Finitud y culpabilidad



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FINITUD Y CULPABILIDAD

Paul Ricoeur



PROLOGO
A LA EDICION ESPAÑOLA
La figura de Paul Ricoeur es una de la más eminente y rigurosa de la actual filosofía francesa. De una filosofía que se orienta en la dirección fenomenológica, en algunos aspectos paralela a la del malogrado Merleau-Ponty, pero abierta, asimismo, a la influencia de Jaspers y Gabriel Marcel, sobre los que ha escrito perspicazmente. Paul Ricoeur ha trabajado en especial sobre la filosofía de la voluntad, título general de una obra de la cual presente libro constituye continuación, susceptible, por supuesto, de ser leída independientemente. De formación protestante, la preocupación antropológica y ético-fenomenológica por el carácter y la felicidad, la finitud, la “miseria”, la fragilidad y la culpabilidad, la falibilidad y el mal, se abre en él a perspectivas religiosas, estudiadas en la segunda parte del libro que el lector tiene entre sus manos, y que en el original fue publicada en volumen aparte. La “simbólica del mal” es estudiada así en sus símbolos primarios, en relación con el concepto del servo arbitrio, y en una especie de tipología -muy sugestiva- de los mitos religiosos, desde el punto de vista de su función simbólica.
Estas breves líneas carecen en absoluto de la intención de resumir la filosofía de Ricoeur. Muy sucintamente quisiera, sí, ayudar al lector a situar este pensamiento en el contexto contemporáneo. Cuestión muy actual y controvertida es, como se sabe, la del mito y su significación, a la cual presta Ricoeur en esta obra atención intensa, mas también para él el tema del lenguaje es central. Veamos, pues, de entender esquemáticamente su posición con referencia a ambas cuestiones, en el diálogo de la teología, la antropología y la filosofía actuales.
El estudio que en “La Symbolique du Mal” lleva a cabo Paul Ricoeur es tan importante para una teología viva como para la filosofía de la religión. Las viejas categorías de la escolástica y la polémica de los Reformadores son aquí eficazmente reactualizadas. En cuanto al mito, Ricoeur, partiendo de la conciencia del hombre moderno, que ha disociado mito e historia, se remonta aguas arriba de ésta, hasta el reencuentro del mito en cuanto a mito. El mito no es logos, ciertamente, piensa. Pero en vez de su destrucción o démythisation (Bultmann, etc.), la tarea de Ricoeur consistiría en una démythologisation, es decir, en una extirpación del recubrimiento pseudo-lógico del mito, para su recuperación como tal mito puro. (Adviértase que Bultmann usa la palabra Entmythogisierung, a la que literalmente traduce démythologisation; pero que en la interpretación -a mi juicio, justa- de Ricoeur es equívoca, porque realmente significa más bien démythisation.)
El mito importa, pues, a Ricoeur en su dimensión estrictamente mítica, es decir, simbólica. (La cercanía a Jaspers me parece indiscutible.) Su compatriota Claude Lévi-Strauss atenderá, por el contrario, a su significación lógico-formal. (Para Lévi-Strauss el mito sí que es logos.) Si se quiere, lo mismo para el uno que para el otro, el mito es lenguaje “cifrado”. Pero para Ricoeur lo es en el sentido de las irreductibles “cifras” de la existencia de Jaspers, en tanto que para Lévi-Strauss se puede “descifrar” rigurosa, racionalmente, mediante su “descodificación”, y eso justamente es lo que está haciendo en su serie Mythologiques. A Ricoeur le importa la “simbólica” del mito; a Lévi-Strauss, su “gramática”. Ricoeur es fenomenólogo existencial; Lévi-Strauss, estructuralista.
La referencia a la significación del “lenguaje mítico” nos conduce a nuestro segundo punto, el del sentido del lenguaje como tal en Ricoeur. Ricoeur opone al problema de su estructura, el problema, a su juicio, mucho más relevante, de su sentido, y se mantiene así en una actitud polémica respecto del estructuralismo, y distante respecto de la angloamericana filosofía lingüística. Sin duda más cerca de Heidegger que de Wittgenstein, en la línea de la filosofía francesa del lenguaje iniciada por Merleau-Ponty. Paul Ricoeur se nos aparece de este modo como un pensador “plausible”, a la vez alerta o bien informado y contenido, igualmente alejado de las extremosidades de Sartre que de las de la “muerte del hombre”. En suma, quizá como el pensador más abierto y razonable -en la acepción zubiriana de la palabra- con que cuenta hoy la Francia pre-existencialista del perdurable bon sens.
Considero un gran acierto editorial la traducción de este bello libro, de tan claro interés interdisciplinar, que apareció en Francia va para diez años, y cuyo autor es relativamente poco conocido en nuestro país, desde luego par debajo de su mérito.
José Luis L. ARANGUREN

A JEAN NABERT


FINITUD Y CULPABILIDAD
PROLOGO
Este libro es la continuación del estudio publicado en 1950 bajo el título Du Volontaire et de l'Involontaire. Ya en la introducción al volumen primero -pp. 23-31- quedó caracterizado con toda precisión el punto de conexión que enlaza la presente obra con aquel estudio fenomenológico sobre la concepción de un plan o propósito, la moción voluntaria y el consentimiento. Ya previnimos entonces al lector de que la obra que hoy le ofrecemos no sería una secuela empírica, una simple aplicación concreta de los análisis que proponíamos en aquellas fechas bajo el signo de descripciones escuetas, sino que en este nuevo libro quitaríamos el paréntesis en que hubimos de encerrar forzosamente la temática de la Culpa y de toda la experiencia del mal humano, a fin de limitar el campo de la descripción pura. Al aislar así entre corchetes ese mundo de la culpa, pudimos trazar la esfera neutra de las posibilidades más fundamentales del hombre, o, si se prefiere la expresión, montamos el teclado indiferenciado sobre el cual podían ejecutar sus piezas lo mismo el hombre culpable que el hombre inocente. Esa neutralidad de la descripción pura infundía automáticamente a todos los análisis una tonalidad abstracta deliberadamente buscada. En la obra que hoy presentamos al público nos proponemos descender de ese mundo abstracto de la descripción pura para reincorporar en él lo que quedó entre paréntesis. Ahora bien, el hecho de suprimir la abstracción y quitar el paréntesis no equivale a sacar las consecuencias ni a aplicar las conclusiones de la descripción pura, sino a descubrir una nueva temática que invita a formular nuevas hipótesis de trabajo y a encontrar nuevos métodos de enfoque y abordaje.
En la introducción al primer volumen no hicimos sino indicar brevemente la naturaleza de esa nueva temática y de esa nueva metodología. Allí dejamos entrever la conexión entre dos ideas directrices: según la primera, esa nueva descripción sólo podía constituir una empírica de la voluntad, fundada en la convergencia de indicios concretos, y no una “eidética” -o descripción esencial-, y eso debido al carácter opaco y absurdo de la culpa. La culpa, decíamos allí, no es un rasgo de la ontología fundamental que esté en la misma línea de homogeneidad que los otros factores que revela la descripción pura -motivos, potencias, condiciones y límites-, sino que constituye un cuerpo extraño incrustado en la eidética del hombre. Según la segunda idea directriz, ese paso de la inocencia a la culpa no puede ser objeto de ninguna descripción, ni siquiera empírica, sino sólo de una mítica concreta. Así, pues, ya habíamos formado el designio de abordar la empírica de la voluntad a través de una mítica concreta, si bien entonces no se traslucían aún las razones de ese rodeo. En efecto, se preguntará el lector: ¿por qué hay que recurrir al lenguaje cifrado de una mítica para hablar de las “pasiones” que afectan a la voluntad?, ¿cómo integrar esa mítica en la reflexión filosófica?, ¿cómo reanudar el hilo filosófico después de ese corte operado por el mito? Estas cuestiones metodológicas son las que han presidido predominantemente a la elaboración de esta obra.
Este plan de empalmar la empírica de la voluntad con la mítica se fue precisando y enriqueciendo en tres direcciones.
Se vio en primer lugar que no había manera de integrar en una construcción filosófica los mitos en su estado bruto -los mitos de caída, caos, destierro, ceguera divina, de que trata directamente la historia comparada de las religiones-, sino que era preciso reajustarlos previamente dentro de su propio mundo discursivo y expresivo; y, al efecto, dedicamos varios estudios preparatorios a reconstruir ese mundo discursivo1. Entonces se vio que la única forma de comprender los mitos era considerarlos como elaboraciones secundarias que nos remiten` a un lenguaje más fundamental, que yo llamo “el lenguaje de la confesión” -le langage de l'aveu-. Ese es el lenguaje que habla al filósofo sobre la culpa y el mal. Ahora bien, ese lenguaje de la confesión presenta una particularidad notable, y es que resulta totalmente simbólico; al hablar de mancha, de pecado, de culpabilidad, no emplea términos directos y propios, sino indirectos y figurados. Comprender ese lenguaje de la confesión equivale a desarrollar una exégesis del símbolo, que requiere ciertas reglas para descifrar, es decir, una hermenéutica. De esta manera, la idea inicial de una mítica de la voluntad mala se fue ampliando hasta alcanzar las dimensiones de una simbólica del mal, en la cual los símbolos más especulativos -como materia, cuerpo, pecado original- remiten a los símbolos míticos -como la lucha entre las fuerzas del orden y la del caos, el destierro del alma en un cuerpo extraño, la ceguera infligida al hombre por una divinidad hostil, la caída de Adán-, así como éstos, a su vez, remiten a los símbolos primarios de mancha, pecado, culpabilidad.
1 Uno de esos estudios se publicó bajo el título “Culpabilité tragique et culpabilité biblique”, Rvue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1953, n. 4.
La exégesis de estos símbolos es la que prepara la inserción de los mitos en el conocimiento que el hombre adquiere sobre sí mismo. Así, la simbólica del mal comienza a relacionar los mitos con el razonamiento filosófico. Esta simbólica del mal ocupa la parte central del presente trabajo; en ella desempeñan un papel importante los problemas del lenguaje. Efectivamente, ese carácter específico del lenguaje de la confesión fue emergiendo progresivamente como uno de los enigmas más notables de la autoconciencia: como si el hombre no pudiera asomarse a sus propias profundidades más que por “el camino real” de la analogía, y como si la autoconciencia no supiese expresarse, a fin de cuentas, más que en enigmas y precisase una hermenéutica como algo esencial y no puramente accidental.
Al mismo tiempo que la meditación sobre la mítica de la voluntad mala se iba transformando en una simbólica del mal, la reflexión tiraba en otra dirección: se preguntaba uno ¿cuál es el “sitio” humano del mal, es decir, su punto de inserción en la realidad humana? El esbozo de antropología filosófica que encabeza esta obra viene a responder a esa cuestión. Este estudio gira en torno al tema de la labilidad, es decir, de esa debilidad constitucional que hace que el mal sea posible. Gracias a ese concepto de labilidad, la antropología filosófica tiende, en cierto modo, el puente a la simbólica del mal, igual que la simbólica del mal empalma los mitos con el razonamiento filosófico; gracias a ese concepto de labilidad, la doctrina antropológica alcanza un nivel, un umbral de inteligibilidad, en el que se comprende que el may hay podido «entrar en el mundo» por la acción del hombre; pero pasado ese umbral de inteligencia, comienza el enigma de un alumbramiento, al que no tiene acceso el raciocinio sino a través de conceptos indirectos y cifrados.
Igual que la simbólica del mal representaba una expansión de la mítica, tal como la proponía el Volontaire et l'Involontaire 2, así la teoría de la labilidad constituye una expansión de la perspectiva antropológica de la primera obra, que se ceñía más estrictamente a la estructura de la voluntad. El esfuerzo por elaborar el concepto de labilidad dio ocasión a una investigación mucho más amplia sobre las estructuras de la realidad humana. Así, el dualismo existente entre lo voluntario y lo involuntario 3 vino a ocupar el puesto que le correspondía dentro de una dialéctica mucho más vasta, dominada por las ideas de desproporción, de polaridad de lo finito y de lo infinito, y de intermediario o mediación. Y precisamente en esa estructura de mediación entre el polo de finitud y el polo de infinitud del hombre es donde fuimos a buscar la debilidad específica humana y su labilidad esencial.
2 Se han publicado dos esbozos de esa antropología filosófica: “Négativité et affirmation originaire”, en Edmund Husserl, Recueil commémoratif, Phaenomenologica, 1959.
3 “L'unité du volontaire et de l'involontaire comme idée-limite”, Bull. de la Soc. fr. de Phil., en Problémes actuels de la phénoménologie, París, 1952.
Al mismo tiempo que dábamos una base a este libro, introduciendo a la simbólica del mal mediante la aclaración del concepto de labilidad, tropezábamos con la dificultad de incrustar la simbólica del mal dentro del razonamiento filosófico. Pero ese mismo razonamiento filosófico que nos condujo al fin de la primera parte a la idea de la posibilidad del mal -o de la labilidad- encuentra en la simbólica del mal nuevo impulso y notable enriquecimiento, aunque a costa de revolucionar los métodos recurriendo a una hermenéutica, es decir, a reglas de interpretación aplicadas al mundo de los símbolos. La dificultad está en que esa hermenéutica no está en la misma línea de homogeneidad que el pensamiento reflexivo que condujo al concepto de labilidad. En el último capítulo de la segunda parte, bajo el título “El símbolo da que pensar”, apuntamos las reglas para transportar la simbólica del mal a un nuevo tipo de razonamiento filosófico: ese texto es el eje sobre el que gira toda la obra; en él se indica cómo es posible respetar el carácter específico del mundo simbólico de expresión y pensar al mismo tiempo no “por encima” del símbolo, sino “partiendo” de él.
La tercera parte se publicará en un volumen ulterior, y se ocupará íntegramente de ese pensamiento construido a “partir” del símbolo. También ella tocará varios registros, principalmente el de las ciencias humanas y el del pensamiento especulativo. Hoy día ya no es posible encerrar la empírica de la voluntad “esclava” en los límites de un Tratado sobre las pasiones, al estilo tomista, cartesiano o espinozista. Por una parte, es inevitable que cualquier estudio reflexivo sobre la culpabilidad -que, por lo demás, hace justicia a los modos simbólicos de expresión- se enfrente con el psicoanálisis, tanto para aprender de él como para discutir con él su propia inteligibilidad y los límites de su validez4. Tampoco puede faltar la evolución de la criminología y de las concepciones del Derecho penal contemporáneo en nuestro intento de hacer extensiva la simbólica del mal a una empírica de la voluntad. Es más, ni la misma filosofía política puede quedar al margen de nuestras preocupaciones. Después de haber presenciado y vivido como parte integrante la historia espantosa que culminó en las hecatombes de los campos de concentración, en el imperio del terror de los regímenes totalitarios y en la amenaza nuclear, no cabe ya dudar de que la problemática del mal afecta también a la problemática del poder5 y que el tema de la alienación, que corre desde Rousseau hasta Marx, pasando por Hegel, tiene sus puntos de contacto con las invectivas de los antiguos profetas de Israel.
4 Al hacer la recensión de las libros L'Univers morbide de la Faute y Morale sans péché, del Dr. Hesnard, tuve ocasión de esbozar esta confrontación en un tiempo en que yo no entreveía todas las implicaciones de la simbólica del mal: "«Morale sans péché» ou péché sans moralisme", Esprit, septiembre, 1954.
5 Esta temática quedó esbozada en “Le Paradoxe du pouvoir”, Esprit, 1957.
Queda, pues, asentado que el pensamiento entablado a partir de los símbolos ha de fluir forzosamente por los cauces de las ciencias humanas, del psicoanálisis, de la criminología, de las ciencias políticas. Pero, además, debe concentrarse sobre la dificultad fundamental de encontrar el equivalente especulativo de los temas míticos de caída, destierro, caos, ceguera trágica. Esta exploración ha de abordar inevitablemente la crítica de los conceptos de pecado original, materia mala, “nada”, y ha de desembocar en la elaboración de signos especulativos capaces de coordinar, dentro de la ontología fundamental de la realidad humana, la descripción del mal como “no-ser” específico y como posición de fuerza: el enigma del “siervo albedrío” -es decir, de un libre albedrío que se encadena a sí mismo y que se encuentra en adelante ya siempre encadenado-: he ahí el tema final a que llega el pensamiento a partir del símbolo. Pero ¿hasta qué punto podemos pensar semejante cifrado especulativo de la voluntad perversa? Tal es, en último término, la cuestión más ardua de este trabajo, desde el punto de vista metodológico.
La alusión que acabo de hacer al “siervo albedrío” deja entrever la conexión estrecha que guardan los problemas metodológicos con las cuestiones doctrinales, con las hipótesis de trabajo y con los valores filosóficos que en ello se juegan. Para designar este último aspecto, podríamos haber escogido como subtítulo de este libro este epígrafe: Grandeza y límite de una visión ética del mundo. Efectivamente, por un lado, parece que esta revisión de la simbólica del mal por la reflexión filosófica tiende precisamente a una visión ética del mundo en el sentido hegeliano de la palabra, si bien, por otro lado, cuanto con más claridad apreciamos las exigencias e implicaciones de esa visión ética del mundo, con tanta mayor fuerza resalta la imposibilidad de abarcar toda la problemática del hombre y del mismo mal en una visión ética del mundo.
¿Qué entendemos aquí por “visión ética del mundo”? Si tomamos el problema del mal como piedra de toque de la definición, podemos entender por visión ética del mundo el esfuerzo por comprender cada vez más íntimamente la libertad y el mal a la luz recíproca con que se esclarecen mutuamente. La grandeza de la visión ética del mundo consiste en llegar lo más lejos posible dentro de esa dirección.
Intentar comprender el mal a la luz de la libertad es un paso arriesgado e importante: es decidirse a entrar en el problema del mal por la puerta estrecha, considerando el mal desde el principio como algo “humano, demasiado humano”. Pero es preciso comprender bien el sentido de esa decisión, para no rechazar su legitimidad prematuramente. Esa decisión no afecta, en modo alguno al origen radical del mal, sino a la descripción y localización del punto en que se manifiesta el mal o desde el que puede observarse. Es muy posible, en efecto, que el hombre no sea el origen radical del mal, que no sea el “malo” absoluto. Pero, aun en el caso de que el mal estuviese ya incrustado en la génesis radical de las cosas, siempre sería cierto que únicamente se nos manifiesta por el modo como afecta a la existencia humana. Así, pues, esa decisión de penetrar en el problema del mal por la puerta estrecha de la realidad humana sólo significa la elección de un punto de perspectiva: aunque el mal calase en el hombre procedente de otros manantiales contaminadores, sólo tendríamos acceso a esos otros manantiales a través de sus relaciones con nosotros, del estado de tentación, de extravío, de ceguera, que desencadenarían en nosotros; en cualquier hipótesis, la humanidad del hombre es el -espacio en que se manifiesta el mal.
Se objetará que es arbitraria la elección de esa perspectiva y que es un verdadero prejuicio, en el sentido fuerte de la palabra. Pero no es así, ni mucho menos. La decisión de abordar el mal a; través del hombre y de la libertad no es una elección arbitraria, sino apropiada a la misma naturaleza del problema. En efecto, el espacio de manifestación del mal sólo aparece cuando se lo reconoce, y sólo se lo reconoce cuando se lo acepta por elección deliberada. Esta decisión de comprender el mal a través de la libertad es en sí misma un movimiento de la libertad que toma el mal sobre sí; esa elección del centro de perspectiva constituye ya la declaración de una libertad que reconoce su responsabilidad, que jura considerar el mal como mal cometido y que confiesa que estaba en su mano el haberlo impedido. Esa confesión es la que vincula el mal al hombre, no sólo como a su lugar de manifestación, sino como a su autor. Ese acto de asumir la responsabilidad crea el problema: no es el término, sino el punto de partida; aun en el caso en que la libertad no fuese la fuente original del mal, sino sólo su autora, esa confesión situaría el problema del mal dentro del ámbito de la libertad. Pues, aunque el hombre sólo fuese responsable del mal por puro abandono, por una especie de fatalidad que le arrastrase en la corriente del mal, derivada de manantiales originarios anteriores a su libertad, aun así siempre sería la confesión de su responsabilidad la que le permitiría asomarse al borde de ese manantial primordial.
Esta visión alcanzó su madurez por vez primera con Kant y con su Ensayo sobre el mal radical. Así como el formalismo moral pone de relieve una norma única de la voluntad buena, así, por el mismo hecho, pone de manifiesto una norma única de la voluntad mala. El formalismo tiende a reducir el mal a un imperativo del libre albedrío; y ésa es precisamente la esencia misma de la visión ética del mal.
Pero para completar la grandeza de esa visión ética es preciso apreciar a la vez el beneficio que supone para la inteligencia la misma libertad: una libertad que se hace cargo del mal tiene el camino abierto a una comprensión de sí misma excepcionalmente pletórica de sentido.
Antes de descorre el velo de las riquezas que encierra esta meditación, eco de la precedente, quiero declarar la deuda que tengo contraída con la obra de Jean Nabert: en dicha obra hallé el trazado de una reflexión que no se limita a esclarecer el problema del mal partiendo de la doctrina de la libertad, sino que, a su vez, sigue constantemente ampliando y profundizando la doctrina de la libertad bajo el acicate de ese mismo mal, de que ella misma, sin embargo, se hizo responsable. Ya en la Eléments pour une Ethique incorporó su autor la reflexión sobre la culpa a un proceso orientado a adquirir conciencia de la “afirmación originaria” que me sitúa por encima de mis elecciones y de todos mis actos particulares. Allí se veía cómo la confesión de la culpa implicaba al mismo tiempo el descubrimiento de la libertad.
Efectivamente, en esa conciencia de culpa se manifiesta, en primer lugar, la unidad profunda de los dos “éxtasis” temporales del pasado y del futuro; los impulsos prospectivos de todo propósito se cargan de retrospección; a su vez, la contemplación dolorosa del pasado se incorpora a través del remordimiento a la certeza de una posible regeneración; y el propósito, cargado de recuerdos, estalla en arrepentimiento. Y así, en esa conciencia de culpabilidad, el futuro tiende a integrar el pasado, la toma de conciencia se manifiesto como reparación, y la conciencia descubre en sí un espesor, una densidad, que no habría percibido una reflexión concentrada únicamente en el impulso hacia adelante de los propósitos y planes.
Pero cuando la conciencia de culpabilidad une así en un haz, en el centro mismo de la libertad, los éxtasis temporales del pasado y del futuro, por el mismo hecho descubre la causalidad total y simple del yo por encima de sus actos particulares. La conciencia de culpabilidad me muestra una causalidad en cierto modo restringida y contraída a un acto que es testigo de todo mi yo; a su vez, el acto que yo quisiera no haber cometido denuncia una causalidad mala, cuyos límites se esfuman tras el fondo de todo acto determinado. Cuando reflexionamos atentamente sobre los propósitos sin más, esa causalidad se fracciona y se disipa en un descubrimiento discontinuo de nosotros mismos; en cambio, en la retrospección del arrepentimiento anclamos nuestros actos en la simple causalidad del yo. Es cierto que no podemos penetrar en ese yo sino a través de sus actos concretos; pero la conciencia de culpabilidad revela en ellos, y por encima de ellos, esa exigencia de integración que constituye nuestra personalidad, remontándose así al yo primordial por encima de sus actos.
Finalmente, al descubrir a la luz de la culpa una desviación de una exigencia que es más profunda que todo imperativo moral y que los actos que la malogran, M. Nabert discernía en la conciencia de culpabilidad una experiencia oscura de no-ser. Hasta llegaba a ver en ella una especie de participación a la inversa: un acto cualquiera del yo -decía- “no crea por sí solo todo el no-ser que entraña la culpa, sino que lo determina y lo hace suyo. El no-ser de la culpa se comunica con un no-ser esencial que trasciende los actos del yo individual, sin atenuar la gravedad que representan para la conciencia” (Élements pour une Etique, p. 16). Esa participación “a redropelo” es la que debe descubrir, penetrar y trascender cualquier reflexión que quiera llegar al fondo de lo que Jean Nabert llama “la afirmación primordial”.
Así se ve que en una visión ética no sólo es cierto que la razón del mal radica en la libertad, sino que, además, la confesión del mal es la condición de la conciencia de la libertad, ya que en esa confesión es donde podemos sorprender la sutil articulación del pasado con el futuro, del yo con sus actos, del no-ser con la acción pura en el corazón mismo de la libertad. Esa es la grandeza que representa la visión ética del mundo.
Pero ¿puede una visión étiva explicar el mal sin residuos, sans reste? Esta es la cuestión que late constantemente en la última obra de J. Nabert, Essai sur le Mal. Si el mal es “lo injustificable”, ¿se lo puede reparar integralmente con la confesión con que lo reconoce la libertad?
Esta dificultad la encuentro yo por otro camino, por el de la simbólica del mal. El enigma principal de esta simbólica consiste en que el mismo mundo de los mitos está ya desintegrado y desvirtuado; el mito de la caída, que es la matriz de todas las especulaciones ulteriores relativas al origen del mal dentro de la libertad humana, no es el único mito; fuera de sí deja la rica mítica del caos, de la ceguera trágica, del alma desterrada; aunque el filósofo apueste a favor de la superioridad del mito de la caída, en virtud de su afinidad con la confesión con que la libertad reconoce su responsabilidad, y aunque esa apuesta nos autorice a reagrupar todos los otros mitos en función del mito de la caída, tomado como base de referencia, lo cierto es que el mito de la caída no logra eliminar ni reducir los demás. Más aún, la exégesis del mito de la caída revela directamente esta tensión existente entre dos significados: por un lado, el mal entra en el mundo en tanto en cuanto el hombre lo pone; pero el hombre sólo lo pone en cuanto que cede al asedio del Adversario. Esta estructura ambivalente del mito de la caída señala ya de por sí los limites de la visión ética del mal y del mundo: al “poner” el mal, la libertad es víctima de Otro. La reflexión filosófica tendrá por objeto “recoger” las sugerencias de esta simbólica del mal, ampliarlas a todos los registros de la conciencia del hombre desde las ciencias humanas hasta la especulación sobre el “siervo albedrío”. Si “el símbolo invita a pensar”, lo que la simbólica del mal invita a pensar, afecta a la grandeza y al limite de toda visión ética del mundo, ya que el hombre que nos revela esa simbólica aparece no menos como víctima que como reo.
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