Finitud y culpabilidad



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Hoy día llamamos “función reguladora” a la “perfección” del placer que “colma” la acción realizada sin obstáculos. Todos los esfuerzos de los pensadores contemporáneos por establecer una distinción entre la función útil de señalización inherente al sentimiento y el desorden emocional y todas las demás formas de desviación no hacen más que prolongar la lucha de Aristóteles contra las depreciaciones moralizadoras y patológicas del placer.
Por lo mismo, resulta mucho más impresionante que la rehabilitación del sentimiento como regulador provoque las mismas perplejidades que la justificación aristotélica del placer y de su perfección momentánea, ya que no cabe justificar el sentimiento de una manera funcional más que dentro de una perspectiva de adaptación al medio biológico y cultural. El sentimiento nos indica el punto preciso en que nos encontramos en el camino de la resolución de las tensiones; el sentimiento de sus modalidades y de sus matices jalona las fases de la acción desencadenadas por un desequilibrio cualquiera o por el afán de un equilibrio nuevo. De esta manera el sentimiento realiza la función de restaurar el equilibrio del ser viviente; comprender el papel que desempeña en este proceso es comprenderlo a fondo.
Las dificultades empiezan a aparecer en cuanto reconocemos este papel funcional y regulador del sentimiento. Lo que está sobre el tapete es la presuposición más general de esta normatividad, que es la misma idea de adaptación a un medio que se supone dado. Esta duda referente a la idea de adaptación domina todas las demás cuestiones: ¿qué validez tienen en la psicología humana todas esas nociones de tensión, resolución, equilibrio, readaptación? Esta cuestión no es una repetición de la que propuse más arriba referente al valor de esas metáforas en sí mismas; aquí se trata de si hay derecho a extrapolar a la antropología la adaptación de un esquema que originariamente sólo tiene valor para la psicología animal. Esta extensión exige una crítica. Pues bien, precisamente encuentro yo el principio de esa crítica en la dialéctica griega sobre el placer y la felicidad.
Esta extensión no es ciertamente ilegítima. Sería incomprensible su valor heurístico y explicativo si estos conceptos de estilo adaptativo no describiesen una situación humana real; sólo que la situación que describen exactamente presenta como característica el olvido y el disimulo del destino ontológico del deseo humano; en una situación humana reducida y simplificada hasta el punto de copiar lo vital en lenguaje cultural. Porque hay que tener en cuenta que sólo las funciones vitales de recurrencia periódica pueden justificar, en rigor, un criterio de adaptación, porque admiten una resolución finita de sus tensiones; pero nosotros nos volvemos a situar de múltiples maneras dentro de situaciones análogas; ciertas actividades personales sólo nos exigen la aplicación de una parte aislada de nuestra personalidad, que nosotros empeñamos en cierta manera para la realización de un trabajo. En este horizonte, limitado por una tarea precisa, todavía puede ser finita y medida la adaptación conforme a ciertas normas de eficiencia. Gracias a esta abstracción, en el sentido fuerte de la palabra, el hombre se encuentra colocado en una situación equivalente a la que presentan las funciones vitales de terminación limitada. Pero esta equivalencia es provisional, ya que el hombre puede traspasar los limites de esa abstracción: eso es lo que ocurre desde el momento en que pone su vida por encima de la ejecución de cualquier tarea finita, considerando su trabajo como un medio de ganarse la existencia; entonces su deseo rebasa su campo de trabajo, poniendo su vista en lo que puede obtener por medio de él; y entonces su tarea ya no es a sus ojos más que el coste social de su subsistencia, de su ocio, de su vida.
Con mucha más razón se presta la idea de la adaptación a determinaciones cada vez menos precisas y a criterios cada vez menos exactos, a medida que los, “papeles” sociales que debemos desempeñar implican tareas menos precisas y menos susceptibles de una medida concreta; y entonces ya no podemos sentir de manera equívoca la saturación de nuestra tarea como un logro. El sentimiento de ocupar uno su puesto en la sociedad pone en juego cosas tan complejas como el nivel de vida, y, sobre todo, el género de vida que nos impone o permite tal o cual profesión; todos los aspectos de la personalidad están más o menos implicados en esta valoración. En efecto, los oficios se presentan como carreras más o menos “abiertas” o “cerradas”, en las que podemos elevar el nivel de nuestras pretensiones; y nos constituimos nosotros mismos en origen de ciertos desequilibrios, que no vienen determinados de manera unívoca por la tarea social. Así no es el solo medio ambiente el que decide de las condiciones de nuestra adaptación, sino en parte también las exigencias que crea toda nuestra personalidad, la cual se manifiesta en el mismo nivel de nuestras pretensiones. Al pasar así de la idea de tarea definida por ciertas normas al concepto de nivel de pretensiones, determinado conjuntamente por la sociedad y por la personalidad del sujeto, hemos introducido en el mismo corazón de las ideas de equilibrio, de adaptación, de ajuste, un factor de inexactitud que tiende a hacerlas inservibles.
Pero la mayoría de las veces nos tratamos a nosotros mismos como objetos. El trabajo y la vida social nos imponen esta “objetivación”; nuestra misma libertad se apoya en estos convencionalismos sociales que encasillan nuestra existencia en hábitos rutinarios. Así creamos nosotros mismos y en nosotros mismos las condiciones en que fundan su validez los conceptos de la psicología moderna: esos conceptos están adaptados a un hombre que se adapta.
Pero, prescindiendo ahora de la “reificación”, de que hablaré más adelante, esta existencia adjetivada no agota la posibilidad funda-mental del hombre. Tomando nuevamente por guía la amplitud del conocimiento, siempre podemos descubrir en el sentimiento una amplitud correspondiente y rechazar en principio la identificación del sentimiento con una reglamentación afectiva, que es a lo que tiende la psicología de la adaptación.
Podría definirse al hombre en términos de adaptación de una manera total y radical, si se pudiera afirmar que su vida, su trabajo y hasta su inteligencia consisten en resolver problemas. Pero hay en el hombre algo más fundamental aún que el resolver problemas, y es el privilegio de plantearlos: el hombre esencialmente suscita problemas y abre interrogantes -aunque sólo fuera el poner en tela de juicio los fundamentos mismos de esta sociedad que le invita a adaptarse a su régimen de trabajo, de propiedad, de derecho, de ocio y de cultura, sin dar lugar a la crítica.
Este poder corrosivo de la interrogación es el que activa y alimenta el fuego de toda crítica dispuesta a analizar el mismo plan de adaptación limitada y de ajuste cerrado.
Aquí es donde se presenta de pronto la psicología de la motivación, saliendo al encuentro de la filosofía y de la dialéctica del placer y de la felicidad. En efecto, así como la noción contemporánea de reglamentación afectiva prolonga la teoría antigua sobre el placer, el cual, conforme a Aristóteles, corona la actividad en su grado de perfección, así también la meditación sobre los sentimientos que pudiéramos llamar espirituales y ontológicos prolongan por su parte la “erótica” platónica, la cual no es más que un aspecto del “eudemonismo” socrático; pues, por encima de cualesquiera diferencias que puedan adoptarse sobre la concepción del Bien y del Ser dentro del movimiento socrático, siempre se destaca, como meta e ideal de todas las tendencias socráticas, la figura del hombre feliz.
Pero la psicología del sentimiento va a ciegas si no la alumbra la filosofía de la razón. La razón es la que, dentro de la confusión afectiva, enseña a distinguir entre el ámbito y las miras de la felicidad y el ámbito y las miras del placer; la razón, en el sentido kantiano, la razón en cuanto exigencia de la totalidad. La felicidad tiene la misma amplitud que la razón; nosotros somos capaces de felicidad porque la razón “exige la totalidad absoluta de las condiciones para una situación dada” (Dialéctica de la Razón Práctica, al principio). Yo “exijo” por mi razón lo que “persigo” con mi acción y a lo que “aspiro” por el sentimiento. Así, el sentido, la palabra y el verbo, cuyo alcance analizamos en el capítulo primero, y la razón práctica, que en el capítulo segundo nos aparecía ya bajo la idea vacía, abstracta, de la felicidad, presagiaban ya un momento correspondiente del sentimiento que representaría como una abertura afectiva en el estrechamiento y tendencia a cerrarse de la preocupación.
Recordará el lector aquel hermoso texto en que Kant -el filósofo que empezó por excluir la felicidad como principio de la moralidad- encuentra en la raíz de toda dialéctica y de toda ilusión transcendental “una perspectiva (Aussicht) sobre un orden de cosas más elevado y más inmutable, en que nos encontramos ya situados actualmente, y en el que somos capaces de continuar nuestra existencia en conformidad con la determinación suprema de la razón, siguiendo ciertos preceptos concretos”. Este texto arroja mucha luz sobre lo que puede significar una génesis recíproca de la razón y del sentimiento.
Por una parte, es la razón la que, en su calidad de abertura sobre la totalidad, engendra el sentimiento, en cuanto abertura sobre la felicidad. A su vez, es el sentimiento el que interioriza la razón y el que me revela que esa razón es mía, ya que me la apropio gracias a él. Dicho en lenguaje platónico: nosotros somos de la raza de las Ideas; el Eros, por su parte, al tender hacia el Ser, recuerda que el Ser es su Fuente Manantial. Ahora, expresado en lenguaje kantiano: la razón es mi “determinación” y mi “destino” -mi Bestimmung-, la intención que me permite “continua mi existencia”. En una palabra, el sentimiento nos revela la identidad de la existencia y de la razón; el sentimiento personifica a la razón.
Pero todavía hemos de decir bastante más, si no queremos incurrir en un simple formalismo y perder de vista lo esencial de esa revelación del sentimiento. En el mismo texto de Kant, que evoqué anteriormente, se hablaba de “este orden en el cual nos encontramos ya actualmente y en el cual somos capaces de continuar nuestra existencia”. Es decir, que lo que constituye esa plenitud integral del sentimiento en sí mismo es esa conciencia de estar ya en..., ese inesse original. El sentimiento es algo más que la identidad entre la existencia y la razón: es la pertenencia misma de la existencia al ser, cuyo pensamiento es la razón.
Aquí es donde se manifiesta plenamente, aunque en una anticipación confusa, lo que llamé más arriba la identificación de la intención y del afecto en el sentimiento, donde pudimos apreciar también la contrapartida del dualismo sujeto-objeto. Sin el sentimiento, la razón se quedaría en el dualismo, en la distancia; el sentimiento nos asegura que, sea lo que sea el ser, nosotros le pertenecemos: él no es el “Cualquier-Otro”, sino el medio, el espacio originario en el cual continuamos nuestra existencia.
Este sentimiento fundamental, este Eros por el cual estamos en el ser, se especifica en una variedad de sentimientos de pertenencia que en cierto modo constituyen su cuadro esquemático. Estos sentimientos, llamados “espirituales”, no admiten ya ninguna satisfacción finita, pues constituyen el polo de infinitud de toda nuestra vida afectiva. Esta esquematización se realiza en dos direcciones: una orientada a la participación interhumana en el “Nosotros” y la otra dirigida hacia la participación en las tareas, en las obras suprapersonales que son “Ideas”. Siguiendo la primera dirección, el sentimiento fundamental se esquematiza en todas las modalidades de la philia. El inesse toma la forma de un coesse; la infinitud del sentimiento se manifiesta en el hecho de que ninguna comunidad histórica organizada, ninguna economía, ninguna política, ninguna cultura humana, pudieron ni pueden agotar esta exigencia de una totalización de las personas, de un Reino, en el cual, sin embargo, nos encontramos, y que es el único espacio vital “en el que podemos continuar nuestra existencia”. Este mismo esquema interhumano del ser se ramifica en las formas de acogida prestada al forastero y de afinidad sentida hacia el prójimo. Pero yo ya no puedo separar al forastero, al “lejano” del “prójimo” o “próximo”, de la misma manera y por la misma razón que no puedo separar la amistad hacia las personas de la fidelidad a las Ideas. Englobando este esquema está esa misma dialéctica de las figuras de la philia dentro de la línea de las relaciones interpersonales, a que corresponden dos aspectos del prójimo y la dialéctica más amplia de las dos pertenencias, la pertenencia a un “Nosotros” y la pertenencia a unas “Ideas”, que manifiestan nuestra integración en el ser en su conjunto. Esa participación interhumana es imposible sin tener conciencia de que formamos parte de un tema creador que da su tónica y su sentido a la comunidad, confiriéndole así una vinculación y un objetivo: siempre es alguna Idea la que abre un horizonte de sentido al incremento de un “Nosotros” y de una “amistad”. Esta participación amorosa de las Ideas es la que constituye por excelencia el sentimiento noético o espiritual. Aquí es donde sentimos con más evidencia que en cualquier otra parte que la razón no es una extraña, sino algo íntimo nuestro y algo a lo que nosotros pertenecemos.
Siguiendo este breve esquema del sentimiento ontológico llegamos a lo que podríamos llamar la polaridad del corazón y de la inquietud. El corazón es a la vez el órgano y el símbolo de lo que acabo de llamar los “esquemas” del sentimiento ontológico: en él encontramos lo mismo los esquemas interpersonales del ser-con que los esquemas suprapersonales del ser-para y la aspiración fundamental del ser-en. En estos esquemas siempre aparece el corazón como el polo opuesto de la inquietud. Su disponibilidad, radical, fundamental, se opone constantemente a la avaricia del cuerpo y de la vida. El sacrificio es la forma dramática que reviste su transcendencia en circunstancias trágicas. Ahora bien, el sacrificio llevado al borde de la vida demuestra que es lo mismo dar la vida por los amigos que morir por una Idea. El sacrificio pone de relieve la unidad fundamental de los dos esquemas de pertenencia, el esquema de la amistad y el esquema de la lealtad. La amistad es respecto a los demás lo que la lealtad es respecto a la idea: las dos juntas constituyen esa perspectiva -Aussicht- “sobre un orden, único en el que podemos continuar existiendo”.
Esta idea de “esquematizar” el sentimiento ontológico acaso nos permita resolver no pocas dificultades inherentes al mismo concepto de sentimiento ontológico. En primer lugar, si tenemos en cuenta que aquí el sentimiento es más bien una promesa que una posesión, pierde su fuerza concluyente contra la idea misma de sentimiento ontológico la multiplicidad de sentimientos de intención o pretensión ontológica: lo que nos ofrece el sentimiento es más bien un anticipo que un donativo en firme. De esa manera todos los sentimientos espirituales son sentimientos de marcha hacia la felicidad. Como dije más arriba, la felicidad sólo se nos manifiesta por sus “signos”, y estos signos a su vez sólo se revelan desde el punto de vista del carácter: así se ve que no hay nada de contradictorio en una tipología de la felicidad, pues el individuo puede sentirse orientado hacia su plena realización de muchas maneras: unos se detendrán más en los signos y gozarán con ello; otros se sentirán impulsados a acrecentar su poder de existir, encontrando en ello su satisfacción; aquél saborea exultante su triunfo por anticipado; éste se siente colmado graciosamente y rebosa gratitud; el de más allá se siente aliviado del peso de la existencia, aligerado, al abrigo de toda amenaza, y disfruta de una despreocupación de alta calidad, de una serenidad y de una paz inalterables. La felicidad sería todo eso junto, a la vez y para siempre. Lo que antes se nos presentaba como una tipología regulada por la diferencia de caracteres, ahora se nos revela como una esquematización trazada según la diversidad de las situaciones iniciales en que percibimos ese orden, en el que podemos continuar existiendo: unas situaciones subrayan los lazos interhumanos y exigen que atendamos más a las personas que a las ideas; otras acentúan la vinculación con la idea y presentan el sentimiento como la capacidad de sufrir por una Causa.
Esta misma idea de los “esquemas” sentimentales posiblemente nos permite también explicar ciertos sentimientos de alcance ontológico, pero que no se incluyen en la categoría de la pertenencia a las “Ideas” ni de la pertenencia a un “Nosotros”. Son estos sentimientos propiamente informes, difusos, como tonalidades, o Stimmungen, o, como también se los ha llamado, sentimientos atmosféricos. Hace poco enumeré algunos, al hablar de la tipología de la felicidad: disfrute, gozo, exultación, serenidad... Tal vez pueda traslucirse su significado profundo en relación con los sentimientos esquematizados: podemos decir que forman como la contrapartida de esos esquemas. Por su mismo carácter amorfo denotan ese sentimiento fundamental, que es el que esquematizan los sentimientos concretos, y que consiste en la misma apertura del hombre hacia el ser. Es cierto que no todos los sentimientos atmosféricos tienen ese alcance ontológico: se los encuentra en todos los niveles de la existencia, particularmente en el plano vital (sentimientos de bienestar, de desazón o malestar, de buen o mal humor, de pesadez, de alivio, de viveza, de fatiga, etc.). Todo sentimiento es susceptible de tomar forma concreta o de volverse amorfo; esto es una consecuencia de la estructura intencional del sentimiento en general: sucesivamente va tomando forma, de acuerdo con los objetos de conocimiento a los que aplica sus epítetos sentidos, o bien se torna difuso y amorfo, siguiendo la ley de la interiorización, volviendo a sumirse, a zambullirse en el fondo de la vida de donde emergen los actos intencionales. Por eso no todo lo informe es ontológico, sino que se jerarquiza también según los planos de actividad por los que circula la existencia humana. Pero si no todos los sentimientos atmosféricos son ontológicos, se comprende que lo antológico se manifieste en “tonalidades” afectivas amorfas. Podría decirse que lo incondicionado -que podemos concebir, pero no conocer mediante determinaciones objetivas- se percibe en una modalidad igualmente amorfa del sentimiento. Si damos por supuesto que el ser está “por encima de la esencia”, que el ser abarca todo el horizonte, entonces se comprende que los sentimientos que interiorizan de la manera más radical la aspiración suprema de la razón desborden también la forma. Únicamente ciertas “tonalidades” pueden manifestar la coincidencia de lo transcendente -según ciertas determinaciones intelectuales- con lo íntimo -según el orden del movimiento existencial-. El colmo del sentimiento de que pertenecemos al ser ha de encontrarse en aquel sentimiento en el cual el elemento más “desafecto” o “despegado” de nuestro fondo vital -es decir, el elemento absoluto, en el sentido fuerte de la palabra- se convierte en el corazón de nuestro corazón; pero entonces no hay nombre con que denominarlo; sólo cabe llamarlo lo “Incondicionado”, cuya existencia exige la razón y cuya interioridad pone de manifiesto el sentimiento.
Se objetará en última instancia que el mismo sentimiento ontológico se autoelimina al bifurcarse en negativo y positivo, y que el antagonismo existente entre la Angustia y la Felicidad parece poner en tela de juicio la idea misma de sentimiento ontológico... Acaso ese antagonismo sólo denote la distinción existente entre la vía negativa y la vía analogiae en la especulación sobre el ser. Si el ser es lo que no son los seres, entonces la angustia es el sentimiento por antonomasia de esa diferencia ontológica. Pero ahí está el gozo para testificar que nosotros estamos envueltos y formamos parte de esa misma ausencia del ser en los seres: he ahí por qué la alegría espiritual, el amor intelectual, la felicidad de que hablan Descartes, Malebranche, Spinoza, Bergson, designan, bajo nombres distintos y en contextos filosóficos diferentes, la única “tonalidad” afectiva que merece el nombre de “ontológica”; la angustia es sólo su reverso, la cara de la ausencia y de la distancia.
El hecho de que el hombre sea capaz de gozo, de gozo en la angustia y a través de la angustia, es lo que constituye el principio radical de toda “desproporción” en la dimensión del sentimiento, a la vez que la fuente de la fragilidad afectiva del hombre.
3. EL BUPt.óS: TENER, PODER, VALER
La desproporción entre el principio del placer y el principio de la felicidad es la que descubre el significado propiamente humano del conflicto. Efectivamente, sólo el sentimiento puede revelar la fragilidad como conflicto; su función de interiorización, inversa a la función de objetivación que tiene el conocimiento, explica el hecho de que el mismo dualismo humano que se proyecta en la síntesis del objeto se resuelva en conflicto en un movimiento de reflexión. Se recordará que en un análisis simplemente transcendental, el tercer término, el término de la síntesis, que Kant denomina imaginación transcendental, no es más que la posibilidad de la síntesis en el objeto; no es en absoluto una vivencia ni una experiencia dramatizable; la misma conciencia que ella despierte, como su resorte íntimo, no es del todo conciencia de sí, sino unidad formal del objeto, proyección del mundo. Cosa muy distinta ocurre con el sentimiento; al interiorizar el dualismo entrañado en nuestra humanidad, lo dramatiza en forma de conflicto; con él el dualismo polémico de la subjetividad viene a responder a la síntesis sólida de la objetividad.
Una investigación sobre la dinámica afectiva, guiada por la antinomia entre la resolución finita del placer y la resolución infinita de la felicidad, puede garantizar y acreditar lo que hasta ahora no es más que una hipótesis de trabajo, una clave cifrada. Esta investigación habría de desarrollar más ampliamente las breves anotaciones que dedica al 9upiés el libro IV de La República. Se recordará que Platón veía en él el punto de contacto de la contradicción humana: tan pronto, dice, se pone del lado del deseo, formando su punta agresiva, en forma de irritación y de cólera, como de parte de la razón, convirtiéndose en su poder de indignación y en su ánimo emprendedor. Esta es la pista que hay que seguir, si queremos encontrar un tercer término que no sea ya puramente intencional, perdido en el objeto, como la imaginación transcendental, sino algo que hable al corazón; pues, en efecto, el 8vptós se identifica propiamente con el corazón humano, con la humanidad del corazón.
Podemos incluir bajo el signo de este Aví,iós pag 123, ambiguo y frágil, toda la zona intermedia de la vida afectiva, situada entre los afectos vitales y los sentimientos espirituales, es decir, toda la afectividad que hace de puente entre el vivir y el pensar, entre el βíos y el λóyos. Es notable que precisamente en esta zona intermedia se constituya un “yo”, distinto de los seres naturales y de las demás personas. El vivir y el pensar -cuyos afectos específicos hemos explorado bajo el signo de nLev[iía y de Ipws- se mueven sucesivamente a una y otra orilla del “yo”; sólo mediante el 6vpLós pag 124 adquiere el deseo ese carácter diferencial y subjetivo que lo convierte en “yo”; e, inversamente, el “yo” se desborda en el sentimiento de pertenecer a una comunidad o a una idea. En este sentido, el “yo” es también un intermediario, un puente. Ahora bien, esa diferencia específica del “yo” debemos sorprenderla anteriormente a toda preferencia de sí mismo que lo contamine de hostilidad y malicia. La autopreferencia de sí mismo, que constituye la culpa, o un aspecto de la culpa, encuentra precisamente en esta constitución diferencial la estructura de labilidad que hace posible la culpa sin hacerla inevitable. Hace falta, pues, ahondar, sondear, en el fondo de las “pasiones”, que en la vida histórica y cultural del hombre suelen camuflar la inocencia de la “diferencia” bajo la capa de la “preferencia” orgullosa y fatal.
No es esta tarea fácil; los antiguos “Tratados sobre las pasiones” desconocieron por completo este problema. Esos tratados, de tipo tomista o cartesiano, se mantienen deliberadamente en la dimensión de los deseos de ámbito finito, y sólo ocasionalmente rozan la confrontación de las dos clases de afectividad, como cuando distinguen, por ejemplo, entre placer sensible y gozo espiritual, o cuando indican sus incompatibilidades mutuas o las repercusiones de lo espiritual en lo sensible. Como no tenían por objetivo principal la dialéctica afectiva, se les pasó por alto el problema del intermediario, del 9vp,ós pag 125.
A este respecto resulta revelador el análisis que hace Tomas de Aquino del apetito “irascible”. La pasión “irascible” no constituye un caso original de la vida afectiva, sino sólo una complicación, una peripecia del ciclo concupiscible: éste empieza con el amor -amor-, culmina en el deseo -desderium- y se cierra en el placer -delectatio, gaudium, laetitia-. Paralelamente, el odio -odium- termina en el dolor -dolor, tristitia-, pasando por la huida -fuga-. Estas “pasiones” se distinguen por su objeto respectivo: éste puede ser “amable”, que consiste en el bien sentido como connatural, apropiado, conveniente; “deseable”, que es ese mismo bien sentido como ausente y distante, y “agradable”, que es el bien poseído. Lo mismo en la complacencia que en la ausencia y en la presencia actúa la misma “intención” del “bien” y del “mal” sensibles, sólo que variando la tonalidad en cada una de ellas; por otra parte, lo que da sentido a esa intentio es el “reposo” específico del placer, de la fruición (si bien se ha impuesto como nombre de todo el ciclo el término más sensible, de “deseo”). Esta observación es importante, pues todas las pasiones se ordenan a la fruición, que es el último eslabón en la cadena de la ejecución, pero que en el orden de la intención es el primero.
Lo irascible no llega a romper de hecho este ciclo; lo único que hace es complicarlo. Y, en efecto, Santo Tomás injerta en el deseo las nuevas pasiones que toman su título genérico de una de ellas, que es la “ira” o la cólera; y, efectivamente, su objeto no es más que un aspecto del bien y del mal: es el mismo bien o mal presentados como algo arduo, difícil de obtener o de superar: esa provocación de la dificultad es la que despierta la pasión hacia el enfrentamiento y el combate: la esperanza que considera los obstáculos como proporcionados a nuestras fuerzas y el bien como asequible; la desesperación que nos pinta el bien como inaccesible a nuestros esfuerzos; el temor que siente el mal como superior a nuestros recursos y como inevitable; al audacia que se siente capaz de vencer las dificultades, y, finalmente, la cólera que en presencia de un mal ya actual no halla más salida que la rebelión y las represalias contra el ofensor.
No cabe duda que este descubrimiento de lo irascible es sumamente valioso, pero dentro de los límites de una psicología de la adaptación y del ajuste finito. Dentro de ese radio de acción, toda esta teoría tiene el mérito de distinguir el momento de la agresividad como el gran rodeo de la fruición, y es de lamentar que Descartes suprimiese esta aportación tomista, integrando en una sola pasión, que él denominó “deseo”, el desiderium escolástico, su contrario o la fuga, y todo el grupo de pasiones de lo irascible: esperanza, desesperación, temor, audacia y cólera.
Pero esa reducción cartesiana de todo apetito “irascible” al deseo tiene su razón de ser: la de hacer ver que la irascibilidad no constituye realmente un plano afectivo original, sino, simplemente, una prolongación o apéndice del ciclo finito -amor, deseo, placer; odio, fuga, dolor-. Ni la dificultad, superable o insuperable, del bien, ni la dificultad, vencible o invencible, del mal, cambian fundamentalmente su sentido de bien o de mal sensible; por eso las pasiones de lo irascible siguen estando ordenadas a las valencias de lo concupiscible; y esas alternativas de accessus y de recessus que provocan no son más que movimientos episódicos en la marcha hacia la consumación, anticipada en la “complacencia” del amor y orientada por la intentio quiescens de la fruición.
Y, sin embargo, la descripción finita viene a negar ese carácter “intercalado” de las pasiones irascibles; en varias ocasiones falla el postulado de esta psicología concentrada en los bienes de consumo consumación; el hecho de incluir la persona de un prójimo entre los bienes de consumo en los que se ceba el apetito sensible constituye una aventura más peculiar y decisiva que el hecho de intercalar la dificultad, el riesgo y el obstáculo entre el deseo y la fruición o entre la fuga y el dolor -sobre todo que los obstáculos y peligros más importantes de la vida proceden de la realidad intersubjetiva-. Ahora bien, la “complacencia” y la “unión”, que sirven de base y pauta al tratado tomista y al cartesiano igualmente, se refieren a los bienes-cosas. Fuerza es reconocer incluso que, hablando con todo rigor, la descripción del ciclo amor-deseo-placer sólo tiene aplicación en el caso de la unión alimenticia. El amor sexual ya no es deseo de unión en el mismo sentido. Los requisitos y exigencias que entraña su desarrollo, y de los que volveré a hablar más adelante, y en particular la exigencia de reciprocidad, se oponen a que se reduzca el amor sexual -si no es por falta de madurez o por regresión- a una simple necesidad de orgasmo, en el que el otro no desempeñaría el papel de participante esencial, sino de mero instrumento accidental. La misma estructura biológica del instinto sexual implica esencialmente la referencia a ciertos signos externos que lo vinculan a un semejante de la misma especie, el cual es fundamentalmente irreductible a un objeto de consumo.
Con mucha más razón hemos de decir que el amor de amistad es de orden distinto que el amor de concupiscencia. Claro que esto lo sabían Santo Tomás y Descartes tan bien como nosotros; y de hecho distinguían el papel del “otro” en muchas otras pasiones distintas del amor, como en las pasiones fundaméntales del odio y de la cólera, lo mismo que en otras varias pasiones “derivadas”2 -como la envidia, los celos, etc.-. Pero no dedujeron de ello ninguna consecuencia teórica; continuaban describiendo el placer, en términos generales, como la consumación de una actividad no obstaculizada, sin distinguir en esta perfección superderogatoria entre el tipo de consumación característico del placer alimenticio y la unión recíproca de la amistad -y en términos más generales, los modos de “satisfacción” de otras exigencias en las que interviene el “otro”, el prójimo, como participante, o como ocasión-. Siguen usando la palabra “bien” en sentido neutro, genérico, indiferente a la distinción entre cosas y personas. Y cuando llegan a darse cuenta de la diferencia entre el amor de concupiscencia y el amor de amistad, entre el odio como repulsión y el odio como voluntad de hacer daño, entre la cólera como irritación contra un obstáculo y la cólera como venganza contra un prójimo, terminan por reducirla a una distinción accidental dentro de la categoría de “bien” o de “mal” sensibles. Y, sin embargo, precisamente el encuentro con el “otro” es el que viene a romper el diagrama cíclico y finito del apetito sensible.
2 Así, Santo Tomás distingue entre el amor de amistad y el amor de concupiscencia. A primera vista parece una diferencia de simple trasposición del acento o del énfasis: el amor de amistad se orienta hacia aquel a quien se quiere bien; el segundo, el de concupiscencia, hacia el bien que se desea a alguien. Pero, en realidad, al amigo lo amamos por él mismo, “mientras que lo que constituye el bien de otro sólo tiene una bondad relativa. Por consiguiente, el amor con que queremos a una persona cuando le deseamos bienes, constituye el amor puro, simple y directo; en cambio, el amor que experimentamos hacia una cosa deseando que constituya el bien de otro es un amor relativo” (Summa T'heologica, Prima Secundae, qu. 26 [sobre el amor], art. 4, concl.). Como resultado de esta doctrina se deduce que el amor de concupiscencia sólo es un amor sano mientras permanece subordinado al amor de amistad, como la componente narcisista del amor (véase lo que dice a este propósito un comentarista de Santo Tomás, M. Corvez, en su traducción francesa de la Summa. Desclée, I, p. 218).

No se puede realizar mejor la conmoción que introduce el amor de una persona en la descripción del amor de una cosa. Por lo mismo, es mucho más sorprendente que aparezca vestigio de ella en la teoría del placer en que culmina la del amor. Pero es más notable aún el caso de la cólera; ya se la describió como una insurrección contra el mal ya dominante; pero examinada más de cerca nos descubre dos objetos: la venganza que desea y que constituye un bien, y el adversario del que se venga, que constituye un mal (qu. 46). Paralelamente, el odio, con el que se la suele comparar, aparece también radicalmente intersubjetivo, en cuanto que traduce la voluntad de hacer mal a otro; desde este punto de vista su malicia es incluso mayor que la de la cólera, ya que ésta, en su afán de venganza, apunta cierto anhelo de retribución, y, por consiguiente, cierto deseo de justicia punitiva. Esta observación obliga a revisar a fondo el esquema inicial del odio. Dentro del cuadro de la psicología de lo concupiscible, el odio figuraba sólo como una estridencia del apetito al choque de “lo que se percibe como hostil y dañino” (qu. 29, art. 1, concl.). Esta definición general no deja entrever que la referencia al otro constituya un elemento esencial del odio.


Por consiguiente, el esclarecimiento del 8up,ós pag 127 hemos de buscarlo en el plano de las pasiones esencialmente interhumanas, sociales y culturales, y no sólo accidentalmente tales. En este aspecto, la Antropología de Kant va más lejos que los tratados tradicionales sobre las pasiones. La trilogía de las pasiones de posesión -Habsucht-, de dominación -Herrschsucht- y de honor -Ehrsucht- constituye decididamente una trilogía de pasiones humanas; decididamente requiere situaciones típicas de un medio cultural y de historia humana; y decididamente también pone en tela de juicio la validez de un esquema genérico de afectividad, aplicable indistintamente a los animales y a los seres humanos.
Sólo que estas pasiones de la Antropología kantiana plantean la dificultad inversa que los tratados tomista y cartesiano: éstos soslayaban la moralidad ipso facto al reducir la afectividad humana a su raíz animal; con ello ponían las pasiones elementales en el haber del empeño liberador y purificador de la psicología aristotélica del placer; y así es como, lo mismo Santo Tomás que Descartes, pudieron elaborar una “física”, en vez de una “ética”, de los afectos primitivos.
Kant, por el contrario, partiendo de pasiones específicamente humanas, se sitúa de buenas a primeras frente a formas “degeneradas” de la afectividad humana: el Sucht que domina cada una de ellas expresa esa tonalidad de aberración, de delirio, de deformación, con que se presentan en la historia, Tratándose de una antropología construida desde un “punto de vista pragmático”, está perfectamente justificado ese procedimiento, y se explica que puedan considerarse las pasiones desde un principio como ya degeneradas. Pero en una antropología de carácter filosófico hemos de ser más exigentes. En ella hemos de proceder a reconstruir el esquema original, anterior al estado de “caída”. Igual que Aristóteles describe la perfección del placer por encima de toda “intemperancia”, también debemos encontrar nosotros por detrás de ese triple Sucht, un Suchen auténtico; y por detrás de la “persecución” pasional, la “exigencia” de lo humano, no ya la búsqueda alocada y servil, sino la busca constitutiva de la praxis humana y del “yo” humano. Así es como debemos proceder necesariamente: porque, si bien es cierto que nosotros no conocemos empíricamente esas exigencias fundamentales más que a través de su máscara deforme y repelente, bajo la forma de avaricia, de ambición, de vanidad, sólo podemos comprender en su esencia esas pasiones como perversiones de... Incluso debemos decir que lo que comprendemos ante todo son las modalidades primordiales del deseo humano, las modalidades constitutivas de la humanidad del hombre; luego ya, en segundo término, sólo comprendemos las pasiones como una aberración, una desviación, una degeneración de esas exigencias originarias.
Claro que para comprender primero la forma primitiva y sólo después las formas desviadas, partiendo de sus esencias originarias y contrastándolas con ellas, hace falta, indudablemente, una especie de imaginación, la imaginación de la inocencia, la imaginación de un “reino” en el que esas exigencias, o demandas de tener, de poder y de valer, habrían de ser distintas de lo que son de hecho. Pero esa imaginación no es ningún sueño fantástico, sino una “variación imaginativa”, para emplear la expresión de Husserl, la cual acierta a descubrir el meollo, la esencia, rompiendo la caparazón de los hechos. Al imaginar otros hechos, otro régimen, otro reino, percibo las posibilidades, y a través de ellas, las esencias, lo esencial. Para poder comprender una pasión como mala, hace falta comprender la pasión en su estado primordial; y para ello hay que imaginar otra modalidad empírica, hay que crear imaginativamente un reino de inocencia.
¿Quiere esto decir que carecemos totalmente de flechas indicadoras en este camino hacia la imaginación de los elementos esenciales afectivos? De ninguna manera. Podemos comprender lo que sería una exigencia no pasional de poseer, de poder y de valer, ajustando esas fases afectivas sucesivas a las dimensiones correspondientes objetivas. Si nuestra teoría sobre el sentimiento es acertada, entonces los sentimientos que gravitan en torno al poder, al poseer y al valer deben corresponder a una constitución de la objetividad en un nivel distinto del de las cosas simplemente percibidas; o, hablando con más precisión, deben manifestar nuestro apego a cosas y a aspectos de las cosas que no pertenecen ya al orden natural, sino al plano cultural. La teoría sobre el objeto no se limita de ninguna manera a una teoría sobre la representación; la cosa no es simplemente algo que contemplan otros; cualquier reflexión que limitase la constitución de la cosa al estadio de la reciprocidad de las miradas se quedaría en el mundo de la abstracción: a la objetividad hay que añadir las dimensiones económicas, políticas y culturales; al reencarnar la naturaleza escueta hacen de ella un mundo humano. De aquí se deduce que hay que jalonar la investigación de la afectividad propiamente humana con los hitos que marcan el progreso de la objetividad. Si el sentimiento pone de manifiesto que yo pertenezco como algo íntimo, inherente, a ciertos aspectos del mundo que no proyecto como objetos distintos 'de mí, es preciso hacer ver cuáles son los aspectos nuevos de la objetividad que se interiorizan en los sentimientos de poseer, de poder y de valer.
Al mismo tiempo que las exigencias propiamente humanas establecen nuevas relaciones con las cosas, fundan también nuevas relaciones con los demás. A decir verdad, el intercambio recíproco de miradas constituye una relación intersubjetiva bien pobre; la “diferencia” del “yo” sólo se establece en conexión con ciertas cosas que se han integrado ya en las dimensiones económicas, políticas y culturales; por eso se impone el especificar y articular la relación entre un “yo” y otro “yo” mediante la objetividad construida sobre los temas del poseer, del poder y del valer.
Esta última observación nos suministra de rechazo un principio de orden. Vamos a partir de la exigencia de tener, inherente a las pasiones de posesión: aquí es donde las relaciones con las cosas se imponen de una manera más clara sobre las relaciones con las personas. En cambio, al pasar del instinto de tener al de poder, vemos que las relaciones para con los demás se imponen a las relaciones para con las cosas, hasta el punto de que a veces el camino austero hacia la dominación puede exigir el sacrificio de la posesión; y, finalmente, el afán por la estima de los demás destaca como valor prevalente en la constitución del “yo” una apreciación, una “opinión” cuasi inmaterial. Pero no por eso desaparece la relación con las cosas: aunque no aparece tan visible como en el caso del poseer, con todo, la objetividad del nivel político y cultural continúa jalonando la emergencia, la aparición de los sentimientos humanos correspondientes. Lo que ocurre es que esta objetividad cada vez se hace más difícil de distinguir de la misma relación interhumana, cuya aparición eventual consolida ella, convirtiéndola en institución.
Por consiguiente, lo primero que tengo que hacer es intentar comprender las pasiones de tener -la avidez, la avaricia, la envidia, etcétera-, confrontándolas con un instinto de poseer que hubiera podido ser inocente. Este instinto es un instinto de humanidad en el sentido de que en él se construye el “yo” apoyándose en algo “mío”. Por lo mismo que es cierto que la apropiación ha ocasionado algunas de las mayores alienaciones de la historia, por lo mismo esta verdad secundaria presupone necesariamente la verdad primaria de que existió o pudo existir una apropiación de carácter constitutivo sin la contraindicación de subefectos de alienación.
La nueva dimensión del objeto que debe servirnos aquí de guía es la dimensión propiamente económica. Efectivamente, la psicología humana seguirá siendo tributaria de una especulación sobre las necesidades animales, mientras no se decida a buscar en el objeto el principio de su especificación. No podemos esperar que la reflexión directa sobre las necesidades pueda suministrarnos la clave de lo económico, sino al contrario, lo que puede diferenciar las necesidades propiamente humanas de las necesidades animales es la constitución previa del objeto económico. Nosotros no sabemos lo que necesita un hombre antes de saber lo que es un “bien” económico: el poder desiderativo del hombre es demasiado elástico e indefinido para poder proporcionar a la economía política una estructura sólida; esa fuerza apetitiva se hace precisamente humana al hacerse económica, es decir, al referirse a cosas “disponibles”, capaces de ser adquiridas, apropiadas, y de entrar así en la relación entre lo “mío” y el “yo”.
Esta relación específica con el objeto económico connota una significación que no connotaban ni la concupiscible ni siquiera la irascible en su calidad de tendencias animales destinadas a poner en contacto a un ser vivo con su ambiente natural; el objeto económico no es simplemente una fuente de fruición ni un obstáculo que hay que superar, sino que es un bien disponible.
Esta transformación radical, en virtud de la cual el “medio” animal se convierte en “mundo” humano, empalma evidentemente con el hecho fundamental del tratabajo. Las cosas que deseamos o tememos en un ambiente natural no son obra de los seres vivientes. En cambio, el hombre es un viviente que trabaja por lo mismo que produce su subsistencia; y precisamente porque trabaja, establece una nueva relación para con las cosas: la relación económica; mientras que el animal no hace sino conservarse y vegetar, el hombre subsiste y se instala entre las cosas, tratándolas como posesiones suyas.
Refluyendo así desde el objeto, en su aspecto económico, hacia la afectividad correspondiente, es como podemos hacer que se manifieste la novedad de los “sentimientos” relacionados con el poseer; mientras que la mera necesidad no es más que una indigencia “orientada”, el deseo del objeto económico indica que ese objeto está a mi disposición; lo que pone en marcha todo el ciclo de los sentimientos relativos a la adquisición, a la apropiación, a la posesión y a la conservación es el carácter de disponibilidad de la cosa; pero lo que aquí constituye propiamente el sentimiento es la interiorización de esa relación hacia la cosa económica, esa resonancia que produce el poseer en el yo, bajo la forma de lo “mío”; entonces el yo se ve afectado por la posesión, que se aferra al yo, así como el yo a su vez se aferra a ella. Este sentimiento me hace experimentar simultáneamente mi dominio sobre la posesión, al poder disponer de ella, y mi dependencia de algo que es distinto de mí y de lo cual yo me hago tributario; mi poder de disposición está en función de mi dependencia del objeto; y esta mi dependencia está colgada de algo que puede escapárseme de las manos, que puede estropearse, perderse, ser robado: la tendencia a disponer de... está marcada esencialmente por la eventualidad de perder su posesión. La “alteridad” de lo mío -que es la falla entre lo mío y el yo- está hecha de esa amenaza de perder lo que tengo -y que tengo mientras que lo retengo-; así podemos decir que la posesión es el conjunto de fuerzas que resisten a la pérdida.
Esta forma de interiorizar la relación para con la cosa en sentimientos específicos y concretos coincide a la vez con ciertas modalidades específicas de la relación para con los demás. Al excluirse recíprocamente lo mío y lo tuyo, diferencian el yo y el tú a base de sus esferas de pertenencia. Hablando en términos absolutos, la multiplicidad de los sujetos no implica una multiplicidad numérica. En todo yo queda un margen de indiferenciación espiritual que posibilita la comunicación y que hace del otro mi semejante. Pero la exclusión recíproca que empieza por la especialidad recortada y ocupada por el cuerpo continúa con la expropiación mutua; el apego al cuerpo cambia de carácter por la interferencia del apego a lo mío. Si yo me aferro a mi casa por causa de mi cuerpo, esa relación para con mi cuerpo se hace a su vez tributaria de la relación económica hacia las cosas que lo nutren, visten y protegen: la instalación viene a coronar el proceso de encarnación, transformándolo de parte a parte. Más aún, la relación de apropiación acaba por invadir palmo a palmo la zona del espíritu: yo puedo establecer con mis pensamientos una relación de apropiación -yo tengo mis ideas sobre este punto, digo yo-; de rechazo, también la expropiación mutua pasa desde el cuerpo al espíritu, acabando por desgajar el yo del tú hasta en sus raíces más íntimas.
¿Quiere esto decir que es imposible de concebir cualquier tipo de inocencia en el poseer, que el tener es culpable ya en su misma raíz y que la comunión humana sólo es posible a costa de la des apropiación absoluta? Es indudable que ciertas formas históricas de apropiación son incompatibles con la reconciliación total; a este propósito, fue altamente significativa la crítica socialista del siglo XIX. No obstante, yo no veo la forma de imaginar una desapropiación tan radical que quitase al yo todo punto de apoyo en lo mío. Si admitimos la posibilidad de la bondad del hombre, aunque sólo sea a título de utopía pretérita o futurible, esa bondad implica la inocencia de cierta posesión. Es necesario que pueda trazarse una línea divisoria que pase no entre el ser y el poseer, sino entre una posesión injusta y una posesión justa, con que pudiesen distinguirse los hombres, sin excluirse mutuamente. Y aun en el caso en que fuese incompatible cualquier tipo de inocencia con la apropiación privada, todavía se reafirmaría la relación entre el hombre y el poseer, si bien entonces en el plano del “nosotros”; luego, a través de “nosotros” y de lo “nuestro”, el “yo” terminaría por adjudicarse lo suyo, o, como él diría, lo “mío”.
Vemos, pues, que las variaciones imaginativas encuentran un tope, que es la prueba palmaría de que se trata de algo esencial: yo no puedo imaginarme el yo sin lo mío ni el hombre sin posesión. En cambio, puedo imaginar una relación inocente entre el hombre y su posesión dentro de una utopía de apropiación personal y comunitaria: Mito paradisíaco en que el hombre no posee más que lo que cultiva, ni tiene más que lo que crea, utopía futurista que dramatiza la relación original entre el hombre y su posesión, la cual de hecho aparece siempre en la historia con caracteres de degeneración. Nunca podré yo deducir de esa relación originaria las pasiones de posesión, por muchas y fantásticas génesis que imagine; las formas de estas pasiones brotan de otras formas históricas, y eso en cadena sin fin; jamás podrá la psicología señalar con el dedo el nacimiento de lo impuro. La imaginación de una posesión inocente no tiene por objeto revelarnos el origen histórico del mal, sino establecer el significado “malo” del afán de tener, proporcionándole como fondo la exigencia humana de poseer y calificando el Habsucht como la “perversión” de ese sentimiento original.
La segunda raíz de la afirmación del yo -la que degenera en el Herrschucht- está vinculada a una nueva situación del hombre, a su existencia dentro de unas relaciones de poderío.
Esta relación entre el hombre y el poder no puede reducirse a la anterior, por más que en parte esté implicada en ella. Hasta podemos decir que el poder del hombre sobre el hombre está implicado doblemente en la relación entre el hombre y la posesión: primero, en sentido tecnológico, y después, en sentido económico y social. Es preciso tener presente la diferencia de principio entre esas dos formas de estar implicado el poderío en la posesión para comprender la diferencia de los problemas que plantea el poder político y ese otro poder derivado, implicado en las relaciones laborales y en las relaciones de posesión.
El trabajo pone en juego ciertas relaciones de poder del hombre sobre el hombre con ocasión de las relaciones de fuerza entre el hombre y la naturaleza. Efectivamente, el trabajo confiere a la existencia humana el aspecto dé una empresa racionalmente organizada, de lucha contra la naturaleza, en que ésta aparece como un bloque de fuerzas que hay que superar y domar. El trabajo es el que presenta la dificultad como un aspecto fundamental de la realidad. Así, el mismo hecho de instalarse el hombre entre las cosas es un fenómeno de dominación, en virtud del cual el hombre surge como una fuerza que somete a su mando otras fuerzas. Ahora bien, la misma fuerza de trabajo del hombre figura entre las fuerzas que hay que someter. De esta manera, la organización racional de la lucha contra la naturaleza implica también una organización de los esfuerzos humanos, con sus proyectos, planes y programas; y así el hombre entra a formar parte de las mismas resistencias que el hombre debe vencer; su trabajo es una fuerza productiva que hay que organizar; de esta manera, por su trabajo, entra el hombre en relaciones de subordinación.
Pero esta relación de subordinación, considerada en su aspecto de simple exigencia tecnológica, representa sólo una faceta de la organización racional de la lucha contra la naturaleza; en ella se subordinan las operaciones, las actividades, las eficiencias, pero aún no las personas; o, mejor dicho, esa subordinación de las operaciones sólo se convierten en relación de mando y de obediencia, dentro del mismo trabajo, a través del sistema económico y social y del conjunto institucional que define el régimen del trabajo y no solamente su tecnología. En su origen, la jerarquización humana que exige el trabajo en cuanto tal procede de la misma tarea emprendida contra las fuerzas naturales. Esa tarea es la que desarrolla una jerarquía de ejecución, sirviéndose principalmente, como instrumento, de diversas articulaciones entre la palabra que proyecta, planifica y ordena imperativamente la ejecución y las diversas modalidades del gesto humano.
De esta manera las relaciones de mando, de orden puramente tecnológico, remiten a ciertas relaciones de dominación, derivadas del régimen económico-social. Es cosa bien clara que las relaciones que surgen en los humanos con ocasión de la posesión son las que introducen las relaciones de poder entre los hombres dentro del mismo trabajo. En efecto, la persona que posee jurídicamente los medios de producción -individuo, grupo o Estado-, e incluso simplemente el individuo o grupo que dispone de ellos como gerente de hecho o de derecho, ejerce poder sobre el trabajador. La concepción capitalista, según las cual el empresario ejerce el dominio sobre la fuerza laboral por el mero hecho de ser propietario de la empresa, es la expresión más espectacular de esa superposición del dominio económico y del mando tecnológico. Bajo otras formas jurídicas de la propiedad de la empresa adopta formas distintas esa relación entre el dominio económico del trabajo y el mando tecnológico del mismo, pero sin desaparecer: sea quien sea el titular de la propiedad, siempre hay un hombre o un grupo de hombres que dispone de la fuerza de trabajo, considerándola, además, como un medio de producción.
En el mejor de los casos, es decir, en el caso en que el mismo grupo dispusiese económicamente de fuerza laboral y ejecutase un trabajo ordenado por él mismo, puede ser que la coincidencia de ambas funciones -la del dominio social del trabajo y la del mando tecnológico dentro del mismo grupo de propietarios-colaboradores- pusiese fin al carácter de alienación del trabajo, pero no eliminaría la diferencia de las dos relaciones de subordinación, de la tecnológica por una parte y de la social por otra.
Pero, a su vez, las relaciones de dominio, derivadas del régimen de apropiación de los medios de producción -de apropiación lo mismo privada que colectiva o estatal-, sólo se mantienen gracias a que las reconocen y garantizan ciertas instituciones, que cuentan con el refrendo de una autoridad que a fin de cuentas es política. Es esto tan cierto que no hay forma de cambiar las relaciones de dominio de orden económico-socia si no es transformando la estructura propiamente política del poder que pone el sello de la institución en todas las formas tecnológicas, económicas y sociales del poder del hombre sobre el hombre.
Lo político afecta a la teoría sobre las pasiones debido al fenómeno del poder que le es esencialmente inherente. Y tanta importancia tiene el excluir de una interpretación puramente “pasional” el poder como el poseer. La autoridad en sí misma no es mala. El mando constituye una “diferenciación” necesaria entre los hombres, exigida por la misma esencia de lo político. Como dijo Eric Weil: “El Estado es la organización de una comunidad histórica. La comunidad organizada en Estado, tiene atribuciones para adoptar decisiones” (Philosophie politique, p. 131). Semejante definición -puramente formal- de lo político pone en marcha el poder del hombre sobre el hombre, además de todo un complejo orgánico de instituciones.
Podrá asignarse al Estado y a su racionalidad propia toda una serie de orígenes distintos: la “naturaleza” indivisible y autárquica de la “ciudad”, según Aristóteles; pacto individual o pacto colectivo, según Hobbes y Rousseau; espíritu objetivo en la historia, según Hegel... Pero en cualquier teoría sobre el origen de la autoridad estatal, su poder de organización y de decisión pasa por las manos y el poder de un hombre, o de varios hombres, o, en último término, y llegados al límite, por las manos de todos los ciudadanos. La soberanía pasa por el Soberano; el Estado, por el Gobierno; lo político, por la política; el Estado, por el poder. Considerado como poder, el Estado es el organismo que tiene en sus manos el monopolio de la coacción física legítima; bajo este aspecto, representa el poder que ejercen algunos ciudadanos sobre todos los demás, poder físico de coacción. En un Estado constituido jurídicamente, ese poder físico coercitivo coincide o coincidiría con el poder moral de imponer ciertas exigencias; pero, aun entonces, seguiría siendo poder del hombre, poder instituido ciertamente, pero poder ejercido.
Esta objetivación del poder del hombre sobre el hombre en una institución constituye el nuevo objeto que puede servirnos de guía en un mundo inmenso de sentimientos, en los cuales resuenan afectivamente las diversas modalidades que presenta el poder humano según la forma en que se ejerce o se impugna, se aspira a él o se lo sufre. Todas las actividades sociales que puede ejercitar un hombre engendran determinadas situaciones, que luego consolida la institución política objetivándolas, mientras que la afectividad las interioriza en forma de sentimientos intersubjetivos que varían indefinidamente sobre el leit-motiv general de “mandar-obedecer”. Salta a la vista que ninguna investigación directa sobre las necesidades, tensiones, tendencias -aunque haya que llamarlas “psicogenéticas” para distinguirlas de las necesidades “órgano-genéticas”3-, puede encontrar el hilo conductor en este dédalo afectivo. Siempre fue una labor interminable la de encajar y ordenar la infinita gama de sentimientos que giran en torno al ejercicio del poder en todas sus modalidades de influencia, control, dirección, organización, coacción. Sería cosa de nunca acabar tratar de desgranar toda la serie psicológica. Por consiguiente, el principio ordenador sólo puede suministrarlo el “objeto”, el cual en este caso no es más que la forma en que se realiza la relación interhumana del poder.
3 Henry A. MURRAY, Exploration de la Personnalité, 1933, trad. fr., París, 1953.
Las sentimientos llamados “psicogenéticos” no hacen más que interiorizar la relación entre el yo y una nueva serie de objetos que pudiéramos denominar culturales en un sentido amplio. Y aquí es donde encuentra un nuevo campa de aplicación nuestra teoría del sentimiento, como inversamente correlativa al proceso de objetivación: la afectividad, es decir, el mismo sentimiento en cuanto que se experimente como modificación pasiva del yo, se humaniza al simultanear con los objetos de alta categoría en los que cristalizan las relaciones humanas. Aquí hablo del poder y de las instituciones en que se objetiva, o toma forma como de objeto, en el mismo sentido en que habla Hegel del espíritu objetivo. Este objeto político, a su vez, lo vivimos en los sentimientos del poder, según el tipo de intencionalidad afectiva propia del sentimiento. El psicólogo sólo descubre una constelación informe de sentimientos “psicogenéticos”, sin posibilidad de establecer su originalidad con respecto a los sentimientos órgano-genéticos par análisis directo, faltándole como le falta un guía objetivo.
Por otra parte, tampoco el psicólogo puede discernir estos sentimientos fundamentales de las pasiones del poder que examina Kant en su Antropología desde un punto de vista pragmático, pues no compete a la psicología la distinción de principio entre la figura pasional y el sentimiento en que se funda la relación entre el hombre y el poder. También aquí ha de intervenir la reflexión sobre el objeto, sobre el poder en su carácter de realidad instituida, para poner de manifiesto esa distinción de principio entre el “destino para el bien” propio del poder y su “inclinación al mal”, para emplear las expresiones de Kant en su Ensayo sobre el mal radical. Precisamente en el objeto es donde puedo imaginar el “destino” del poder en la entraña misma de sus manifestaciones más o menos perversas. No puede negarse que de hecho el poder político aparece maridado con el mal: en primer lugar, porque no sabe poner remedio a las pasiones más que recurriendo a la violencia correctiva, como acertaron a verlo todas las filosofías pesimistas desde Platón a Kant, Rousseau y Hegel, y en segundo lugar, porque ese mismo poder acusa ya señales de su degeneración en su misma naturaleza violenta.
Pero subsiste el hecho de que no podríamos comprender el poder como mal, si no pudiéramos imaginar un destino inocente del poder, del cual vino a degenerar. Podemos concebir una autoridad que se propusiese educar a los individuos en el ejercicio de su libertad, en la cual tendríamos el poder sin la violencia; en una palabra, podemos representarnos la diferencia entre el poder y la violencia. La utopía de un Reino de Dios, de una Ciudad Celeste, de un Imperio de los espíritus, de un Reinado sin fin, presupone que tenemos idea de la posibilidad de un poder sin abuso de fuerza; esa idea nos da la esencia del poder, y esa esencia regula todos los esfuerzos por transformar efectivamente el poder en instrumento de educación para la libertad; y mediante esa labor, preñada de sentido, “conferimos prácticamente” un sentido a la historia. Con esa imaginación y esa concepción utópica descubrimos que el poder es algo inherente al ser-humano en su mismo origen. Al alejarse de ese sentido, al hacerse extraño y ajeno a ese significado de un poder no marcado por la violencia, el hombre termina por alejarse de sí mismo.
Si ahora tomamos esa distinción entre el poder y la violencia que hemos formado sobre el objeto y la referimos a la afectividad correlativa de la objetividad política, podemos llegar a imaginar también los sentimientos de los cuales derivan inmediatamente las pasiones del poder, y que son la fuente de las pasiones que los desordenan. Esos sentimientos puros, implicados en la relación mandar-obedecer, constituyen al hombre como animal político.
En el fondo de la tercera pasión -de las que enumera la antropología kantiana-, es decir, la pasión del “honor”, de la gloria, se oculta una exigencia más primitiva que ella, un instinto de estima y aprecio en la opinión de los demás.
En ninguna otra cosa resulta tan difícil distinguir entre las formas pervertidas y la intención constitutiva, entre la pasión desbocada y el sentimiento constitutivo: la vanidad y la pretensión parecen condensar toda la esencia mentirosa de esa existencia fantasmagórica del yo en la opinión de los demás. Y, sin embargo, en ningún punto es más necesario que aquí establecer la distinción neta entre las modalidades alienadas y la esencia originaria. Pues precisamente aquí es donde se afirma el yo, en el límite de lo económico y de lo político y en los confines de estos sentimientos de pertenecer a un “nosotros” y de mantenernos fieles a una idea, en la que vislumbrábamos antes una especie de esquematización afectiva del eros filosófico. En el instinto de estima late un afán de existir no ya en la afirmación vital de sí mismo, sino en el reconocimiento gracioso del vecino. Entre este instinto de estima y la posición egoísta y solipsista de la vida hay toda la distancia que media entre el simple deseo y lo que la Fenomenología del espíritu llama el deseo del deseo.
Esta exigencia de reciprocidad, que no se explica por ninguna forma de querer-vivir, constituye el verdadero paso de la conciencia simple a la conciencia de sí. Ahora bien, esta exigencia no se satisface con las relaciones interhumanas surgidas con ocasión de la posesión, pues son relaciones de exclusión mutua, ni con las relaciones procedentes del poder, pues son relaciones asimétricas, jerárquicas, y por lo mismo, no recíprocas. Por eso el “yo” se constituye allende la esfera de lo económico y de lo político, en la región de las relaciones interpersonales. Aquí es donde yo persigo el propósito de ser estimado, aprobado y reconocido. Aun para mí mismo, mi propia existencia depende de esta afirmación en la opinión de los demás: me atrevería a decir que mi “yo” me lo da hecho y consagrado la opinión de los demás; de esa manera la afirmación y constitución de los individuos es obra de la opinión mutua.
Pero la fragilidad de esta existencia, basada en el reconocimiento ajeno, radica en que la “estima” que la consagra no pasa de ser “opinión” -es decir, que la tiLpL pag 137 no es más que SóJa-; con ello corre el peligro de reducirse a una existencia de reflejos, casi de espejismos, y cuasi fantasmagórica. Esa posibilidad de no ser más que una frase en boca de un tercero, esa dependencia de la frágil opinión, es lo que da precisamente ocasión a las pasiones de la gloria que articulan su vanidad sobre la fragilidad de la estima-opinión. Este carácter opinativo de la estima mantiene el que se busque el reconocimiento en la zona intermedia de la afectividad, por encima de la voluntad de vivir, y hasta por encima de los sentimientos suscitados en torno al poseer y al poder, pero por debajo de la esfera del eros, el cual, como decía Platón, engendra en la belleza, tanto en el orden corporal como en el espiritual: “Ya sabes -dijo Diotimo- que la idea de creación (noírícLs) es una noción amplísima: pues, efectivamente, siempre que se da, en cualquier orden de cosas, movimiento del no ser al ser, la causa de ese movimiento es siempre un acto de creación” (205 b). La afirmación y constitución mutua de los hombres en su estima recíproca, mientras se mantiene en estado de opinión, se realiza en un nivel inferior a ese alumbramiento; por eso pertenece todavía al 8v[iós y no al epos pag 138; pero el mismo Platón afirma que el 8u1aós combate a veces con la razón: ¿no es cierto que en esa estima mutua es donde encuentra el 1pws su mejor aliado? ¿No es cierto que llega a encarnarse en ella cuando se esquematiza en una obra común, inspirada por una Idea, y que llega a crear un “nosotros” en el que los individuos trascienden de si mismos? E, inversamente, si el evltós puede hacer causa común con la razón y “luchar de su parte”, ¿no es cierto que eso le ocurra cuando se supera a sí mismo en esa búsqueda ardiente del reconocimiento y de la estima de los demás?
Pero si resulta complicado encajar esta exigencia de estima entre lo vital y lo espiritual y dentro de los sentimientos “tímicos”, que hacen de intermediarios entre la vida y el espíritu, más complicado resulta todavía reflexionar sobre su constitución propia. Hasta aquí hemos adoptado la norma de dejarnos guiar por la constitución de la objetividad, que tiene como contrapartida la interiorización por el sentimiento. ¿Qué objetividad es aquí la que sigue a la de los bienes económicos en la exigencia del poseer y a la de las instituciones políticas en la exigencia del poder? Parece incuestionable que aquí no interviene la mejor objetividad.
Con todo, es significativo que ese instinto de estima, por mucho que dependa de la opinión, se llame “reconocimiento”. Yo no me contento únicamente con dominar para existir, sino que, además, quiero que se me reconozca, que se aprecien mis méritos, mi valer. ¿Es que es una casualidad el que el “reconocimiento” derive de “conocimiento”? Sólo los seres que conocen son capaces de reconocer. ¿Pero en qué objetos constituidos se apoya el reconocimiento como sentimiento?
Creo que aquí podemos afirmar dos cosas: la estima incluye una especie de objetividad -aunque de orden totalmente formal, es cierto- y que puede sostenerse mediante una reflexión de estilo kantiano: el quid de la estima -es decir; eso que yo aprecio en el otro y que espero que el otro reconozca en mí- es lo que pudiéramos llamar nuestra existencia-valor, o nuestro valor existente. En ese sentido dijo Kant: “Llamamos personas a los seres racionales porque su misma naturaleza los marca ya como fines en sí”; y también: “La naturaleza racional existe como fin en sí: el hombre se representa necesariamente de esa forma su propia existencia” (Fondements de la métaphysique des moeurs, pp. 149-50).
Así, pues, la estima implica, indudablemente, una representación, la representación de un fin, que no es tan sólo “un, objetivo que hay que realizar”, sino “un fin existente por sí mismo”. No es otra cosa la persona en cuanto representada. Ahora bien, esta representación tiene categoría de objetividad en cuanto que el valor de ese fin tiene consistencia en sí propio, y no sólo para nosotros. La misma oposición entre la representación de un fin en sí y la representación de un medio para nosotros constituye por sí misma una dimensión de objetividad. El hecho de no poder disponer de la persona del otro demuestra que he descubierto la objetividad como límite de mi arbitrariedad. Consiste la objetividad en que yo no puedo emplear a otro simplemente como instrumento, ni disponer de las personas como si fueran cosas: “No se trata de fines meramente subjetivos, cuya existencia -efecto de una acción nuestra- tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia constituye un fin en sí misma, e incluso un fin de tal naturaleza que no es posible sustituirlo por ningún otro, y al que debieran ordenarse los fines objetivos como simples medios. Sin eso, en efecto, jamás podría encontrar nada que tuviese un valor absoluto” (150). Kant da el nombre de “humanidad” a esta objetividad; el objeto propio de la estima es la idea del hombre en nuestra persona y en la persona del prójimo.
Lo que yo espero de mi vecino es que me ofrezca la imagen de mi humanidad, que me demuestre su estima proclamando mi humanidad. Este frágil reflejo de mí mismo en la opinión de los otros tiene la consistencia de un objeto y entraña la objetividad de un fin existente que limita cualquier pretensión de disponer por las buenas de sí mismo: ésta es la objetividad en la cual y por la cual puedo yo ser reconocido.
¿Hará falta aclarar aún más este punto y añadir a esta objetividad totalmente «formal» de la idea de humanidad la objetividad “material” de las obras culturales que pregonan esa humanidad? Así como lo económico se objetiva en bienes y en formas de posesión y lo político en instituciones y en todas las formas del poder, así la humanidad hiper-económica e hiper-política se proclama en monumentos que testimonian ese afán de reconocimiento: las “obras” de arte y de literatura y, en general, las obras del ingenio en cuanto tales no sólo reflejan un medio y una época, sino que sondean y traslucen las posibilidades del hombre, constituyendo los verdaderos “objetos” que manifiestan en su universalidad concreta la universalidad abstracta de la idea de humanidad.
Así avanza la objetividad, sin solución de continuidad, desde el poseer al poder y desde el poder al valer. La objetividad de la posesión sigue adherida a la de las cosas: por razón de su carácter de “disponibilidad”, los bienes económicos están dentro del mundo de las cosas; en cambio, la objetividad del poder entraña ya una relación humana, objetivada institucionalmente, pero vinculada aún a las cosas por el poder físico coercitivo, el cual encarna el poder moral de exigir; finalmente, la objetividad cultural representa la relación misma entre hombre y hombre, reflejada en la idea de humanidad; únicamente los testimonios culturales vienen a darle la densidad de las cosas en forma de monumentos concretos existentes en el mundo, pero esas cosas son “obras”. Esta doble objetividad, material y formal, de la idea del hombre es la que engendra una afectividad hecha a su medida: el ciclo de los sentimientos de estima.
En vista de esto, ¿cuál es el “momento”, el significado y alcance de la estima de sí? Si el análisis que acabo de hacer sobre la objetividad correspondiente es exacto, la estima de mí mismo que yo busco en el aprecio de mi vecino es de la misma naturaleza que la estima que yo tengo de él. Si lo que yo estimo en mí prójimo y en mí mismo es la humanidad, yo me estimo a mí mismo como un “tú” frente al “yo” del otro; así yo me estimo en segunda persona; y entonces el amor propio no se diferencia de la simpatía en su contextura esencial, lo cual quiere decir que los sentimientos reflejos no son diferentes de los sentimientos intencionales: yo me amo como a otro; esa “alteridad”, esa “otreidad”, unida al sentimiento de valorización, marca la diferencia entre la estima propia y el apego a la vida, tal como se presenta en las situaciones catastróficas que ponen en peligro mi existencia. Ese apego a la vida, ese egoísmo “vital”, es una relación próxima e inmediata entre el yo y el yo. La estima propia, el egoísmo “tímico” y apreciativo, es, en cambio, una relación indirecta y mediata del yo al yo, ya que ha de pasar por la mirada apreciativa del otro. Y porque la relación a sí es una relación a otro, interiorizada, por eso su alma es la opinión y la creencia, la fe; el valor no es algo que se ve ni se sabe, sino algo que se cree. Yo creo que valgo a los ojos del otro que valora mi existencia; en el límite, ese otro soy yo mismo. Esta creencia -esta fe, este “crédito”- constituye el sentimiento mismo de mi valer, en la medida en que me afecta. Este afecto apreciativo, este aprecio afectivo, representa el punto más alto a que puede elevarse la conciencia del yo en el Avpids pag 140.
Esta constitución del sentimiento basada en el objeto puede servirnos a su vez de guía en el dédalo de la psicología de los sentimientos que gravitan en torno al valor del yo, y que se traslucen solamente a través de modalidades pasionales más o menos desorbitadas; pero el sentimiento más expuesto al error es el de la estima vivida a base de una creencia: precisamente por fundarse en la creencia, el valor del yo puede ser fingido, alegado, pretendido, así como también puede ser menospreciado, negado y denunciado; y hasta despreciado, rebajado, vilipendiado, humillado; y cuando se lo menosprecia, con razón o sin ella, entonces, para compensar la falta de aprecio, se puede recurrir al medio fácil de sobreestimarse a sí mismo o de subestimar los valores de los demás y a ellos mismos: y así la agresividad, las represalias, el resentimiento, la venganza, constituyen otras tantas respuestas al menosprecio o “desconocimiento”, que sólo comprendo por mi afán de “reconocimiento”. Así podemos intentar establecer la filiación de las diferentes significaciones afectivas partiendo del núcleo de creencias que sostienen el sentimiento del valer personal; precisamente a esta génesis del sentido afectivo recurrimos implícitamente cuando tratamos de comprender a los otros o a nosotros mismos; en efecto, lo que comprendemos no es al otro ni a nosotros mismos, sino el contenido de la creencia, el “noema” del sentimiento de valor en que se forja el yo y el otro.
Así se ve cómo está grabada en la misma naturaleza de la estima como opinión la posibilidad de una patología de la estima. No hay cosa más frágil, nada más vulnerable que una existencia que está a merced de una creencia; así se comprende que haya podido servir de hilo conductor en la génesis de las neurosis el “sentimiento de inferioridad”. Prescindiendo de la importancia que pueda tener ese sentimiento en la etiología de las neurosis, es preciso proclamar bien alto que no se pueden comprender las formas patológicas de la estima propia sino partiendo de sus formas no patológicas y propiamente constitutivas.
Otro tanto hay que decir sobre las perversiones propiamente morales de este sentimiento. Su carácter de creencia hace posibles esas aberraciones: lo que se cree, se presume; y la presunción de lo que se presume puede convertirse en presunción del que presume, es decir, del “presuntuoso”. Pero el objeto de la estima es anterior a la “nada” de la gloria. Entre la estima propia y la vanagloria media un abismo tan grande como el que separa la posibilidad del mal de su ocurrencia efectiva: hace falta estar ciego para que la vanidad llegue a malear la creencia y para que el deseo de “reconocimiento” se transforme en pasión del honor. Esa ceguera procede de otras fuentes; no es una ceguera constitutiva, sino espúrea. Así, pues, no hay que buscar en el amor patológico de sí -en el sentido que da Kant a la patología- la explicación del sentimiento, sino a la inversa, es decir, que el sentimiento originario es el que hace posible la patología en toda la extensión de esta palabra.
4. LA FRAGILIDAD AFECTIVA
La “fragilidad” es el nombre que toma en el orden afectivo la “desproporción”, cuya exégesis vamos trazando a través del conocer, del obrar y del sentir. La fragilidad es el dualismo humano del sentimiento. Yo busqué un primer indicio de esta fragilidad en la diferenciación entre el placer y la felicidad que terminan y coronan el deseo vital y el deseo intelectual; esta primera forma de abordar la idea de fragilidad afectiva indica ya el camino que debe seguir nuestras reflexión. Si vemos que se desdoblan la É-nLOvpL~a y el É'pws como dos estilos diferentes de realización, ahora hemos de buscar e investigar ese desnivel entre el placer y la felicidad en el modo peculiar de terminarse y consumarse las exigencias “tímicas” -de poseer, poder y valer-. ¿Tienen esas exigencias un estilo propio en la forma de terminarse y consumarse? Y ¿de qué manera expresa ese estilo el dualismo existente entre el placer y la felicidad?
En consecuencia, el modo en que se realiza el 9uptós es el que pone de manifiesto su posición inestable entre lo vital y lo espiritual. Porque, efectivamente, ¿dónde terminan de hecho las exigencias de posesión, de dominación y de opinión?
Es digno de notarse que el yo nunca se siente asegurado: esa triple exigencia en la que se busca a sí mismo nunca llega a completa granazón, pues mientras que el placer goza de una especie de reposo provisional, como lo dejó tan categóricamente asentado Aristóteles, y mientras que la felicidad sería por excelencia un reposo permanente, el 0up,ós pag 142 se mueve en la inquietud. En la medida en que podemos identificar el “corazón” con el 0up.ós podemos decir que el corazón es esa brújula constantemente inquieta dentro de mí. ¿Cuándo consideraré que poseo ya de sobra?, ¿cuándo pensaré que mi autoridad está suficientemente establecida?, ¿cuándo creeré que se me aprecia y reconoce lo bastante? ¿Cuándo se llega en todo esto al punto de “suficiencia”, ya que no de “saturación”? Entre la finitud del placer que cierra el ciclo de un acto bien limitado, sellándolo con su reposo frutitivo, y la infinitud de la felicidad, el 0up,ós interpone una serie indefinida, y con ella la amenaza de una búsqueda sin fin.
Toda acción humana lleva la marca de ese indefinido; el 8uptós trastorna la estructura de los actos de la esfera vital, caracterizados por un ciclo de necesidad o de fuga, de dolor, de puesta en marcha, de realización, de placer o de dolor; ya no pueden aplicarse los criterios de “saciedad”, únicos que permitirían dar un sentido estricto a la idea de una regulación afectiva; sólo se lograría la “saciedad” cuando pudieran saturarse plenamente todas las tensiones. Dado que la acción se desarrolla bajo el signo de las tres exigencias fundamentales del ser-yo, esa acción constituye por principio un movimiento continuo; ya no puede utilizarse la descripción tomista y cartesiana del ciclo amor-deseo-fruición o placer; ni siquiera basta con prolongar ese ciclo ni introducir en él ciertas subdivisiones; es preciso abrir el ciclo; no queda una sola acción terminal: todas las acciones resultan extrañamente intermediarias.
Así se aprecia nuevamente lo insuficiente que resulta cualquier complicación del esquema cíclico intercalando en él los conceptos de “arduo”, “difícil”, «obstáculo». Y la razón es que el obstáculo no es más que una peripecia más de unos actos de terminación finita. El obstáculo encaja en una de las modalidades de la relación medio fin, en concreto en la modalidad “acceso”; a diferencia del instrumento, que constituye también una modalidad de la relación medio-fin, el acceso presenta la doble valencia de lo deseable y de lo temible; pero esa ambivalencia no basta para crear una situación humana radicalmente diferente del medio animal; la noción de objetivo finito sigue caracterizando la relación entre el obstáculo y el término cuyo acceso obstaculiza. Y en términos más generales todavía, las mediaciones “técnicas” no hacen más que prolongar los itinerarios del deseo intercalando intermedios preparatorios; pero, a fin de cuentas, esas mediaciones técnicas apuntan también a fines determinados.
La novedad que presentan los deseos de poseer, de poder y de valer consiste en que apuntan a un término indeterminado; el deseo del deseo forma una cadena sin fin. En cuanto un deseo cualquiera se ve penetrado por ese deseo del deseo, surge una situación propiamente humana; entonces el logro, el éxito, tienen un valor parcial, correspondiente a determinadas “tareas” que se destacan sobre un fondo de desiderabilidad no saturada; pero tenemos cuerda para seguir más lejos. Hasta llegar a producirse este fenómeno extraño: que cuanto más ganan en precisión los medios con que contamos, más se esfuman los contornos de los fines que nos proponemos, al cargarse de aspiraciones interhumanas. Ese contraste entre la técnica de los medios y la indeterminación de los fines contribuye a reforzar ese sentimiento de inseguridad de que adolecen las acciones que carecen de un término asignable. Esta desiderabilidad residual llega a cambiar el carácter del placer y del dolor, los cuales se transforman de términos en principios de reacciones ante el fracaso y el éxito; de esta manera la acción humana rebota y se nutre de sí propia, impulsada siempre hacia adelante por sus exigencias insaciables.
Así es como adquiere su carácter de Streben, de esfuerzo. Para el “conatus” humano, el placer y el dolor sólo representan un alto en el camino. Entonces los sentimientos surgidos ante el obstáculo, la esperanza y el temor, la timidez y la osadía, quedan enrolados al servicio del sentimiento específico de la acción indefinida, es decir, del valor, que es la reacción segunda ante el éxito o el fracaso. Ahora bien, el valor no es más que un sinónimo del 0up,ós, del corazón.
De esta manera, la fragilidad del sentimiento, que se nos reveló primeramente en el desnivel entre el placer y la felicidad, se resume ahora en el término intermediario, es decir, en la imprecisión del Avl.i,ós pag 143. Pero todavía hay que dar un paso más: no sólo está situado el Avp,ós “entre” lo vital y lo espiritual, sino que respecto a ellos es el “mixto”.
Así, pues, la fragilidad afectiva se expresará en varios intercambios: por una parte, en los intercambios entre las exigencias indefinidas del yo y las tensiones cíclicas, finitas, de nivel vital; y por otra parte, entre esas mismas exigencias tímicas y el deseo de la felicidad: en esas complejas endósmosis es donde actúa la “mediación” del 9vp.ds pag 144, del “corazón”.
Empecemos por analizar las conexiones entre lo vital y lo humano: todo lo que en nosotros puede llamarse “instinto” en sentido impropio, debido al parentesco del animal con el hombre, se ve sometido a un proceso de refundición y transformación, en virtud del cual queda elevado a un nivel de humanidad mediante la triple exigencia que nos hace hombres. En este aspecto, el caso más notable es el de la sexualidad. La sexualidad adquiere el carácter de humana en la medida en que la penetra, la invade y la impregna la exigencia propiamente humana; por eso siempre se puede apreciar en ella cierta nota de posesión, cierto matiz de dominio, y también un afán de estima y reconocimiento mutuo. Precisamente esta última connotación de la sexualidad humana es la que introduce la reciprocidad en una relación que por nus raíces biológicas es fundamentalmente asimétrica, y que el deseo de posesión y de dominio empieza a humanizar, si bien a costa de la igualdad. Ahí, en ese juego tan complejo y tan dispar de lo vital y de lo humano, es donde se encuentra toda la riqueza de la sexualidad. De aquí se deduce que la satisfacción sexual no puede reducirse al simple placer físico: a través del placer, por encima del placer, y a veces por el sacrificio del placer, el ser humano busca satisfacer otras exigencias que vienen a recargar el “instinto”: así entra en él lo indefinido y así se va humanizando simultáneamente; el instinto va perdiendo su carácter cíclico y abriéndose sin fin; de aquí arranca todo el mito de Don Juan.
Como contrapartida de esta reintegración y transformación de lo vital en lo humano, la E>TCL0vp,L'a a su vez se carga de 8up.ós; que es lo que quiso sugerir Platón al decir que el Avpiós combatía a favor del deseo. Creo que se podría reinterpretar la noción freudiana sobre la libido tomando como base esta idea de Platón. La libido es al mismo tiempo é-na6vptla y 6upós, deseo y “corazón”. Al afirmar Freud que la libido es sexual, sin ser específicamente genital, sitúa acertadamente toda su investigación antropológica en esta zona indefinida en que la cópula es a la vez emparejamiento -unión de “una pareja”-, y el deseo del sexo contrario es deseo de “un semejante”; lo que Freud llamó “principio del placer” es ya esa mezcla de lo vital y de lo humano, pero con predominio de lo vital; la diferenciación de las funciones sexuales es esencial a la libido, pero a través de esas funciones fluye un deseo ¡limitado de afecto, que persigue sus propios sueños. La fragilidad de estos sentimientos deriva de esta doble situación: por una parte, el deseo genital se sublima transformándose en ternura, que desborda la zona sexual, mientras que por otra el deseo de aprecio y reconocimiento se encarna en la ternura, adquiriendo matices erógenos. Esto explica por qué la sexualidad ocupa un puesto tan excepcional en la antropología: porque es la sede de la ternura, una ternura que es profundamente humana, a la vez que está hondamente arraigada en el instinto; en ella se consuma en toda su plenitud el deseo del deseo del otro, en una función indivisa de la nL9vp.L'a con el 8up,ós.
Pero al mismo tiempo que el 8up.ós se siente atraído por lo vital, se ve también atraído por lo espiritual; así se perfila una nueva mezcla, un nuevo “mixto”, en el que podemos reconocer con razón la trama afectiva de las grandes pasiones.
Por algo se han formulado juicios tan dispares y hasta incompatibles sobre las pasiones. En la “pasividad” existen múltiples modalidades; todo sentimiento, todo afecto, por el mero hecho de afectar al yo, es ya una “passio”, un padecer. Atendiendo precisamente a esa “pasividad” del afecto, los antiguos tratados sobre las pasiones abarcaban bajo ese título todo el ámbito de lo que nosotros denominamos aquí sentimiento. Nosotros no hablamos de la pasión en ese sentido, sino que reservamos esa denominación para designar una; clase de sentimientos que no pueden explicarse por simple derivación de los sentimientos vitales, ni por cristalización de la emoción, ni, en general, dentro del horizonte del placer. Al hablar de la pasión, pensamos más bien en esas grandes peripecias que constituyen la dramaturgia de la existencia humana: los celos de Otelo, la ambición de Rastignac. Es evidentísimo que las pasiones así entendidas no son formas más o menos complicadas de esas “pasiones” fundamentales a las que tradicionalmente se ha dado el nombre de amor, odio, esperanza, temor, audacia, timidez; late en ellas una intención transcendente que sólo puede proceder de la atracción infinita de la felicidad. Sólo un objeto capaz de simbolizar la totalidad de la felicidad puede extraer tantas energías, elevar al hombre por encima de sus capacidades ordinarias e infundirle el valor de sacrificar su placer y de condenarse a una vida de dolor.
Pero tampoco basta a explicar las grandes pasiones -mejor dicho, la grandeza de la pasión- el fácil recurso a un principio de “trastorno mental”, de “ilusión”, de vanidad, en que se traduciría de una manera inmediata un principio de malignidad. Ni siquiera la suma de un principio de placer y de un principio de ilusión puede producir la pasión. Escribió Hegel: “Jamás se hizo ni pudiera hacerse nada grande sin las pasiones. El moralismo que condena la pasión por el mero hecho de ser pasión es un moralismo muerto, y hasta muchísimas veces hipócrita” (Filosofía del espíritu, Observación sobre el párrafo 474). Lo desmesurado supone la grandeza: la esclavitud de las pasiones es la modalidad degenerada de la vida pasional; sería incomprensible esa passio de fascinación, de servidumbre, de cautiverio, de dolor, si la alienación pasional no coincidiese con una grandeza original, con un impulso, con un movimiento de transcendencia, del que pueden surgir “ídolos” de la felicidad. Ni la pasión-afecto ni la pasión-locura dan razón de ese movimiento de transcendencia de las “grandes” pasiones.
Por consiguiente, sólo podemos entroncar las pasiones con el deseo de felicidad, y no con el deseo de vivir. Efectivamente, en la pasión el hombre pone toda su energía y todo su corazón, porque un tema de deseo ha llegado a serlo todo para él; y ese “todo” es la marca del deseo de felicidad: la vida no aspira a todo; la palabra “todo” no tiene sentido para la vida, sino para el espíritu: el que anhela el “todo”, el que piensa en el “todo”, el que sólo puede descansar en el “todo”, es el espíritu.
Pero la pasión no es tampoco una vaga esperanza de la felicidad, una exigencia en sentido kantiano. Yo veo en la pasión la mezcla, el “mixto”, entre el deseo ilimitado que he llamado Avia.ós pag 146 y el deseo de la felicidad. El hombre apasionado que quiere el “todo” pone su “todo” en uno de esos objetos que vimos formarse en relación con el yo' de la posesión, de la dominación y de la estimación. Por eso voy a permitirme hablar de la esquematización de la felicidad en el impulso y en los objetos del 8upLós. De pronto uno de esos objetos condensa y simboliza la totalidad de lo deseable en una especie de relámpago afectivo; se diría que lo infinito de la dicha desciende a lo indefinido de la inquietud; el deseo del deseo, alma del 0up,ós, ofrece sus objetos de referencia como imagen, como símbolo ostensivo a la aspiración sin objeto de la felicidad. Ahí está el origen y la ocasión de todas las aberraciones y de todas las ilusiones. Pero esas aberraciones, esas ilusiones, presuponen algo más primitivo y primordial, que yo llamo la simbolización afectiva de la felicidad en el 8up,ós.
De esa simbolización afectiva de la felicidad en el 8up,ds es de donde saca la pasión toda su fuerza organizadora, toda su acción dinámica y magnetizante; pues, por una parte, la pasión extrae del Épws toda su potencia de entrega, todo su “abandono”; y por otra, la pasión extrae del 0up,ós toda su inquietud. Ese abandono y esa inquietud indefinida son anteriores al malo infinito de la locura pasional, y están unidos en un grado de profundidad que presupone esa locura. Ya conocemos el “momento” del abandono: sabemos que procede de la participación en una idea, en un “nosotros”, en que reconocimos la esencia del deseo espiritual, Una vida pasional es una vida dedicada, consagrada a su tema. Esta “pasividad” es más originaria que la esclavitud y que el sufrimiento pasional; sobre esta passio, sobre este “padecer” primordial, vienen a incrustarse todas las otras modalidades pasivas de la pasión. Por otra parte, ese abandono, en el que se trasluce el genio del eros, se combina con la inquietud propia de la temática del 8vpos: el apasionado se juega toda su capacidad de dicha sobre los “objetos” en que se forja el “yo”. Ese gesto de colocar la totalidad sobre los “objetos” del ciclo de la posesión, del dominio y de la estimación constituye lo que yo he llamado la esquematización de la felicidad en los temas del 0via,ós.
Esta esquematización prolonga en cierto modo la esquematización de la imaginación transcendental en el sentimiento y constituye el presupuesto original de todo delirio pasional. Únicamente el ser que quiere el todo y que lo esquematiza en los objetos del deseo humano puede engañarse, tomando su tema por lo Absoluto, y olvidar el carácter simbólico del lazo que une la felicidad con un tema de deseo: ese olvido convierte al símbolo en ídolo; y la vida apasionada se transforma en existencia pasional. Ese olvido, ese alumbramiento del ídolo, de la esclavitud y del sufrimiento pasional caen dentro de una hermenéutica de las pasiones que haremos en otro lugar; pero era necesario mostrar el punto de impacto de las pasiones en un afecto primordial que constituye la sede misma de la labilidad. La entrega total, inquieta, del apasionado es como la inocencia primordial de lo pasional y, al mismo tiempo, la fragilidad esencial de donde ha emanado. Esta relación entre el apasionado y lo pasional es el hecho que más luz arroja para comprender que las estructuras de labilidad son el terreno abonado para la germinación de la culpa.
La función universal del sentimiento consiste en unir; el sentimiento une lo que el conocimiento separa; el sentimiento me une a las cosas, a los seres, al ser. Mientras todo el movimiento de objetivación tiende a oponer el mundo al yo, el sentimiento une la intencionalidad que me saca fuera de mi con el afecto que me hace sentirme existiendo; y así siempre se mueve por encima o por debajo del dualismo sujeto-objeto.
Pero al interiorizar todas las vinculaciones del yo con el mundo, el sentimiento suscita una nueva escisión, la escisión entre el yo y el yo, al hacer sensible el dualismo entre la razón y la sensibilidad que encontraba en el objeto un punto de reposo. El sentimiento disloca el yo entre dos aspiraciones, entre dos tensiones afectivas fundamentales: -la aspiración de la vida orgánica, que se consuma en la perfección momentánea de la fruición, y la de la vida espiritual, que anhela la totalidad, la perfección de la felicidad.
Esta desproporción del sentimiento provoca una nueva mediación, la del 8v¡tós, la del “corazón”. En el plano del sentimiento, esta mediación corresponde a la mediación silenciosa de la imaginación transcendental en el orden del conocimiento; pero con una diferencia, y es que, mientras la imaginación transcendental se reduce totalmente a la síntesis intencional, a la proyección del objeto enfrente de nosotros, esta otra mediación se refleja en sí misma en una exigencia afectiva indefinida, en la que se acusa la fragilidad del ser humano.
Entonces se ve que el conflicto radica en los mismos fondos originarios y constitutivos del hombre; el objeto es síntesis; el yo, conflicto. El dualismo humano se desborda intencionalmente en la síntesis del objeto y se interioriza afectivamente en el conflicto de la subjetividad. Aun dando por cierto que los conflictos reales que jalonan la historia afectiva son accidentes en el sentido propio de esta palabra, hechos de coincidencia, de convergencia entre nuestros esfuerzos, nuestro poder de afirmación y las fuerzas de la naturaleza, del medio ambiente familiar, social y cultural, siempre quedará en pie el hecho de que ninguno de esos conflictos externos podría interiorizarse, si no existiese previamente un conflicto latente en nuestro interior entre nosotros y nosotros, conflicto íntimo que es el que hace eco a esos otros externos y el que les confiere la nota de interioridad, que es su característica propia desde el primer momento. No podría calar en nosotros ningún conflicto entre nuestro yo y cualquier circunstancia capaz de comunicarnos una personalidad prestada si previamente no llevásemos ya entrañada en nosotros esa desproporción entre el (ilos y el kóyos pag 148, cuya lucha intestina original hace sangrar nuestro “corazón”.
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