Emerson y nietzsche dos luces para un mismo faro



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III
VIDA

Llegamos ahora a la campana del embudo. Primero comenzamos por el concepto “poder” y de allí pasamos al de “voluntad”, en un proceso al que se iban sumando fuerzas y características del ser humano, hasta conseguir alcanzar la parte mas ancha, esa por donde se vierte el contenido de aquello que se quiere embotellar, que en nuestro caso no es otra cosa que la vida misma, pues en última instancia estos dos filósofos son filósofos de la vida y no sólo del hombre. Pero para entender la vida y la existencia, dos conceptos cuyo matrimonio atraviesa multitud de divorcios pero que parecen estar destinados a convivir, según las entendieron Nietzsche y Emerson, se hace, creo, imprescindible haber buceado primero en los entresijos de aquello que constituía el arrecife donde acababan rompiendo las olas producidas por el embate de su pensamiento.

El concepto de vida como un todo en evolución, no escapa ni a Emerson ni a Nietzsche, y es por ello que son muchas las ocasiones en que se pueden ver, explícita o implícitamente, referencias a diferentes formas de entender el evolucionismo en el universo. Otra cosa sería el darvinismo, que en Nietzsche aparece descaradamente aludido en abundantes alusiones, declarándose anti-darvinista, pero que en Emerson sólo podemos ver inmerso en sus ideas de manera tácita. Está claro que Nietzsche leyó las teorías del naturalista inglés, y Emerson parece ser que hizo lo mismo, incluso algunos autores como Laura Walls llegan a afirmar que éste leyó el Origen de las especies en 1860, es decir tan solo un año después de su publicación. También se sabe, por determinados textos de Moncure Conway, amigo de Emerson, que el filósofo norteamericano conocía las teorías darvinianas y que de hecho compartieron en Cincinnati (Conway y Emerson) discusiones sobre el famoso libro de Darwin.144

Una vez más, algunos autores norteamericanos quieren ver en Emerson un precursor de ideas cuya primacía, hoy día, es declaradamente europea, y así opinan que el evolucionismo planteado por Darwin ya se escondía en los textos de Emerson, del que parece ser que estaba al día en otras posturas evolucionistas por el hecho de haber leído a autores que también influyeron en el mismo Darwin, como fue el caso de Lyell.

De todas formas, también aquí nos encontramos con una complementariedad intelectual fácilmente discernible, entre las ideas de Nietzsche y Emerson. Por una parte es necesario, para entender cualquier tipo de evolucionismo biológico que afecte al hombre, interponer un grado de inestabilidad en la figura del ser humano, al menos en sus orígenes, y de hecho plantearse visiones menos antropocentristas que las que por aquel entonces era habitual mantener, incluso en los círculos intelectuales del momento. Estas condiciones acontecen de forma diferente en los dos filósofos aquí estudiados pero con puntos de vista unilateralmente biocéntricos que suponen una rareza en el pensamiento de finales del diecinueve. Por una parte son infinitas las referencias animal-hombre realizadas por Nietzsche a través de sus escritos, como este fragmento en el que comenta que “¡El que conoce camina entre los hombres como entre animales que son! Más, para el que conoce, el hombre mismo se llama: el animal que tiene mejillas rojas”.145

En este fragmento del Zaratustra, Nietzsche deja clara una asociación entre conocimiento general y conocimiento del ser humano, siendo imposible alcanzar ninguno de ellos si antes no se “rebaja” la naturaleza del hombre a una naturaleza animal. La inclusión del hombre en el reino animal, como grado evolutivo, como elemento continuista de un conjunto natural, es decir, la inclusión del hombre en una visión holista de la naturaleza, no se debería mezclar con determinadas declaraciones nietzscheanas fácilmente calificables como misántropas, a pesar de no sentirse Nietzsche un misántropo. También en Zaratustra tenemos muchos ejemplos de esta supuesta misantropía: “Y tú dijiste: ¡que mis animales me guíen! He encontrado más peligros entre los hombres que entre los animales”.146

Para Nietzsche no se puede caer en la misantropía sin antes abandonar el desprecio, un desprecio que lanza desde el pináculo de la superioridad donde se ha instalado:

El que ha escrito este libro no es un misántropo: el odio a los hombres cuesta caro en la actualidad. Para poder odiar como antes se sabía odiar a los hombres, a la manera de Timón, en conjunto, sin hacer excepciones, con todo el entusiasmo del odio, tendríamos que renunciar al desprecio; y ¡ cuánto goce sutil, cuánta paciencia y hasta cuánta bondad debemos precisamente a nuestro desprecio! [...] El odio, por el contrario, iguala, pone a los unos enfrente de los otros; con el odio se honra al odiado y en el odio hay una gran parte de miedo. [...] somos artistas del desprecio y [...] todo trato con los hombres nos asusta; [...] cuánto menos humana se muestra la Naturaleza más la amamos.147




Aquí podemos imaginar la contradicción del que desprecia a la humanidad pero escribe para ser reconocido por ella o para que le entiendan algunos pocos que quieran emularle en su desprecio, o lo que es lo mismo, la contradicción del farero que quiso encerrarse en una torre para aislarse de un mundo pero con la obsesión de no dejar ni un minuto que su faro se apague y algún marinero pudiera naufragar. La contradicción, del binomio amor-odio, tan inherente a la naturaleza de nuestra especie y ya tan bien reflejada hace más de dos mil años en los poemas donde Catulo cantaba la turbulenta relación que mantuvo con Clodia, su amada y odiada “Lesbia”. La contradicción en definitiva del propio Timón Shakesperiano, que acaba odiando la humanidad que antes le había enriquecido y que puede entenderse como una metáfora de la contradicción entre el regalo de la vida y el inexorable destino hacia la muerte.

Emerson, por su parte, no sólo se queda en la animalidad del hombre, en sus condicionamientos taxonómicos como especie y familia a las que pertenecemos, sino que adopta una visión algo más animista que el alemán, y en muchos casos entabla un orden vital donde la gradación se extiende por toda la existencia, la cual al mismo tiempo se ve sometida a una fuerza, hado, que afectaría por igual a cada corpúsculo existente como se ve a continuación:


Así encontramos el hado en la materia, en la mente, en la moral; en la raza, en la superposición de los estratos o en el pensamiento y en el carácter. En todas partes hay un término o limitación. Sin embargo, el hado tiene su señor, la limitación sus límites. [...] El hombre no es un pedido de la naturaleza, embalado, vientre y extremidades, un eslabón de la cadena, un equipaje ignominioso, sino un antagonista estupendo que atrae los polos del universo.148




Se podría pensar que si no somos un eslabón de la cadena, entonces tampoco estamos inmersos en el proceso darvinista de la selección natural, y sin embargo el mismo Emerson continúa afirmando:

El hombre descubre su relación con lo que está por debajo de él-inverosímil cuadrúmano de cabeza grande, cerebro pequeño-, un cuadrúpedo mal disimulado, que apenas se ha erguido sobre dos pies y ha pagado por los nuevos poderes con la pérdida de los antiguos. El relámpago que cae y moldea planetas, creador de planetas y soles, está en él. Por un lado, el orden elemental, arenisca y granito, arrecifes, turba, bosque, mar y orilla; por otra, el pensamiento, el espíritu que compone y descompone la naturaleza: aquí están, juntos, el bien y el mal, la mente y la materia, el rey y el conspirador, la emoción y el espasmo, cabalgando juntos pacíficamente en la mirada y el cerebro de cada hombre.149



El problema que encierra la comprensión del evolucionismo emersoniano, y todo su pensamiento sobre la naturaleza, no es sino la asimilación del término “hado”, concepto con el que el autor se ampara y se arropa para poder permanecer apartado de las clásicas referencias a un Dios “pantocrátor”. Y esa comprensión se hace verdaderamente difícil con ambigüedades como la siguientes: “si preferís situaros junto al hado y decir que el hado es todo, entonces diremos que una parte del hado es la libertad del hombre. [...] La inteligencia anula al hado. Un hombre es libre en la medida en que piensa”.150

La contradicción sobrevuela en muchas ocasiones las ideas de Emerson cuando afronta el tema de la libertad frente al hado, él mismo comenta que “para aventurar la contradicción: la libertad es necesaria”.151 Esto no hace sino complicar la mirada lanzada a un ser humano inmerso en un proceso evolutivo general, que afecta al conjunto de especies, pero donde el ser humano no resulta, según Emerson, un simple eslabón más de la cadena, a pesar de estar imbuido de la materia que conforma todo el cosmos. El problema que preocupa a Emerson es la cualidad observadora del hombre. Su contemplación del universo y su continua pregunta sobre lo que representa en dicho universo. La manera de contemplar el entorno, es, según él, la manera de entendernos a nosotros mismos, por eso defiende posturas como esta:

Pensaríamos de otro modo en el ornitólogo si pudiera contarnos qué dicen los pájaros gregarios cuando se reúnen en el concilio otoñal a hablar en los árboles. La falta de simpatía convierte su recuerdo en un torpe diccionario. El resultado es un pájaro muerto. El pájaro no está en las onzas y pulgadas, sino en su relación con la naturaleza, y una garza no está en mayor medida en la piel o el esqueleto que me enseñan, que Washington o Dante en el montón de cenizas o la botella de gases a los que se ha reducido su cuerpo. [...] El niño tenía ideas más justas cuando miraba las conchas en la playa o las flores que el adulto con el orgullo de su nomenclatura. [...] A nuestra ciencia le falta un lado humano.152


Pero el más profundo pensamiento biocentrista de Emerson lo encontramos en una sentencia tan breve como esta en la que dice que “no hay azar ni anarquía en el universo. Todo es sistema y gradación”.153

Aquí comparten tanto uno como otro filósofos, un sentimiento que se podría calificar de pesimista por lo que concierne a la idea de libertad en el hombre. Emerson nos coloca frente a un hado limitador de libertad, del que podemos independizarnos en función del uso que le demos a nuestra inteligencia, pero por otro lado nos condena a le necesidad de libertad que existe en toda persona, necesidad por la que no podemos escapar a cierto grado de libertad, mientras que el nihilismo de Nietzsche le lleva a sujetarnos a nosotros mismos, es decir sujetos al sujeto que representamos, que es lo mismo que decir sujetos a nuestra apariencia.

¿Libre te llamas a ti mismo? Quiero oír tu pensamiento dominante, y no que has escapado de un yugo. [...] ¿Libertad de qué? [...] ¿Libertad para qué? [...] el peor enemigo con que puedes encontrarte serás siempre tú mismo; a ti mismo te acechas tú en las cavernas y en los bosques. [...] Solitario recorres el camino del amante: te amas a ti mismo y por ello te desprecias como sólo los amantes saben despreciar.154


Así pues, a pesar de habernos acercado a la boca del embudo y de haber ampliado las perspectivas con las que enfocar los pensamientos de Emerson y Nietzsche, nos encontramos en el miso acantilado, en el interior del mismo faro por donde deambulábamos al hablar del poder, percibiendo las polaridades que convierten en complementarios a ambos pensadores.

Por una parte Nietzsche nos ata a nosotros mismos, a todo individuo en su soledad existencial, en la tierra, con sus bosques metafóricos por donde todos paseamos preguntándonos por la falta de libertad con respecto a nuestra existencia, porque de nosotros mismos no podemos liberarnos ni siquiera con el suicidio, y tampoco mediante un budismo negador de la voluntad, ya que si no puedes regresar a la voluntad por miedo a retomar cualquier tipo de deseo, entonces estarás atado a la represión del estado volitivo. Nietzsche opina que “la vida misma es esencialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al menos, en el caso más suave, explotación”.155

Por lo tanto, las ocultaciones de Nietzsche nos llevan a una necesidad de esclavitud en el hombre, a una libertad utópica que es lo mismo que decir inalcanzable, mientras que los destellos marinos de Emerson nos imponen una libertad animal, por la que nos vemos obligados a tomar decisiones, a elegir, es decir a una necesidad kierkegaardiana de nuestro ser; no puedes quedarte sin voluntad en medio del mar porque de lo contrario acabarás naufragando en el acantilado más cercano. ¿Y los instintos? Digamos que el sexual, que sólo él nos sujeta a la vida como ningún otro, que somos sus esclavos incondicionales, a pesar de todo ascetismo, incluso a pesar de cualquier abandono genital. Nietzsche llega a ser muy consciente de la importancia que lo sexual desempeña en el desarrollo humano:

Esto nos proporciona asimismo una indicación para explicar la paradoja de por qué precisamente en el período más cristiano de Europa, y, en general, sólo bajo la presión de juicios de valor cristianos, el instinto sexual se ha sublimado hasta convertirse en amor.156


Nietzsche sabía que no podemos escapar de él, de ese instinto todopoderoso que no es sino la propia vida en su principio más básico, el de la re-producción, es decir la negación del estancamiento y la afirmación heraclítea del “panta rey”. Por eso escribe que “la predicación de la castidad es una incitación pública a la contranaturaleza. Todo desprecio de la vida sexual, toda impurificación de esa vida con el concepto de ‘impuro’, es el auténtico pecado contra el espíritu santo de la vida”.157

El concepto de reproducción, no es tanto el de procreación, sino el de repetición, el ritmo, la característica del faro que nos permite saber precisamente que una luz es un faro y no una simple claridad proveniente de vivienda o del mástil de cualquier barco. Para ser un faro su luz debe re-producirse, y para que eso ocurra no se debe contemplar desde la quietud. El marino que columbra el ritmo luminoso de un faro, experimenta cómo su luz se re-produce, en lugar de repetirse, porque el movimiento del mar le impide quedarse inmóvil, de manera que cada destello o cada ocultación se experimenta de forma diferente, es decir, que sufre su propia mutación, cambio que anula la simple repetición estéril y lo convierte en re-producción fértil, donde la sensación de novedad, de origen, de nacimiento, puede sentirse en su máxima plenitud.

Tampoco desde tierra conviene contemplar la luz de un faro quedándose impávido ante el espectáculo, sino que mejor es hacerlo caminando, para mantener el fenómeno reproductivo de su esencia; cuando te quedas quieto mirando la luz de un faro, lo asesinas de inmediato, lo transformas en un simple Lighthouse, perdiendo sus orígenes proteicos, la genealogía de su nombre más conocido y simbólico: Pharos.

Por la misma razón, el arte y la filosofía se mantendrán vivos siempre que se re-produzcan, o lo que es lo mismo, mientras no caigan en una repetición de sí mismas. ¿Corre el arte contemporáneo peligro de repetición, al haber deconstruído sus parámetros esenciales? Mientras no padezca de amnesia es difícil que eso ocurra, pero si su memoria dejara de funcionar o un terrible Alzheimer afectase su sistema nervioso, la muerte del arte habría llegado, y si ese momento llega en el futuro, es de justicia enterrar al arte junto a la tumba de Dios, porque sin ellos el hombre no hubiera existido, no así con la filosofía; a ésta se la puede enterrar aparte que no pasaría nada.

Y la muerte del arte, como la de la filosofía, tendrán que llegar, ¿han llegado ya?, porque vida y muerte son indisociables, son incluso sinónimos entendidas desde el vacío. Los faros por su parte ya han iniciado una lenta agonía; la epidemia les alcanzó en Norteamérica, luego arribó a Europa, Asia y no creo que tarde en impregnar el planeta entero; sí, una pandemia de faros ha comenzado a expandirse por el planeta y sus días están contados. No digamos de los fareros, que todavía hiede el ambiente debido al proceso de descomposición que ya padecen. Un cuerpo declarado a extinguir ¿no es una sentencia de putrefacción?

No le escapa a Nietzsche la necesidad de maridaje entre muerte y vida y por ello afirma rotundamente que “la vida es una lenta muerte”,158 o cuando nos alerta para que nos guardemos “de decir que la muerte es lo contrario de la vida. La vida no es más que una variedad de la muerte, y una variedad muy rara”.159

La feminidad nietzscheana no puede renunciar a su voluntad de engendrar, como relata en Ecce homo: “también yo siento únicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, eso ocurre porque en él hay voluntad de engendrar”.160 Y es esa voluntad la que le lleva a realzar el maridaje vida-muerte de manera constante en su obra, homenajeando a los opuestos heraclíteos, cantando al devenir que se forma por el choque de contarios, donde el canto es la misma esencia de esa contradicción, la contradicción entre el sonido y el silencio, sin la que ninguna música podría existir, ni tampoco ninguna vida, porque sólo del ritmo, es decir del contraste entre el reposo y el movimiento pude surgir la vida.

Por el contrario, Emerson, se empeña en extender la vida incluso hacia regiones para muchos pertenecientes al mundo de lo inerte, masculinizando la vida para buscarle un espacio cada vez más amplio. ¿No es esta una actitud complementaria a la del alemán?

En cualquier caso, estos filósofos fueron coherentes con su pensamiento evolucionista, y concibieron una naturaleza humana en devenir, transitoria, sin terminar, algo que por lo tanto se tendrá que superar, pero ¿superar para mejorar? Veremos que no necesariamente, o que incluso podría tratarse de una superación hacia la misma autodestrucción. Ese cambio, esa continua transformación física de las especies obtuvo en la mente yang, masculina, de Emerson un pensamiento evolucionista que estaba ligado a las lecturas realizadas sobre las teorías geológicas y zoológicas más actuales del momento como se pude apreciar en fragmentos como este:

Los fósiles estratificados nos enseñan que la naturaleza comenzó con formas rudimentarias y se elevó a las más complejas tan pronto como la tierra estuvo preparada para ser su morada y que los seres inferiores perecen cuando aparecen los superiores. Pocos especimenes de nuestra raza podrían considerarse hombres acabados. Aún llevamos adheridos restos de la organización cuadrúpeda precedente. Llamamos hombres a todos esos millones, pero aún no son hombres.161




Se aprecia, tanto en Emerson como en Nietzsche, una tendencia a la incriminación, al reproche lanzado hacia la humanidad en general por no haber sido capaz aún de superar el estado heredado de los ancestros. Para Emerson no somos todavía hombres, y para Nietzsche aún no hemos rebasado los condicionamientos humanos. Es igual que uno considere a sus congéneres como simplemente humanos y el otro como infrahumanos, porque el sentido es el mismo: De un lado la contemplación de un grupo, rebaño, donde se conservan elementos primitivos que impiden o dificultan de alguna manera la evolución espiritual del ser humano, y de otro lado el sentimiento, también mutuo, de considerarse a sí mismos como elementos aislados del grupo, donde sí se ha efectuado el paso hacia la superación de la etapa evolutiva anterior. ¿Se consideraba Emerson él mismo un hombre acabado? ¿Pensaba Nietzsche que era un superhombre?

Aunque ellos mismos fueran ejemplos de la superación humana, ejemplos también por tanto de la última etapa de un proceso evolutivo en el hombre, no deja de entenderse un cierto milenarismo emergiendo de entre el hombre acabado y el superhombre, el milenarismo típico de algunas religiones instalado ahora en un evolucionismo intelectual. El “hombre acabado” de Emerson lleva atado al mismo concepto un halo teleológico que representa la consecución de una meta humana, sólo evitable si el propio Emerson considerase que después del hombre acabado viniera otro paso evolutivo al que se le debería denominar de cualquier otra manera, cosa sin embargo que no lo leemos en sus escritos.

También en el superhombre de Nietzsche aparece la misma sombra milenarista, y mucho más cuando se une la idea del superhombre, algo que intenta corregir desde su eterno retorno, pero destruyendo en ese mismo instante su creación; ¿qué sentido tiene el superhombre cuando se ha de regresar infinitamente no sólo al hombre sino al mismo animal? ¿Para qué sobrepasar lo meramente humano si eso significa cerrar un círculo que nos dirige inmediatamente al principio? Aún así, Nietzsche recrimina a los hombres en su pereza evolutiva.

“Yo os enseño el superhombre”. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?[...] ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa. Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre más mono que cualquier mono. [...] El superhombre es el sentido de la tierra.162




Quizás no se atrevieron a decirlo, pero el tratamiento que uno y otro filósofos dan al hombre gregario, no es otro que el de larva, sí, larvas humanas; quizás por eso Nietzsche dice que muchas cosas siguen siendo gusano en el hombre, en “vosotros”, porque él no se incluye aunque lo ponga en boca de Zaratustra, por eso vuelve a decir: “yo camino entre hombres como entre los fragmentos del futuro: de aquel futuro que yo contemplo”.163

Una referencia más clara a nuestra condición actual de larvas la realiza Emerson, hablando, eso sí, del hombre en tercera persona, como para distanciarse por su parte del estado larvario.

Medio enterrado, escarbando para liberarse, el hombre necesita toda la música que se le pueda proporcionar para ser libre. ¡Ojalá el amor, el amor apasionado, con lágrimas y gozo; la necesidad con su látigo, la guerra con sus cañones, el cristianismo con su caridad, el comercio con su dinero, el arte con sus grabados, la ciencia con sus telégrafos tendidos por el espacio y el tiempo pudieran poner a punto sus torpes nervios y, golpe a golpe, romper los muros de la crisálida y dejar que la nueva criatura emergiera erecta y libre, para ponerse en camino y cantar su peán! La época del cuadrúpedo ha pasado y empieza la época del cerebro y el corazón.164







¡Qué complementarios son incluso a la hora de superar al hombre! Aquí encontramos a Emerson imaginando el futuro de la humanidad, recién salida de la crisálida, poco después de abandonar su estado larvario, pero cantando el peán, es decir el canto dedicado a Apolo. El hombre acabado de Emerson es pues un hombre apolíneo. ¿Se puede uno imaginar al superhombre nietzscheano cantando un peán? ¿No se pondrá más bien a danzar en una bacanal.

La palabra “superhombre”, que designa un tipo de óptima constitución, en contraste con los hombres “modernos”, con los hombres “buenos”, con los cristianos y demás nihilistas-una palabra que, en boca de Zaratustra, el aniquilador de la moral, se convierte en una palabra muy digna de reflexión, ha sido entendida casi en todas partes, con total inocencia, en el sentido de aquellos valores cuya antítesis se ha manifestado en la figura de Zaratustra, es decir, ha sido entendida como tipo “idealista” de una especie superior de hombre, mitad “santo”, mitad “genio”.165

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