Etica de las virtudes. Representantes: Sócrates, Platón, Aristóteles, Santo Tomás, San Agustín entre otros



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ETICA DE LAS VIRTUDES. REPRESENTANTES: Sócrates, Platón, Aristóteles, Santo Tomás, San Agustín entre otros.

Santo Tomás expone que el hombre goza del poder practicar las virtudes naturales que son: prudencia, justicia, el valor y el control propio.

Ahora bien, el concepto de justicia que el Santo desarrolla, tiene su origen en Platón, para quien todas las virtudes se basan en la justicia, y la justicia se basa en la idea del bien, el cual es la armonía del mundo.

La filosofía moral de Santo Tomás es esencialmente la ética a aristotélica de la virtud, es decir, un conocimiento práctico de la buena conducta que lleva a ejecutar hábitos que benefician a la persona, y todos los que la rodean.

Para Aristóteles la virtud es un hábito y lo aprendemos de la experiencia, más que de la comprensión racional, de verdades sobre la virtud.

La justicia en sentido general, es la virtud por la cual un ser humano dirige sus acciones hacia el bien común, esta virtud sobresale entre todas las demás porque apunta a la rectitud de la voluntad en la interacción con todas personas. 

Dentro de la definición clásica de justicia según Santo Tomás, es dar a cada uno lo suyo (se respetan los derechos), la justicia debe dirigirse siempre al bien común. En santo Tomás se tiene en cuenta: justicia equitativa, distributiva y conmutativa. Equitativa, repartición para todos igual, distributiva de acuerdo a las necesidades o méritos y la conmutativa de acuerdo a lo convenido

Este resumen se elaboró teniendo en cuenta el documento: LA JUSTICIA DE ACUERDO A SANTO TOMAS DE AQUINO. Autora: Lilian Yon B.

LA LEY: REGLA, PRECEPTO, MANDATO, QUE DESCANSA EN LA RAZÓN SEGÚN EL CUAL ES INDUCIDO A OBRAR.

Tomás de Aquino define la ley como "una prescripción de la razón, en vista al bien común y promulgada por el que tiene al cuidado la comunidad". Elementos importantes:


  • Descansa en la razón, y hace referencia a un fin

  • Describe la conveniencia para la comunidad

  • el objetivo que persigue, la conveniencia de la realización del bien

  • La promulga el gobernante que tiene al cuidado la comunidad.

CLASES DE LEY

  1. Ley eterna dada por Dios

  2. Ley natural prescripciones inscritas en la razón de todo hombre, en orden a hacer el bien y evitar el mal.

  3. Ley humana positiva, promulgada por el legislador.

La ética de Aristóteles, parte del fin último de todo ser humano es la "felicidad" . Según el autor para llegar a ella se debe analizar la naturaleza humana,  por lo tanto  la felicidad es limitada.

Aristóteles considera que el ser humano  puede manifestarse con dos tipos de virtudes fundamentales: virtudes intelectuales, dedicadas a perfeccionar el conocimiento y las virtudes  morales que perfeccionan la forma de ser de cada persona.  Entre las intelectuales se sitúa la prudencia, la justicia y la amistad.

 La Ética a Nicómaco, es la más importante para su autor, consta de diez libros, compuestos  a su vez de diez capítulos. En cada uno de los libros trata temas específicos e importantes dentro de la ética.

Libro I. determina en qué consiste la felicidad, llegando a concluir que la felicidad perfecta se alcanza mediante la actividad intelectual. También se hace una diferenciación entre virtudes: intelectulas ( dianoéticas) y morales (éticas).

 

Libros: del II- al V, se estudian las virtudes morales (término medio, justicia).



Libro VI: se estudian las virtudes intelectuales

Libro VII. Se hacen consideraciones sobre la incontinencia y el placer

Libros: VIII, IX: se estudia la amistad y sus distintas formas

Libro X: se tratan los temas fundamentales, el placer, y la vida contemplatva como ideal de felicidad perfecta. 

A JUSTICIA.

En el texto guia que se entrega al estudiante : Etica a Nicómaco, el autor expone en forma clara, precisa y argumentada el tema tratado dentro de libro V. de la  justicia y la injusticia. Se solicita profundizar acerca de estos  conceptos de tal forma que puedan responder a los siguientes interrogantes:

Según los contenidos teóricos acerca del tema de la justicia y la injusticia responda

¿Qué se entiende por justicia según Aristóteles?

¿Defina  y relacione en forma breve los términos: virtud, acción hábito, justicia e injusticia ?

Pedro compra a Luis una casa pactada a 120.000000.millones de pesos, entrega 80.000000 millones y no responde por los otros 40.000000,  ¿A qué clase de justicia está faltando y por qué?

¿Cuál es la diferencia entre justicia distributiva y equitativa?

¿Cuándo una ley es injusta?

 

DE LA AMISTAD. En los libros octavo y noveno, de la ética a Nicómaco, Sócrates trata el tema de la amistad, y sus clases una es la amistad de padres con hijos, hace referencia a una amistad, de todas formas se plantea cómo la amistad se concibe como una virtud recíproca, en el capítulo 3. se habla de las tres clases de amistad.



El autor considera que la perfecta amistad es la de los hombres que son buenos y que también son semejantes a la virtud, porque entre ello siempre se estarán deseando el bien mutuamente

El autor durante los planteamiento que propone siempre está relacionado la amistad, con la virtud, y esta con el términos: bueno, bondad, o bien.

La amistad verdadera no debe estar cimentada sobre el beneficio que el otro me pueda proporcionar, porque en este caso nos estaríamos aprovechando del otro según la conveniencia,.

 

Grecia es la cuna de la filosofía. Allí empezó a forjarse una sensibilidad distinta, una nueva forma de ver el mundo. Esta forma de conocimiento, a diferencia del mito, se basaba en las condiciones reales de la vida humana y en la búsqueda rigurosa de los principios últimos, incluidos los de la conducta humana. Las  raíces de la ética occidental, como una búsqueda racional de los principios de la conducta humana las encontramos, precisamente, en la Grecia antigua. A partir de Sócrates (469-399 a.C.) la ética ocupó un papel preponderante como reflexión filosófica.  Hoy en día seguimos pensando la ética desde Grecia, y la vigencia de Sócrates (470-399 a.C.), Platón (427-347 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C.) sigue siendo muy pertinente para abordar problemas contemporáneos. No quiere decir que no hayan nuevas perspectivas, claro que las hay, sólo que hay una continuidad que permite recuperar planteamientos realizados antaño, incluso desde hace dos mil quinientos años.

 

Es bien conocido que los problemas de la filosofía ética moderna difieren radicalmente de los problemas griegos, principalmente porque la vida humana es dinámica, dialéctica y, ante todo, histórica, y cada época enfrenta problemas propios. Sin embargo, hay una clara continuidad, y no únicamente histórica, que permite que los discursos que tenían lugar en los siglos V y VI a.C. sigan aportando a nuestras reflexiones en el presente. 

 

Entre los representantes más importantes de la ética griega están los ya nombrado Sócrates, Platón y Aristóteles. Sócrates no escribió nunca, pero nos ha llegado buena parte de su legado filosófico a través de su discípulo Platón, quien por medio de diálogos nos transmitió sus ideas y sus métodos, principalmente en diálogos como el Eutifrón y en el Laques. En el diálogo la República, Platón ya toma distancia de su maestro, pero manteniendo muchas de sus ideas principales sobre todo las de tipo ontológico, (las que tratan el problema del ser o de lo que hay) y epistemológicas (las que tratan el problema del conocimiento acerca de qué podemos conocer y cómo) en relación a su Teoría de las formas. Para Platón, lo real son las formas o ideas y la «realidad» física una ficción, o copia de esa «realidad verdadera» que son las forma o ideas. La representación más común es el Mito de la caverna en el cual se presentan sombras al interior de una caverna, representando la realidad física, siempre difusa y oscura, y la salida de la caverna como ejercicio reflexivo del ser humano por volver a contemplar las formas esenciales que representa la claridad del sol, es decir, la verdad (Ver figura 1).

 



Figura 1. Mito de la caverna de Platón

 

 



Aristóteles, por el contrario, rechaza de manera enfática la teoría platónica de las formas, ya que para él éstas están en la realidad tangible de las cosas. Sin embargo, en relación a su teoría ética (Ética a Eudemo y Ética a Nicómaco) tienen una profunda influencia de las ideas promulgas en la Academia de Platón. El mito de la caverna en ambos filósofos es, en sentido ético, muy importante ya que representa el esfuerzo que debe realizar el ser humano por ascender a la virtud y vivir éticamente. Pero entremos en materia.

 

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En la antigua Grecia la reflexión ética gira, principalmente, en torno a dos conceptos: «eudemonía», que traducimos por felicidad y «areté»que significa virtud. Quizás esta sea la mejor forma de traducir estos términos pero para mayor claridad, miremos en qué consiste cada uno.  

Empecemos por la «eudemonía». Eudeimonía se traduce como “felicidad” pero denota más bien una “sensación subjetiva de satisfacción o placer” (Singer, 183, 1995). En muchos casos la acepción más común para esta palabra es de carácter objetivo, y hace referencia, a aquello que puede ser la fuente de nuestro sentimiento de satisfacción, a aquello que debemos tener para poder sentir felicidad. En este sentido, alguien podría, según esto, ser una persona feliz (eudaimon) únicamente porquetiene riqueza, poder, una familia, etc. Pero la eudeimonía es más que esto: tiene que darse una primera condición, es decir, una condición subjetiva para llegar a la felicidad. Si “la felicidad está en un libro”, esto es así porque el libro lo hace, a uno, sentirse feliz, pero se requiere de una disposición previa (carácter) para que esto sea así.  

Entre virtud y areté las cosas son un poco más complejas. Primero, porque no son sólo las personas sin también las cosas, las que poseen areté, virtud. En segundo lugar, las virtudes o aretai, son cualidades que no necesariamente son morales. Por ejemplo, para Aristóteles, el ingenio o la capacidad para filosofar, son aretai, virtudes.  Para Sócrates y para Platón, las virtudes son lo que hoy entendemos por virtudes, a saber: la sabiduría, la justicia, el coraje, la moderación y la piedad hacia los dioses. Quizás la sabiduría sea la más importante de ellas, siendo incluso, para Sócrates, transversal a las demás. Cada una de las virtudes es, en cierta manera, una forma de sabiduría o conocimiento. Para Sócrates y Platón hay una estrecha relación entre conocimiento, verdad y hacer lo correcto, es decir, ser virtuoso.

Pero, ¿por qué eudeimonía y areté fueron centrales en la reflexión ética de la antigua Grecia? Principalmente porque, como reflexión práctica acerca de la vida, establecen un sentido y un fin, e indican el camino para llegar a él. Los seres humanos deben orientar su vida para ser felices y la forma de llegar a serlo es la virtud. Una de las principales preocupaciones de los filósofos griegos tenía que ver, precisamente, con la siguiente pregunta: ¿Cómo debe vivir el ser humano para alcanzar la eudeimonía o felicidad? Felicidad, valga la claridad, no es necesariamente sinónimo de placer[1], pues implicaría que cualquier cosa, incluso las más cuestionables, fueran  justificadas en tanto que tienden a la “felicidad”. En este sentido, la areté se pone en función de la eudeimonía.



Sócrates va diferir de esta perspectiva en tanto que prioriza la areté. Si partimos de la idea de que la areté es la virtud, podríamos afirmar que la vida buena tiene que ser, necesariamente, una vida moral. Ser virtuoso es llevar una vida moral, es decir, con pleno conocimiento de la verdad de las cosas, de la verdad de sí mismo, para actuar en consecuencia de ello. Lo contrario sería ignorancia. Para Sócrates y para Platón, conocimiento y virtud están, pues, indisolublemente relacionados. La vida virtuosa se alcanza actuando éticamente, es decir, practicando la bondad, la piedad, etc. Aristóteles asume, por el contrario, una posición distinta. Para éste filósofo, la virtud es el resultado del intelecto, y en este caso, el término areté vendría a significar algo distinto a virtud. 

Para entender este sentido del término areté, miremos más de cerca la relación que tiene con la eudeimonía. Para empezar, Aristóteles considera que los seres humanos, así como las demás cosas en el mundo, tienen una razón de ser, una función que les es específica a cada uno de ellos.  En segundo lugar, y siguiendo con la argumentación, la vida buena, la eudeimonía, consiste en realizar exitosamente la función específica que cada uno tiene. Por último, no es posible desempeñar dicha función sin antes tener la areté, o virtud adecuada. Un buen cuchillo es aquel que es capaz de realizar su tarea específica, es decir, cortar bien. Lo mismo podríamos decir de las distintas cosas que componen el mundo, en tanto identifiquemos su función. Ahora bien, ¿cuál es la función y la areté

Vamos a dar un salto en la historia para mirar con atención a uno de los filósofos más importantes hasta nuestros días, Emanuel Kant. Kant nació en 1724 enKönigsbergPrusia y murió en la misma ciudad en 1804. Es el representante más importante del idealismo alemán y su sistema filosófico es una expresión consumada de la modernidad. En materia de ética, Kant escribió varios libros, siendo, quizás, el más importante de ellos, su Crítica de la razón práctica publicada en 1788. Miremos entonces en qué consiste su filosofía moral.

Kant Parte de la pregunta “¿qué debo hacer?”[1]. Pregunta que, en este caso, presupone aclarar de antemano ciertos elementos conceptuales para poder entenderla. En Kant hay una relación necesaria entre su filosofía teórica (Crítica de la razón pura) y su filosofía práctica. El problema del que parte Kant es el problema teórico de la libertad en el contexto de la crítica a la metafísica. Recordemos que en las primeras lecciones hablábamos de la acción, del «actuar» humano, y decíamos que el ser humano es libre, que tiene que decidir, elegir, actuar en el mundo. Kant va a tomar una posición crítica frente a esto y antes de preguntar ¿qué debo hacer?, se enfrenta al problema de la libertad, es decir, a mirar en qué medida somos realmente libres. Sin embargo esta duda no es arbitraria y tiene una estrecha relación con la metafísica, es decir, con la posibilidad de trascender la realidad natural, determinada por la causalidad.

El problema de la libertad está enmarcado en la crítica de la metafísica que se ocupa, en su forma tradicional, de tres temas específicos: 1) el alma; 2) el problema del mundo como totalidad incondicionada; y 3) el problema de Dios. Kant va a situar el problema de la libertad, en el segundo tema, ya que tiene que ver con el mundo y al lugar que ocupa el ser humano en él (Scruton, 1981). Según Kant hay dos opciones: o somos libres, y podemos obrar a voluntad propia, o estamos inmersos en un determinismo, es decir, no hay posibilidades de elección, ni de acción, y la ética es una tarea inútil (Hoyos, 2006).



La idea de Kant acerca de la ética, es que ésta nos impone unas obligaciones y nos indica lo que tenemos que hacer en cualquier circunstancia. Sin embargo, esta «necesidad moral» es el resultado, únicamente, de una ley que nos imponemos nosotros mismos. La libertad radica precisamente en esto. Según Kant, la razón teóricano nos puede dar cuenta de ella, porque su objeto son los fenómenos, los cuales están determinados por la ley de la causalidad. Será entonces la razón práctica la que nos da la facultad de experimentar la libertad. Si nos quedamos con la primera idea, de que todo está determinado, no podríamos atribuirle responsabilidad a nuestras acciones, y mucho menos sería posible comportarnos éticamente. Según esto, la libertad vendría siendo la condición de posibilidad de la moralidad, así como la moralidad el presupuesto epistemológico para conocer la libertad (Hoyos, 2006).

En este orden de ideas, el concepto fundamental de Kant, en relación a la moral, es el de libertad. Ya lo habíamos dicho, estamos condenados a la libertad, y ella es la que nos obliga a asumir un actitud ética. Una vez somos consientes que debemos hacer algo al respecto, sabemos que podemos hacerloEl ideal de la ética de Kant está orientado a determinar, por nuestra propia naturaleza, nuestro propio destino, nuestra propia vida. Toda acción humana es libre, en la medida en que no esté adecuada a leyes externas o impuestas por Dios o por la naturaleza. Las obligaciones morales que asumamos, deben ser la consecuencia de una ley que provenga de nosotros mismos y que pueda proyectarse universalmente.

Como vemos, la ley moral no es, únicamente, hacer el bien a los demás. Tiene que ver con la forma de obrar, cuya principal condición es que sea acorde a la manera en que, racionalmente, obraría cualquier persona. Se trata de un requerimiento formal. En el momento en que tomamos la decisión de actuar y nos proponemos realizar una acción, tenemos que preguntarnos lo siguiente: ¿Puedo establecer mi decisión de actuar de esta manera y no de otra, como una ley según la cual pueda obrar, sin contradicción, cualquier persona? Si la respuesta es afirmativa, estaré actuando moralmente, y como yo determino y asumo conscientemente dicho imperativo, actúo con autonomía[2].

 

 

Cuadro 2. Imperativo categórico de Kant



 

De acuerdo con Kant, los presupuestos morales están basados en un modelo de racionalidad llamado «imperativo categórico» (Ver cuadro 2). Es decir, en ordenes, en aquello que hay que hacer. La inmoralidad, en este sentido, sería el resultado de violar dicho «imperativo categórico». Los requerimientos morales presuponen, de esta manera, ciertos criterios de racionalidad y las normas pueden estar basadas en algunos principios instrumentales de la racionalidad, pero no sólo instrumentales (Kant, 2007).

Como muchos de sus antecesores, Kant pensaba que un análisis riguroso de la razón práctica revelaba que los agentes racionales debían ajustarse a los principios instrumentales. Sostuvo que la conformidad con el «imperativo categórico» y las exigencias morales no tienen valor meramente instrumental, sino que, por el contrario, son importante en sí mismos en tanto que provienen de la voluntad racional a partir de un ejercicio autónomo. El principio fundamental de la moral, el «imperativo categórico», no es otra cosa que la ley de una voluntad autónoma y buena (Kant, 2007). Para Kant, la razón tiene tal alcance que, a diferencia de Hume, quien consideraba, por ejemplo, que la razón es esclava de las pasiones, logra ir más allá en los asuntos prácticos. La presencia de este motivo de autogobierno de cada persona, ofrece argumentos de peso para valorar y respetar a cada persona, en sí misma (Kant, 2007, Hoyos, 2006).

Para un análisis de la ética de Kant Véase el video “Kant: imperativo categórico”



Lección 9. Ética y modernidad

Incluso medido en el metro de los antiguos griegos, todo nuestro ser moderno, en cuanto no es debilidad sino poder y conciencia del poder, se presenta como pura hybris [orgullo sacrilego] e impiedad [...] Hybris es hoy toda nuestra actitud con respecto a la naturaleza, nuestra violentación de la misma con ayuda de las máquinas y de la tan irreflexiva inventiva de los técnicos e ingenieros [...].



Friedrich Nietzsche, La Genealogía de la Moral

La modernidad es un periodo histórico en el que la manera de pensar se transforma de manera radical. Muchos aseguran que, ideológicamente, tiene su punto de partida con Descartes quien a través su cogito ergo sum, sienta las bases de la racionalidad, la individualidad y la subjetividad, tan características del pensamiento moderno. La agitación intelectual llevada a cabo por el filósofo francés provocó una revolución epistemológica (de conocimiento) que habría de cambiar el rumbo de la historia occidental y con ello, del mundo entero. El paradigma cultural clásico, según el cual el ser humano es un sujeto pasivo receptor de la realidad que se le muestra y a la cual debe adaptarse, subordinado a la voluntad de Dios, se pone en cuestión. Descartes es el primero en dar el paso hacia la subjetividad, al sentido de interioridad, a la libertad personal y a la responsabilidad del propio destino (Mejía, 3, 1998). Esto último es de suma importancia pues, en el plano teológico, el pensamiento ilustrado va a afirmar la “existencia de un Dios creador del universo pero que no interviene en la vida cotidiana de los hombres” (Jaramillo, 12, 1998).

Esta ruptura, sin embargo, va a tener un desarrollo continuo en el cual, el naciente espíritu moderno, va a irse consolidando cada vez más, influyendo de manera radical en diversos ámbitos de la vida a partir, no sólo del nuevo horizonte filosófico, sino de los ideales religiosos que empiezan a determinar, en los siglos XVI y XVII, la formación de una nueva mentalidad religiosa, ética, social y económica. En el maro de este nuevo paradigma iniciado por Descartes y por el espíritu protestante, el pensamiento “parte de sí mismo” y de la percepción del yo caracterizado por el “amor por el mundo” y el trabajo individual. El catolicismo y su desprecio del mundo material, de la creatividad y de la responsabilidad individual, serían desplazadas por una marcada doctrina religiosa que le concedía al trabajo una importancia fundamental y que de esta manera abría el camino hacia la secularización de la nueva experiencia del hombre moderno.

Los cambios, que en la vida espiritual, social y económica se empiezan a configurar a inicios del siglo XVI en función de un acelerado crecimiento económico, resultado de los avances manufactureros y comerciales y de la acelerada división del trabajo, son el producto de un profundo descontento que, frente a la Iglesia Católica de la Europa Occidental, opta por la secularización. La Reforma Protestante y la Ilustración juegan un papel importantísimo que posteriormente serviría de fundamento para la formación de la conciencia burguesa

Las revoluciones burguesas, que tuvieron inicio en el siglo XVII con la revolución calvinista, la cual alcanzó la victoria en los Países Bajos donde ocurriría la “gestación de una sociedad burguesa que los convertiría en la primera potencia marítima y mercantil del siglo” (Groethuyse, 1985), habían desplegado su mayor poderío con la Revolución de 1789. El deísmo, según el cual las acciones humanas no están subordinadas a la voluntad de Dios como en el catolicismo hispánico, va a imponer un sentido del deber, de la responsabilidad individual y a potenciar el desarrollo del conocimiento en la inaplazable tarea por vincularse, de manera práctica, con lo divino y con la sociedad a través del trabajo cotidiano (Mejía, 1998). En moralidad y Modernidad en Colombia el profesor Rubén Jaramillo señala claramente este aspecto que va a entrar en pugna con la tradición católica:

“De la misma manera, si la dinámica de la reforma se caracterizará por el proceso de secularización al volcar las energías morales del individuo en el complimiento de tareas intramundanas (por eso es que Max Weber hablará de “ascetismo intramundano”), el catolicismo hispánico – y por ende hispanoamericano – insistirá enfáticamente en el providencialismo, la vinculación con el más allá y la intervención de éste en la vida cotidiana de los individuos” (Jaramillo, 15, 1998).

La modernidad marca el paso hacia un desarrollo histórico y social sin precedentes, que en el plano de la moral necesita, como bien lo afirma Bernhard Groethuyse,“crearse una ideología propia, fuera de las representaciones religiosas tradicionales, una ideología profunda que ocupe el lugar de la antigua y religiosa” (Groethuyse, 11, 1985). Esto es lo que se llama el ethos secular, condición necesaria para el proceso de desarrollo en el que el ser humano crea su sentido en el mundo, puesto que ahora si está en condiciones de conocer. Esta crisis cultural, institucional y económica entre mundo tradicional y el mundo moderno no es posible sin la manifestación de un profundo descontento ético-religioso muy arraigado al problema de la salvación; salvación que va a ser alcanzada únicamente por acción del hombre mismo y de nadie más.

La ética laica del hombre moderno establece una relación diferente con el mundo. El calvinismo y su doctrina de la predestinación juegan un papel importante en la formación de la conciencia burguesa, ya que según ésta, el ser humano tiene que enfrentar, de manera solitaria, su soledad (López, 11, 1997), lo que implica, necesariamente, que el burgués se torne sobre sí mismo, a manera de auto-crítica, reflexionando sobre su propia vida y proyecto. Esto va a ser clave, justamente en la medida en que,

En el desarrollo de esta nueva ideología en su oposición a las viejas formas de vida se torna el burgués consciente de sí mismo […] En tal ideología se despliega la visión de un mundo que se basta a sí mismo y en cuyos valores encuentra el hombre la justificación de sus obras y de sus aspiraciones. Así es como se forma la conciencia de clase burguesa” (Groethuyse, 11, 1985).

El ser humano moderno no busca, ahora, su sentido en el más allá: “así es como se forma un tipo especial de laico. En él se reconoce el burgués. Él es laico y no quiere ser otra cosa; su patria es este mundo; no quiere saber de otro” (Groethuyse, 11, 1985). Están aquí las categorías fundamentales de la conciencia moderna: La subjetividad, el antropocentrismo, el individualismo, el derecho a la crítica y la autonomía de la acción (Jaramillo, 4-5, 1998), que son transversales al espíritu burgués de herencia protestante. Es esto lo que posiciona, en Francia, a la burguesía como una “potencia política sustantiva”, ya que no es fortuito el papel que jugaron los intelectuales, “en el silencio de los gabinetes y los laboratorios, también en medio del rumor de los salones” (Jaramillo, 83, 1998), en la Revolución 

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