Epistemología y Métodos de la Investigación Social



Descargar 74.78 Kb.
Fecha de conversión24.03.2017
Tamaño74.78 Kb.

LUCIANO M. COSTANZO 31.916.876

JUAN MARTÍN VIERA 32.236.702






Epistemología y Métodos de la Investigación Social

Trabajo Final


Pienso que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y de la batalla. La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora. Michel Foucault1.

Introducción
En la lección inaugural titulada Escuchar a los muertos con los ojos”, Roger Chartier se encarga de analizar el rol que el texto escrito cumplió a lo largo de la historia moderna, señalando su importancia no sólo en la conformación de los Estados modernos, sino asimismo en la entera evolución de la sociedad occidental. Sujetos y sociedades, entonces, se ven alterados por la irrupción de la cultura escrita, luego mecanizada y masificada gracias a la imprenta de tipos móviles, invención definitoria de la modernidad.

Desde el año 2007, Chartier ejerce como profesor del Collège de France en la cátedra de Écrit et cultures dans l’Europe moderne: busca abrir una nueva enseñanza sobre la cultura escrita en la Europa del siglo XV hasta el XVIII, pero también en referencia con las mutaciones del presente. Heredero de Henri-Jean Martin, Don McKenzie y Armando Petrucci, Chartier refunda la historiografía bibliográfica desde una perspectiva social que expande su objeto de estudio abarcando una vasta y polifacética historia de la lectura.

Henri-Jean Martin (1924-2007), eminencia de la historia bibliográfica en Europa, inauguró una renovada historiografía del libro con La aparición del libro (1958) e hizo descender los textos “del cielo sobre la tierra”, estudiando la producción y circulación, lo legal y técnico de las publicaciones. Seguidamente, expandió su análisis hacia los oficios y sujetos involucrados en la transformación en los modos de producción bibliográfica y los modos sucesivos de legibilidad.

Por otra parte, Don McKenzie (1931-1999), profesor de Bibliografía y Crítica Textual de la Universidad de Oxford, supo sostener que el factor determinante del sentido de un texto reside en lo morfológico, es decir, en su materialidad, porque el análisi del formato, de las imágenes que contiene, de la disposición del texto en las páginas y la elección de tipografía, todo deviene sumamente útil para la debida contextualización de la producción de los escritos. Así es como la forma determina asimismo el modo en que se dan a leer estos escritos y el sentido que se les otorga.

De alguna manera, con Chartier se comienza a ahondar en las imbricaciones entre los diversos estadios -desde la aproximación a la historia del libro como objeto, que previamente dependía de la historia y la crítica literaria: el texto era concebido como pura abstracción, independiente de su materialidad y de sus condiciones de recepción. El fundamento epistemológico de Roger Chartier, cuarta generación de L' École des Annales, es aunar en una misma órbita el análisis de los textos, los soportes de la escritura, y las formas de leer.


Texto y conocimiento
Tanto en la antigua Grecia como en la Europa moderna, la historiografía se alza como la actividad encargada de traducir los hechos del pasado y volverlos inteligibles, preservando la memoria y la herencia. Pero Chartier advierte que el historiador también se aprovecha de los registros literarios como una suerte de relato memorístico de una época, mediante la cual se pueden estudiar comportamientos y prácticas sociales. El arte, entonces, como espejo verosímil del contexto, cuyo reflejo se mantiene a través del tiempo. Por ejemplo, la obra de William Shakespeare permitiría dar cuenta del período Isabelino inglés de una manera más “fuerte y verdadera” de lo que lo pueden hacer los documentos de esa misma época. Con esta idea, Chartier afirma que los historiadores si bien cumplen con un importante papel, ya no ostentan el monopolio a la hora de recomponer las imágenes del pasado.

Por su parte, Raymond Williams opina que es inherente al concepto de cultura su capacidad para ser reproducida y que en muchos de sus rasgos la cultura es realmente un modo de reproducción. Él considera a la tradición como una reproducción en acción y la define como un proceso de continuidad deliberada ya que constituye una selección y re selección de aquellos elementos significativos del pasado, recibidos y recuperados, que representan no una continuidad necesaria, sino deseada. Williams afirma que tanto las producciones culturales residuales “…obra realizada en sociedades y épocas anteriores y a menudo diferentes, pero todavía accesibles y significativas” como las emergentes “…la obra de diversos tipos nuevos” son con frecuencia igualmente accesibles como prácticas. Lo residual aún siendo un elemento formado en el pasado, todavía se halla en actividad dentro del proceso cultural como un efectivo aspecto del presente. Si bien un elemento cultural residual se encuentra a cierta distancia de la cultura dominante efectiva, una parte de él en la mayoría de los casos será incorporada si la cultura dominante efectiva ha de manifestar algún sentido en estas áreas. Esto quiere decir que -en algunos casos- existen obras antiguas que determinados grupos mantienen disponibles como una extensión o una alternativa a la producción cultural contemporánea dominante.

Estos elementos, según Williams, pertenecen a aquellos significados y valores que fueron creados en el pasado en sociedades reales y en situaciones reales, y que todavía parecen tener significación porque representan áreas de la experiencia, la aspiración y el logro humano que muchas veces la cultura dominante rechaza, contradice, reprime o incluso es incapaz de reconocer. El conocimiento, de esta manera, escaparía del reduccionismo de las voces legitimadas para filtrarse a través de fuentes diversas, abriendo las posibilidades de la relativización.

La Historia sería así un complejo entramado de textos, de citas, de referencias, una infinita sucesión literaria cuya densidad semántica le permitiría evadir toda lectura llana o simplista. Porque un escrito no existe hasta que es interpretado, no hay nada fuera de las interpretaciones; el pasado, como el libro, se encuentra sujeto a la múltiple interpretación. Por eso es que todo conocimiento, en el sistema de Chartier, no deja de ser parcial y subjetivado. Según Foucault:


"(...) Kant fue el primero en manifestar explícitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento y la naturaleza humana. Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza”2.
Por otro lado, toda aproximación a la idea de conocimiento debe realizarse a partir de la conciencia de las relaciones de poder históricas, evidentes o no. Negar la universalidad y el innatismo del conocimiento con Nietzsche implica concebirlo como producto social, privilegiando un enfoque macro que relega al sujeto individual a una existencia de resultado global.

Si Kant dota de universalidad al sujeto, la postura de Foucault la refuta privilegiando un análisis de las relaciones de dominación -económicas, ideológicas- que construyen al sujeto y le implantan un determinado conocimiento, siempre fragmentario y poroso, erigido convenientemente. Y Chartier no ignora los mecanismos de poder, sino que los ubica en relación con los libros, objetos de temor y de deseo, que protagonizan pugnas entre la censura y la divulgación, imbricando la materialidad de lo escrito y su contenido; asimismo, tal abordaje presupone concebir el acto de lectura como un quehacer colectivo históricamente situado entre condiciones socioeconómicas y restricciones particulares, que incitan a emprender aproximaciones tanto sincrónicas como diacrónicas al estudio de las obras. Chartier afirma que:

“la tercera tensión que atraviesa la historia de la cultura escrita enfrenta a las autoridades que intentan imponer el control o monopolio sobre lo escrito, contra todos aquellos (...) para quienes el saber leer y escribir fue la promesa de un mejor control de su destino. Cada día, para lo peor y para nuestra propia vergüenza, la crueldad de nuestras sociedades hacia los excluidos de lo escrito y hacia quienes la miseria del mundo y la brutalidad de las leyes han dejado sin papeles recuerda las apuestas éticas y políticas relacionadas con el acceso a la escritura”.

Según Williams, en las prácticas modernas de trabajo existe una relación muy estrecha entre la posibilidad de una práctica y las condiciones del trabajo asalariado. La reproducción de la práctica es inseparable de la reproducción de estas relaciones determinantes, que al mismo tiempo son reproducidas no sólo por la continuidad de la práctica, sino por el impulso directo y general del poder político y económico.

Por su parte, Foucault advirtió que la historia debe abordarse desde el complejo entramado de las relaciones de poder, porque sólo así se iluminan las arbitrariedades de los relatos, su recóndita naturaleza sociopolítica:
“Relación de poder, no relación de sentido. La historia no tiene «sentido», lo que no quiere decir que sea absurda e incoherente. Al contrario, es inteligible y debe poder ser analizada hasta su más mínimo detalle: pero a partir de la inteligibilidad de las luchas, de las estrategias y de las tácticas.”
Libro-objeto y lector-sujeto
Ante la pregunta “¿qué es un libro?”, Chartier esgrime la doble definición kantiana de opus mechanicum-obra dirigida y mediante ella se permite deducir que el libro-objeto pertenecería por lógica material a quien lo adquiere, mientras que su naturaleza discursiva pertenecería siempre a quien lo compuso. La crítica clásica, para la cual el texto reside en la mente del autor, desdeñó la forma material, privilegiando la intención autoral; la crítica del estructuralismo francés siguió los mismo pasos, situándose en la lingüística del discurso, olvidando la materialidad. Pero la figura del autor, tras el paso del estructuralismo, se muestra minada en sus cimientos: la idea de Roland Barthes de la muerte del autor -eco niesztcheano- permitió concebir al texto ya no como el fruto de una entidad sólida dueña de la verdad de su texto, sumergiendo todo escrito en la profundidad de la interpretación infinita y en diálogo -consciente o no- respecto de la tradición.

¿Pero la muerte del autor supone la supresión total de la figura autoral? Barthes no dejó de firmar sus libros, por práctica economía o elevada filosofía. Se trata de bajar al autor del trono de la verdad; la tarea de lectura será igualmente creativa e igualmente válida que la escritura. Todo lector es creador, toda lectura es relectura activa; como advirtió Borges: “el libro no es un ente incomunicado; es una relación, es un eje de innumerables relaciones.”



Michel Foucault señala al respecto:
“Si la interpretación nunca puede acabarse es sencillamente porque no hay nada que interpretar. No hay ningún primero absoluto que interpretar, pues en el fondo todo es ya interpretación, cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación sino la interpretación de otros signos”.
La experiencia de la lectura no es entonces sino la apropiación de los textos por parte de los lectores, que de una manera u otra urden -desde su subjetividad- las interpretaciones que dotarán de sentido al texto. Si sostenemos con Kant la doble naturaleza del libro, tanto material (en tanto objeto físico) como abstracta (en tanto discurso orientado), es posible entrever que no sólo desde la instancia del autor y del lector se producen las posibles significaciones; la materialidad del objeto libro se encuentra sustentada por una resignificación aportada por los múltiples actores involucrados en el proceso editorial de confección y corrección del texto.

Lo que lee el lector es un libro, se apropia del texto en su forma material, pero “los autores no escriben libros”. Escriben obras, discursos que otros sujetos en la cadena -editores, impresores, tipógrafos- truecan en libros, metabolismo que algunas veces altera o contradice las intenciones del autor. Así, la construcción del sentido que realiza el lector no remite sólo a sus expectativas o categorías, sino también a la experiencia de lectura que cada forma particular del texto produce. El formato físico, entonces, interviene en el proceso: del rollo al códice, del libro moderno a las digitalizaciones en pantalla, la actividad de lectura se reviste de sucesivas particularidades que afectan la interpretación de lo leído. “El sentido de un texto, ya sea canónico u ordinario, depende de las formas que lo dan a leer, de los dispositivos propios de la materialidad de lo escrito.”

El estudio sociológico de los textos da cuenta de que las nuevas tecnologías traen consigo cambios sustanciales en la relación del sujeto con el objeto libro. Las nuevas formas de leer en la pantalla son fragmentarias y en ellas se pierde la noción de la totalidad de donde se extrae lo que se está leyendo. Cuando Chartier sostiene que la lectura en pantalla es segmentada y discontinua en su fragmentariedad, no ignora que los libros impresos también son pasibles de ser leídos de esas manera. Entonces ¿qué tienen de distinto? Según Chartier:
“La discontinuidad y la fragmentación de la lectura no tienen el mismo sentido cuando están acompañadas de la percepción total textual contenida en el objeto escrito, que cuando la superficie luminosa que muestra los fragmentos de escritos ni deja ver inmediatamente los límites y la coherencia del corpus de donde se los extrajo”.
Es evidente entonces que la manera de leer está dada por las formas. El paso de la lectura en rollo a la lectura en códice implicó un cambio esencial en el mundo de la escritura, así como el paso del códice a la lectura digital retorna de alguna manera al rollo ya que el sentido de la lectura es vertical, del mismo modo que la lectura con el scroll del mouse. Aunque tal vez excesiva, la analogía es válida; queda por considerar la virtualidad del objeto, lo que convierte al lector también en una entidad borrosa, fugaz, inconstante, expuesta a la vertiginosa simultaneidad de las pantallas de computadora.

Según Augusto Raúl Cortázar, para que un fenómeno tenga vigencia colectiva en la comunidad, debe pasar por una etapa de colectivización, un proceso de folklorización. Esto quiere decir que tiene que ser aceptado por la tradición vigente; los fenómenos serán colectivos si un determinado grupo los considera incorporados a la vida social común. Sin embargo, cuando el bien pierde vigencia en las nuevas generaciones, Cortázar sostiene que se convierte en “folklore histórico”. 3

De esta manera, lo tradicional o lo innovador está sujeto a su aptitud funcional:
“El objeto no se explica sólo por la forma, materia o textura, ni tiene sentido aislado, como pieza inerte de museo; es la función la que

permitirá valorarlo integralmente (…) En conclusión, los fenómenos folklóricos son funcionales porque satisfacen cultural y tradicionalmente necesidades biológicas y espirituales, primarias y derivadas, que la comunidad “folk” colectivamente experimenta y comparte.”


Armando Petrucci en “Leer por leer: un porvenir para la lectura” dice que “en el último siglo casi todas las campañas de alfabetización de masas, (…) ha incidido fundamentalmente en potenciar y difundir la capacidad de leer, no la capacidad de escribir”. Encuentra en este fenómeno la consecuencia de la escuela de los estados burgueses y la Iglesia, y asimismo un resultado de la idea de democratización de la lectura pública.

Además, la reciente “democratización” en la producción de textos de consulta surgida a través de Internet y sus enciclopedias online, resulta un último paso en la progresiva desacralización de lo escrito. Hoy cualquiera ostenta el privilegio de ser leído, ya sea por un blog personal o una página web; no importa, y en esto reside lo curioso, el valor de lo que se lee. En los últimos años del siglo XX la voz detrás del texto deja de ser una autoridad, prescinde del mérito necesario para merecer el premio de la tipografía; la presunta democratización -amparada en la ruptura del vínculo entre el discurso y su materialidad- resulta muchas veces anárquica y vulgar, estímulo de escrituras inútiles.

El problema se encuentra en la funcionalidad del objeto. Antes, el libro respondía funcionalmente a las necesidades del colectivo general. Con el tiempo, dicho fenómeno no pudo responder al cambio de necesidades que exigía el colectivo. Y es así que por su falta de receptividad, hoy se le ha hecho a un costado. Como sostiene Cortázar, muchas de las novedades que llegan al “folk” mueren por falta de receptividad, mientras que otras se difunden y perpetúan. Esto sucede según como se defina “el perenne duelo entre lo consuetudinario y lo novedoso, lo tradicional y lo innovador”. Sin embargo, la legitimidad de la obra no estará determinada por su formato virtual sino en su materialidad. La virtualidad tiene fecha de vencimiento, el libro es, de alguna extraña manera, imperecedero.

Por otro lado, es importante reconocer a la obra física como intrínsecamente necesaria para la legitimidad de la figura autoral. De todas formas, siempre el autor individual estará entrecruzado por la circulación de poder y la Historia, por los sucesos sincrónicos y diacrónicos de su entorno social.

La supervivencia del individuo como autor está ligada entonces a una circulación de poder que poco tiene que ver con la obra literaria en sí. Se entrelaza con las percepciones, las emociones, la pasión y todos aquellos atributos que conllevan tanto la creación de una obra como su intercambio con la sociedad. El problema trasciende las políticas institucionales, porque es también una cuestión de modas. La moda es ese flagelo que todo lo invade y lo sumerge en un terco afán de exhibición, como si en ese mostrar desmesurado se pudiera esconder la verguenza de lo efímero y lo descartable.
Error y conocimiento
Debido a la costumbre de apartar la falla respecto del estándar, Feyerabend concibe la construcción de conocimiento -proceso colectivo- como empobrecida, circunscribiendo la búsqueda de la verdad en un conjunto de reglas a menudo ahistóricas e ineficaces4. El error advertido, tanto para Feyerabend como para Chartier, es visto como un móvil que ilumina un nuevo punto de partida, reorientando las investigaciones a partir de las modificaciones necesarias.

La idea de una disciplina flexibilizada, abierta a las irregularidades inherentes al proceso de conocimiento, apta para vulnerar el estándar, es sostenida por el autor como un objetivo que rompa los marcos delimitadores que entorpecen la investigación. Si el error es un proceso histórico y necesario, una “epistemología anarquista” que engendre en el seno mismo del estándar la posibilidad del error conlleva una conciencia histórica de la relatividad y parcialidad de todo conocimiento. Por eso es que Feyerabend y Chartier son tal vez relativistas y compatibles con Nietzsche y Foucault, conscientes de las verdades en contexto y de las condiciones que erigen esa verdad mutable y lábil. Se niegan los parámetros universales, porque todo es formulado y reformulado por las relaciones sociológicas de poder; un abordaje sincrónico y diacrónico descubre el armazón desnudo de las verdades y los conocimientos, la tácita ficcionalidad de lo falso y lo verdadero.


Verdad y poder
Michel Foucault, al respecto de la noción de verdad, sostuvo que es necesario concebirla como “un conjunto de procedimientos reglamentados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación, y el funcionamiento de los enunciados.” La «verdad», entonces, se encuentra ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan. El otro cabo, el poder, tampoco puede definirse linealmente, sino que debe ser interpretado mediante un enfoque más sociológico. Foucault advierte:

“El poder no es una institución ni una estructura, o cierta fuerza con la que están investidas determinadas personas; es el nombre dado a una compleja relación estratégica en una sociedad dada [...] en realidad el poder significa relaciones, una red más o menos organizada, jerarquizada, coordinada”.

El poder se ejerce y se sostiene no meramente por el ejercicio de la fuerza sino por la producción del saber, el emplazamiento de verdades, la organización de los discursos. Por eso es que poder y saber, poder y textualidad, poder y discurso se imbrican en una compleja producción de sentido:

“Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice «no», sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir”.

El poder se caracteriza por dos funciones principales, la exclusión y la engendración. Respecto a la exclusión el poder tiene la propiedad de negar, de prohibir, de excluir o de ocultar. Mientras que en la engendración el poder produce verdad. Según Foucault, en toda sociedad:

“…las relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de verdad que funcionan en, y a partir de esta pareja. Estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder y no podemos ejercitar el poder más que a través de la producción de la verdad.”

Para que el mecanismo funcione, el poder necesita de la verdad. Según Foucault, no hay que entender a la verdad como una relación entre signos y objetos, sino como un conjunto de procedimientos reglamentados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados. La verdad está ligada circularmente a los sistemas de poder. Ellos la acompañan, son inseparables y no pueden existir independientemente.



Sujeto y verdad

Desde sus inicios en la Mesopotamia, atravesando la Edad Media hasta la Modernidad, la palabra escrita ha ejercido un enorme poder sobre la humanidad. La sacralización de lo escrito se potencia, lógicamente, con las religiones y sus códigos reglamentarios, sus historias particulares del mundo. El Génesis o el Popol Vuh, son en cierta forma, intentos de la cultura humana de explicar lo desconocido a través de la palabra. La escritura -y la lectura- han sido, durante la mayor parte de su existencia, un privilegio de pocos. En las salas de lectura medievales, los códices eran encadenados a las mesas, porque cada uno encerraba meses de trabajo arduo desde el amanecer hasta el atardecer, copiados por una mano paciente y muchas veces analfabeta, a falta de suficientes monjes letrados. “El escrito investido con un poder temido y deseado”, dice Chartier.

No obstante, a la sacralización tanto de la materia física del objeto libro como a su contenido intelectual-espiritual, le sucede una eficaz vulgarización. Siempre ha habido textos profanos o marginales, pero en contextos histórico-sociales en que la verdad oficial debe ser sostenida como pilar del statu quo, el objeto libro se muestra como una herramienta ideal para acercarse al sujeto, sea lector u oyente de la palabra escrita. El libro como arma de doble filo, como posibilidad de transgresión en tanto transmite conocimientos a todos por igual. En el Sueño del Infierno de Quevedo se narra la condenación de los libreros por permitir el acceso de saberes a los ignorantes. Así, la distribución del conocimiento, exacerbada por la mecanización y producción a gran escala de textos, habilita la transgresión de una verdad conveniente y legitimada desde las voces oficiales.

Nietzsche definió la verdad como un “ejército de metáforas en movimiento, una suma de relaciones humanas adornadas retóricamente que después de establecerse se toma como válidas”. Llanamente, la cataloga como una sucesión de ilusiones que adquieren validez por la fuerza de la costumbre. De esta manera, todo conocimiento aparentemente sólido y objetivo se erige sobre el lábil terreno de los artificios, dado que la humana dependencia del lenguaje –puramente metafórico- nos torna incapaces de comprender la verdadera esencia de las cosas.

Por su parte, Émile Benveniste sostuvo que “denominar, es decir, crear un concepto, es la operación a la vez primera y última de una ciencia.” 5 Al igual que Nietzsche, concibe el proceso cognoscitivo de la ciencia como mediado por el nivel lingüístico, y por lo tanto subjetivo, que lo determina en mayor o menor medida.

Si se admite que el lenguaje no es la expresión adecuada de todas las realidades, si se vislumbra en él lo falible y arbitrario del sujeto, ¿dónde reside el fundamento del discurso científico? ¿Cómo escapa de la incoherencia epistemológica? Nietzsche descubre que el hombre olvida su vacío, y “miente de modo inconsciente (…) y precisamente por esta inconsciencia.”

El conocimiento científico, entonces, quizás no sea más que una mentira generacional consentida por sujetos que ignoran satisfechos su ineptitud. Y precisamente, durante el período romántico la cuestión del conocimiento constituyó un eje central de las reflexiones; la afirmación de que el pensamiento no puede orientarse hacia al mundo de los objetos externos sin volver conjuntamente sobre sí mismo, llevó a diferentes intentos de conciliación entre la verdad de la naturaleza y la verdad individual. Walter Benjamin formuló esta cuestión de lo inasible de la verdad de manera directa: “¿Cómo es posible el conocimiento más allá del autoconocimiento? Es decir: ¿cómo es posible el conocimiento del objeto? De hecho, según los principios del pensamiento romántico, no es posible.6 Quizás pueda encontrarse una afinidad entre la postura de Nietzsche y la de Benjamin; en palabras de aquél:

“Entre dos esferas absolutamente distintas como sujeto y objeto, no hay causalidad, no hay exactitud, no hay expresión, sino, a lo sumo, un comportamiento estético, quiero decir una transposición interpretativa, una traducción balbuciente a un idioma totalmente extraño.”

Merece especial atención el término “traducción”, que resalta la impronta lingüística del conocimiento, en tanto la mente humana actúa de mediadora entre las esferas disímiles; si Benveniste sostiene que “la historia propia de una ciencia se resume en la de los términos que le son propios”, y Nietzsche pregona que una palabra es “la copia en sonidos de una excitación nerviosa”, quizás sea viable pensar la ciencia como una sumatoria de traducciones de sentimientos, como una serie de experiencias sensoriales devenidas metáforas. Resulta curioso que la poesía pueda definirse con el mismo enunciado.

No hay, pues, una verdad monolítica, única, sino un constante devenir de formas y fondos que el proceso de resignificación, sumido en la lucha de poderes, imparte. Lógicamente, los aparatos represivos saben intervenir, evitando el contacto entre el objeto y el sujeto, anulando la instancia de conocimiento, salvaguardando la verdad. La censura tiene numerosos ejemplos históricos; el Index Librorum prohibitorum de la Santa Inquisición como estampa típica, pero también sirven manifestaciones similares como el índice realizado por la dictadura militar del ´76, que sagazmente prohibió un libro de Física titulado “La cuba electrolítica”, por contener la palabra “cuba” en su título.



Pero, no obstante, el movimiento del objeto-libro hacia el sujeto no sólo se caracteriza por la circulación restrictiva del conocimiento; la dinámica inversa también ha sido frecuente en la Historia, y mucho más sutil. Si se trata de dotar al sujeto de cierto conocimiento -lo que equivale a dotarlo de ciertas ignorancias- resulta más eficaz acercarlo al objeto, proveerle el libro que contiene la “verdad”. Religión o política detrás de esto, la táctica funciona. Biblias gratis o institutos de revisionismo histórico, demagogia en saldos editoriales, títulos legitimantes y creadores de nuevas mitologías, periódicos que enmascaran la realidad: el poder se esconde detrás de la palabra escrita y todavía asombra su eficacia. Después de todo, el monopolio que denuncia Chartier sigue vigente con nuevas máscaras, porque la escritura desconoce la objetividad, porque todo libro, a pesar de la filosófica muerte del autor y de la libertad de interpretación, es obra de un sujeto, de su cosmovisión, de su biografía, de sus objetivos. Sujeto lector frente al objeto tergiversado pero legitimado desde un poder institucional. ¿La verdad cuál es? ¿Es cognoscible, o es sencillamente un ideal quimérico? Del texto de Chartier se desprende un concepto de verdad inasible, relativo, sujeto a los múltiples avatares de la Historia; el libro no encierra las respuestas, sino las preguntas que el lector debe formularse como un progresivo acercamiento a la verdad. El conocimiento no se hereda, sino que se transmiten las limitaciones, todo el peso muerto de las tradiciones y los presupuestos, toda la carga del pasado y del presente; queda en el sujeto la participación intelectual activa y disconforme, la lectura crítica de su tiempo histórico.


Bibliografía:


  • Bourdieu, P. Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario. Anagrama. Barcelona, 1995.

  • Chartier, R. Escuchar a los muertos con los ojos. Katz Editores. Buenos Aires, 2008.

  • Foucault, M. “Ciencia y saber”. En: La arqueología del saber. Siglo XXI. México, 1999.
    ————— La verdad y las formas jurídicas. Gedisa. Barcelona, 1989.
    ————— “Verdad y poder”. En: Un diálogo sobre el poder. Alianza. Buenos Aires, 1995.

  • Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Tecnos. Madrid, 2005.

  • Petrucci, A. “Leer por leer: un porvenir para la lectura”. En: Historia de la lectura en el mundo occidental. Taurus. Buenos Aires, 2011.

  • Rancière, J. El maestro ignorante. Editorial Libros Del Zorzal. Buenos Aires, 2007.

  • Scavino, D. “El giro lingüístico”. En: La filosofía actual (Pensar sin certezas). Paidós. Buenos Aires, 2000.

  • Benjamin, W. El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán (1918). Península. Barcelona, 1988.

  • Benveniste, E. “Génesis del término scientifique”. Problemas de lingüística general, Tomo II. México, 1971. Todas las citas siguientes remiten a esta edición.

  • Feyerabend, P., Contra el método. Ediciones Orbis. Buenos Aires, 1984.

  • Foucault, M. La verdad y las formas jurídicas. Gedisa. Barcelona, 1993.

  • Vérité et pouvoir. Entrevista con M. Fontana en rev. L'Arc, n.° 70 especial. Págs. 16-26.

  • Cortazar, Augusto Raúl. Los fenómenos folklóricos y su contexto humano y cultural. Concepción funcional y dinámica. En Teorías del Folklore en América Latina. Biblioteca INIFEF 1. Venezuela, 1975

  • Williams, Raymond. Marxismo y literatura. Ediciones Península. España, 2000

  • Williams, Raymond. Sociología de la cultura. Editoria Paidós. España, 1994

1 En Vérité et pouvoir. Entrevista con M. Fontana en rev. L'Arc, n.° 70 especial. Págs. 16-26.

2 Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1993.

3 En Cortázar, Augusto Raúl. Los fenómenos folklóricos y su contexto humano y cultural. Concepción funcional y dinámica. En Teorías del Folklore en América Latina. Biblioteca INIFEF 1. Venezuela, 1975

4 En Feyerabend, P., Contra el método, Buenos Aires, Ediciones Orbis, 1984.

5 Benveniste, E. “Génesis del término scientifique”, Problemas de lingüística general, Tomo II, México, 1971. Todas las citas siguientes remiten a esta edición.

6 Benjamin, W.: El concepto de crítica de arte en el Romanticismo alemán (1918), Barcelona, Península, 1988.


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal