la agitación de búhos, murciélagos y pezuñas donde buscaba inocencia y sencillez. [...] Los ojos de los hombres conversan tanto como sus lenguas, con la ventaja de que el dialecto ocular no necesita diccionario, sino que se entiende en todo el mundo.90

Precisamente por esa necesidad de observar en la mirada de los demás para conocerles más allá de su apariencia, necesitamos así mismo un observador imaginario que nos contemple sin mirarnos a la cara, de manera que ocultemos la profunda y quizás triste realidad, actuando ante ese observador con la tranquilidad de mantener nuestra mirada al resguardo, y apartando espejos que delaten la cruda condición de nuestra existencia; y ese espejo no es otro que la soledad.



Una vez más, el farero que ha sufrido el poder del aislamiento, de un aislamiento sin compartir, sabe bien de esto, conoce el proceso deconstructivo de sus diferentes papeles en el teatro de la vida según pasan los días sin comunicación alguna, abandonando inclinaciones y apetencias que consideraba antes como innatas en él, percatándose que surge un ser primitivo de lo más profundo de sus entrañas, el Mr Hyde que nunca hubiera sospechado que se albergaba tras la educación recibida, reduciendo el observador deseado a la mirada imaginaria del Señor Ingeniero, temiendo por su presencia física, y luchando contra la abulia y el desorden, ese desorden por el que cuando llegue la temida visita, será fuertemente reprendido, confirmando ambos la mutua información recibida en el primer día de contacto mutuo, ese día en que el farero debía presentarse al Ingeniero Jefe para tomar así posesión oficial de su destino en el faro, midiéndose el uno al otro y conociéndose en una penetración no bíblica pero sí humana. Emerson nos lo explica al escribir que “los hombres se toman la medida mutuamente cuando acaban de conocerse y cada vez que se encuentran. ¿Cómo logran ese rápido conocimiento, aún antes de hablar, de la capacidad y disposición recíproca?”91

Emerson no cayó en la cuenta de cómo el proceso de superficialización generado en las sociedades industriales por el capitalismo consumista, afectaría a esta capacidad de penetración ocular, siendo así que en la actualidad no suele haber tiempo para mirar a los ojos de otra persona y sacar las debidas conclusiones, quedándonos en el consumo de sus peladuras, y aumentando con ello nuestra voluntad de apariencia, quizás la más potente en el presente occidental de todas las voluntades humanas. Así, cuando Emerson afirma que “la sociedad es un baile de máscaras donde cada uno oculta su verdadero carácter y lo revela al ocultarlo”,92 no posee la personalidad profética que sin embargo Nietzsche muestra en muchas de sus afirmaciones. Podríamos contradecir al de Concord diciéndole que hoy día, en nuestra sociedad, que es la suya sólo que un poco más evolucionada tecnológicamente, la hipocresía domina las relaciones humanas siendo más fácil ocultar la auténtica identidad en ese baile de máscaras.

Esto puede entenderse también desde nuestro progresivo alejamiento de la naturaleza, pues el urbanismo reinante nos lleva a la sociedad corrupta de la que hablaba Nietzsche y a la crueldad a la que más arriba hacíamos referencia, siendo así que las circunstancias, es decir, el entorno, condicionan sobremanera nuestra voluntad de apariencia y por ende, nuestra voluntad de poder. ¿Por qué si no, los casos más siniestros de desavenencias entre fareros españoles ocurrieron todos en el siglo diecinueve o principios del veinte? Sencillamente porque se fueron modificando las circunstancias que envolvían la vida de aquellas familias, desviándose la crueldad hacia regiones mucho más sofisticadas, que no por ello menos intensas.



Tenemos dos cosas: la circunstancia y la vida. Una vez creímos que el poder positivo lo era todo. Ahora hemos aprendido que el poder negativo, o la circunstancia, es la mitad. La naturaleza es la circunstancia tiránica, la dura calavera, la serpiente enrollada, la mandíbula inmensa y rocosa, la actividad necesaria, la dirección violenta, [...] El libro de la naturaleza es el libro del hado.93

El poder negativo del que habla Emerson, y al que conoció muy de cerca con la muerte de su hijo Waldo, no es sino la contradicción del poder positivo que en nada mitiga la voluntad de poder en el hombre, siendo por esto tremendamente acertada la afirmación de Nietzsche cuando proclama que “el carácter de la voluntad incondicional de poder se halla presente en la totalidad del reino de la vida. Si bien tenemos un derecho a negar el hecho de la conciencia, difícilmente lo tenemos en cambio para negar los afectos impulsores, v. Gr., en una selva virgen”.94

Esta lucha de poderes, entre el poder positivo y el negativo, según la visión emersoniana, o entre diferentes voluntades como la de la naturaleza y la del individuo, o entre las inherentes a una misma persona, han llegado en nuestros días a sufrir cierto amortiguamiento debido a la sustitución de la naturaleza por la sociedad hipertrofiada, ganando ésta última la mayoría de las batallas establecidas entre individuo y grupo, y ganándolas además desde la mismísima democracia. Curiosamente, desde la tiranía muchos individuos tienden a entablar una encarnizada lucha para superar unas circunstancias dictatoriales, pero desde la democracia consumista la voluntad de poder individual se desvía hacia terrenos materiales, reduciendo las circunstancias a un mero elemento cuantitativo. La capacidad profética que venimos anunciando en Nietzsche, quizás característica surgida de una intuición generalmente afecta a lo femenino, queda clara en lo que respecta al comentario anterior cuando se lee el siguiente pasaje de La Gaya Ciencia:

...civilización industrial. Esta última, en su forma actual, es la forma de vida más baja que se ha conocido hasta ahora. Únicamente la rigen las leyes de la necesidad; es forzoso venderse para vivir, mas se desprecia al que explota esta necesidad y al que es comprado, al trabajador. Es singular que la sumisión a los poderosos, que inspiran miedo y hasta terror, como los tiranos y los jefes de los ejércitos, produzca una impresión mucho menos vejatoria que la sumisión a personas desconocidas y sin importancia, como son los industriales.95

¿Está en la actualidad la voluntad de apariencia sustituyendo a la voluntad de poder? ¿Queda ahora, el sentido de poder, subsumido en el de la apariencia de superioridad?

Ocurre que el capitalismo ha conseguido llegar a un sincretismo que ni las mismas dotes proféticas de Nietzsche pudieron vaticinar, pues él estaba muy convencido del maniqueísmo consecuente de un mundo dividido entre lo dionisiaco y lo apolíneo, pero resulta que desde el consumismo actual hemos llegado a unas circunstancias donde la mediocridad, entendida ésta como la cualidad intermedia, se ha apoderado de todos nosotros. Si consideramos que una sociedad de características apolíneas, podría calificarse como trascendente, por el hecho de emprender búsquedas más allá de lo meramente humano, o intentando encontrar émulos de nuestra naturaleza traspasando las barreras de la metafísica y apoyándose en un arte canónico que trascienda a su vez la propia naturaleza humana, entonces, en un razonamiento opuesto, podríamos apodar de inmanente a toda sociedad que se decantara por lo dionisiaco, por un hedonismo fisiológico, por una cultura que recupere caminos andados para volver a lo telúrico, pero desde el individualismo más que desde el gregarismo ancestral, buscando en uno mismo el reflejo de las fuerzas báquicas que gobiernan el universo animal, creando un arte que partiendo de un romanticismo de impulsos deconstructores terminará, por ahora, en una contemporaneidad donde se ha fractalizado hasta el propio arte individual, llegando más allá del atomismo, configurando cada obra de arte como un individuo en sí mismo y no como un canto a la fertilidad del artista; la sociedad inmanente quiso llegar, a través de una ontología del arte, a la creación del objeto artístico como ente propio en el universo de la creación.

Pero llegó el capitalismo y desplazó al romanticismo en todas sus facetas, incluida la política y la filosófica, como románticos eran en el fondo Emerson y Nietzsche, con sus individualismos creadores, como románticos fueron los estadistas del momento hasta que Weber nos mostró la diferencia del político como vocación y del político como profesión; en ese momento ya ha comenzado a prender con sus raíces la sociedad mediocre, la que concilia lo apolíneo con lo dionisiaco: la sociedad del “dimidius”, ni trascendente ni inmanente, sino en todo caso dimidente; y en esta sociedad dimidente, la voluntad de apariencia reina como monarca absoluto pero aparentando ella misma, como en un bucle infinito, el cargo de presidente de la República del Capitalismo, un cargo simbólico, aceptado por todo el pueblo como algo sin valor, sólo un valor anecdótico, eso sí, trabajando ocultamente desde su absolutismo de “Ancien Régime” sin que parezca probable que revolución alguna se desate con el fin de destronarle.

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