Finitud y culpabilidad



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CONCLUSION
EL CONCEPTO DE LABILIDAD
¿Qué queremos decir al afirmar que el hombre es “lábil”? Esencialmente esto: que el hombre lleva marcada constitucionalmente la posibilidad del mal moral. Esta contestación pide una doble aclaración: en efecto, por una parte se puede preguntar en qué rasgos de la constitución originaria del hombre radica más particularmente esa posibilidad de “caer”; y por otra parte se puede poner sobre el tapete la naturaleza de esa misma posibilidad. Examinemos sucesivamente estos dos aspectos del problema.
1. LIMITACIÓN Y LABILIDAD
Una larga tradición filosófica, que alcanzó su más alta expresión y su más perfecta formulación en Leibnitz, sostuvo que la limitación de las criaturas constituía la ocasión del mal moral; bajo este aspecto de ocasión del mal moral, esa limitación merecería incluso el nombre de mal metafísico. Todo nuestro análisis precedente está orientado a rectificar esa proposición antigua en un sentido preciso: la idea de limitación, tomada en sí misma, es insuficiente para acercarse a los umbrales del mal moral. No cualquier limitación es de por sí posibilidad de “caer”, sino precisamente esta limitación específica, que consiste, dentro de la realidad humana, en no coincidir uno consigo mismo. Tampoco sirve de nada el definir la limitación como una participación en la nada o en el no-ser: se recordará que antes de aclarar la relación entre la voluntad y el entendimiento, Descartes elaboró una breve ontología de la realidad humana, consistente en combinar la idea de ser o de perfecto con “cierta idea negativa de la nada, es decir, de lo que dista infinitamente de toda clase de perfección”. Así pudo decir: “Yo soy como un medio entre Dios y la nada.”
Pero no toda composición de ser y de nada es de por sí ocasión de “caída”, ya que toda realidad que no se identifica con el ser en cuanto tal constituye, en un sentido muy general, un “medio entre Dios y la nada”. Se comprende que Descartes se contentase con ese breve diseño, pues no se proponía construir una ontología de la realidad humana; lo único que pretendía era eliminar la hipótesis de que el hombre estuviese dotado de un poder positivo de errar, que constituiría una acusación contra la perfección divina. Al mostrar que el hombre está compuesto de ser y de nada, sólo dejaba margen para la idea de un defecto o carencia de ser, relegando al mal uso de la voluntad el aspecto de privación añadido a esa simple carencia. De esta manera, una breve ontología de la criatura en general bastaba para salvar la inocencia de Dios, así como una filosofía de las facultades bastaba para echar la culpa al hombre. En esto, Descartes seguía un plan puramente apologético., sin pretender de ninguna manera determinar el grado o el modo de ser propio del hombre. Pero si alguien intenta elaborar semejante ontología, sepa que la idea de limitación, en cuanto tal, no puede dar razón de la idea de labilidad. Lo que aquí necesitamos es un concepto de la limitación humana que no sea un caso particular de la limitación de cualquier cosa en general. Como demostró Kant, a propósito de las categorías de la cualidad, en la idea de limitación no hay más que la síntesis de la afirmación y de la negación de alguna cosa. Ahora bien, lo que nosotros necesitamos es un concepto de limitación específicamente humano.
Me pareció que la idea de “desproporción” satisfacía esa exigencia de una ontología directa de la realidad humana, que acierte a desarrollar sus categorías propias sobre el fondo de una ontología formal de cualquier cosa en general. El concepto general de limitación pertenece a semejante ontología general; pero no se puede pasar de la limitación de las cosas a la limitación del hombre por simple especificación, sino que hay que añadir las categorías propias de la realidad humana.
Esas categorías características de la limitación humana han de extraerse directamente de la relación de desproporción entre la finitud y la infinitud. Esa relación es la que constituye el “lugar” ontológico “entre” el ser y la nada, o, si se prefiere, el “grado de ser”, la “cantidad de ser” del hombre. Esta relación es la que convierte la limitación humana en sinónima de “labilidad”.
Intentemos elucidar estas categorías específicas de la limitación humana recurriendo a una especie de “deducción transcendental”, es decir, a una justificación de los conceptos, basada en su poder de hacer posible cierto campo de objetividad. Si pudiésemos demostrar que estas categorías constituyen la condición para poder elaborar una antropología, esas categorías quedarían legitimadas.
Coronaremos, pues, nuestra reflexión sobre la patética de la miseria aclarando esas condiciones que harían posible una antropología.
Por lo demás, el mito de la mezcla y la retórica de la miseria encierran una comprensión implícita de esas mismas categorías sobre el modo de la “opinión recta”. Esas nociones de “mezcla” y de “intermediario”, características de la gran retórica sobre la condición humana, constituyen ya categorías existenciales, sólo que presentidas sobre el tono patético. Pero ¿podemos volverlas a concebir como categorías mediante el trabajo depurador de la reflexión? El mismo Platón nos garantiza que sí, al pasar del mito de la “mezcla” a la idea del p£Talú pag 151 y del “mixto”. La misma continuidad etimológica que vincula el tema retórico de la “mezcla” con la noción dialéctica del “mixto” nos asegura que contamos con el favor del lenguaje en esta empresa.
En este propósito de deducir las categorías de la labilidad, tomaré como guía la tríada kantiana de las categorías de la cualidad: realidad, negación, limitación. Y ¿por qué esta preferencia por la tríada de la cualidad sobre las de la cuantidad, la relación y la modalidad? Porque en ningún otro campo desborda la deducción transcendental de manera tan clara la reflexión estrictamente epistemológica, que se concentra en la constitución a priori del objeto físico, hasta llevarnos a las puertas de una fenomenología trascendental, centrada en la manifestación o aparición del objeto en general. Lo que dice Kant sobre los esquemas de la cualidad sugiere por sí mismo la forma un tanto libre en que pensamos emplear las categorías correspondientes: “En el concepto puro del entendimiento -dice Kant-, la realidad es lo que corresponde a una sensación en general, y, por consiguiente, aquello cuya existencia [ein Sein] (en el tiempo) designa el mismo concepto. La negación es aquello de lo cual representa el concepto una no-existencia [ein Nichtsein] (en el tiempo). La oposición entre estas dos cosas se resuelve en la diferencia que presenta un mismo tiempo, concebido como tiempo lleno o como tiempo vacío.” Así nace el esquema del grado o quantum de realidad, el cual no: es sino “la cantidad de una cosa en cuanto que esa cosa llena el tiempo” (A 143). Como no me preocupa la ortodoxia kantiana, no pienso construir sobre esta tríada una ciencia sobre los grados de sensación1; me contentaré más bien con aplicarla al plano de una antropología filosófica, a fin de sistematizar el razonamiento desarrollado a lo largo de este libro.
1 J. VUILLEMIN, Physique et Métaphysique kantiennes, París, 1955.
Al transportar la tríada realidad, negación, limitación, desde la axiomática de la física a la antropología filosófica, podemos expresarla en los tres términos siguientes: afirmación originaria, diferencia existencial, mediación humana. Este ensayo mío reproduce el desarrollo progresivo de esta tríada a través del conocimiento, de la acción y del sentimiento. El lema de esta dialéctica consiste en determinar cada vez con mayor precisión y concreción el tercer término, que es el que representa verdaderamente la humanidad del hombre. En vez de resumir esta dialéctica concreta, tal como la he desarrollado, prefiero destacar sus conceptos básicos y sus líneas directrices, para hacer ver cómo hacen posible la construcción de una antropología digna de ser llamada “filosófica” 2.
2 Sobre todo esto, véase: “Négativité et affirmation originaire”, en Aspects de la Dialectique, Desclée de Brouwer, 1956.
Ya a primera vista se ve que el primer concepto orientador de semejante antropología no es ni puede ser el concepto de finitud, pues en esta dialéctica la finitud es un resultado y no una causa original. En este sentido hay que darle la razón a Kant por empezar poniendo ante todo la idea de un ser racional en general, para restringir luego esa idea mediante la diferencia de la sensibilidad, hasta terminar destacando la noción de ser racional finito. Por eso la primera línea cumbre dentro de mi propio análisis es la línea que pasa por los tres puntos de la afirmación originaria, que son: el verbo, la totalidad práctica o la idea de la felicidad, y el eros, o la felicidad accesible al “corazón”. A medida que va avanzando por esos puntos, desde el primero hasta el tercero, pasando por el segundo, se va enriqueciendo e interiorizándose la afirmación originaria: al principio no es más que la vehemencia del “sí”, que tiene como correlato el “es” significado -o, mejor, sobresignificado- por el verbo: éste es el momento “trascendental” de la afirmación original; momento necesario, pero no suficiente; es necesario para transportar el poder de existir desde la tonalidad del “vivir” a la del “pensar”; pero es insuficiente para asegurarnos que ese “pensar” lo somos nosotros. Luego nos afirmamos a nosotros mismos en la idea práctica de una totalidad a la que llegamos mediante la comprensión, siempre comenzada y jamás acabada, de todos los designios de todos los hombres, y sobre la cual se destaca la cerrazón de nuestro carácter.
Esta abertura de principio, esta accesibilidad al 'Épyov, a la “obra” o al “proyecto” del hombre en cuanto tal, es la que funda la persona, brindándole un horizonte de humanidad que no es ni el “yo” ni el “tú”, sino el imperativo de tratar a la persona, lo mismo en mí que en ti, como un fin y no como un medio. No podemos descifrar el contenido de la persona directamente, sino a la luz de la idea de humanidad, que señala una tarea, un imperativo, a la persona. En este sentido podemos decir que la humanidad, entendida como totalidad que hay que hacer-ser, representa la condición de posibilidad de la persona. Pero, si bien es verdad que la idea de humanidad es capaz de conducirnos desde el plano transcendental hasta el nivel práctico, aún no sabe decirnos que esa humanidad del pensar somos nosotros. Es el Epws pag 153, el amor, el que viene a descubrirnos este punto de mira, inmanente a la obra del hombre, como felicidad anticipada en una conciencia de dirección y de pertenencia. El sentimiento es el único que puede asegurarme, gracias a su polo de infinitud, que yo puedo continuar mi existencia en la abertura del pensar y del obrar; así sentimos la afirmación originaria como gozo de “existir en” aquello precisamente que me permite pensar y obrar; entonces la razón no es ya “otro”, no es un extraño: la razón soy yo, la razón eres tú, porque somos de ella.
Pero para que esa afirmación originaria se convierta en hombre, debe atravesar antes por esa negación existencial que denominé perspectiva, carácter, sentimiento vital. Eso de que el hombre sólo nos resulte inteligible a través de su participación “en cierta idea negativa de la nada” lo sabíamos antes de que lo dijese Descartes, por el mito platónico de Poros y Penia; que el hombre sea esa misma negación es cosa que hemos aprendido desde Hegel a Sartre. Pero en el curso de esa marcha triunfal de la negación se ha perdido una cosa, y es su relación con el poder de afirmación que nos constituye; el “para sí” del hombre no se resuelve en modo alguno en su oposición al “en sí” de las cosas; semejante oposición entre un “para sí” anonadador y un “en sí” “deificado” deja todavía ambos términos en estado de exterioridad recíproca, y más que a una dialéctica, a lo que tiende es a una dicotomía entre un “ser” consistente y una “nada” que se desgaja y se aísla. La descripción de los “actos anonadantes” -desde la ausencia a la fuga, a la duda y a la angustia- explica perfectamente la promoción del hombre como no-cosa; pero el ser de la cosa que el hombre anonada, aniquila, no es todo el ser; e incluso cuando el “en sí” simboliza mi propio pasado muerto, mi haber-devenido, el “haber sido” (gewesen) de mí existencia, petrificado en esencia (Wesen), aun entonces sigo enfrentándome con el ser exterior. Si la filosofía contemporánea ha encarecido hasta tal punto el valor de esa nada de ruptura y aislamiento, ha sido- por desconocer la afirmación originaria, o, como dijo Spinoza, el esfuerzo por existir, identificado con la esencia actual, la cual es el poder de poner (ponere) y no de quitar (tollere). Este es el ser a que se refiere el ser del hombre. Aquí el ser es afirmación, sí, gozo. Yo no abdico de este ser como de algo pretérito y muerto, sino que lo abrazo como algo que soy y a lo que pertenezco.
Esta afirmación es la que niega la negación existencial; no hay negación más íntima al ser que ésta; ya no se trata de una retirada aniquiladora fuera del “haber sido”, sino de la manifestación del verbo en una perspectiva que lo niega, de la totalidad de los fines en un carácter que los niega, del amor en un apego al vivir que lo niega. Si seguimos la trayectoria que recorre esta negación existencial desde el exterior hacia el interior, veremos que al principio aparece como diferencia entre yo y el otro, después como diferencia entre el yo y el yo, para interiorizarse en la tristeza de lo finito. La más elemental reflexión sobre la perspectiva contiene en resumen todo este proceso mental; en efecto, sólo conocemos la perspectiva en cuanto tal en la medida en que la rebasa la intención de verdad; ahora bien, sólo podemos comprobar ese desbordamiento a la luz de la oposición entre las otras perspectivas y la mía; las “varias” conciencias no denotan simplemente una mera pluralidad aritmética; esa “alteridad”, esa “otreidad” de las conciencias corresponde a una identidad y a una unidad primordiales, que son las que hacen posible la comprensión del lenguaje, la comunicación de la cultura y la comunión y comunicación de las personas. En virtud de esto, el “otro” no es sólo alguien distinto de mí, sino mi semejante. E inversamente, esa unidad fundamental del MYos pag 154 corresponde a la diferencia del kÉYeGV; esta diferencia significa que únicamente se realiza la unidad de la humanidad en el movimiento de la comunicación. De esta manera resulta que ni es absoluta la diferencia -como si la multiplicidad de las conciencias fuera puramente numérica y su coexistencia puramente contingente- ni es tampoco absoluta la unidad del ser-hombre -como si la segregación de las conciencias fuera obra exclusiva de la causalidad impura de la conciencia perversa-. El hombre constituye esa unidad plural y colegial, comunitaria, en la que se explican y completan mutuamente la unidad de destino y la diferencia de destinos.
Al interiorizarse esa diferencia entre el yo y el otro, se convierte en diferencia íntima entre el yo y el yo; ya no se trata aquí de una diferencia entre las exigencias del yo y su propia contingencia dentro de un mismo destino particular. En lenguaje kantiano, la exigencia denota la totalidad que “requiere” -verlangen- la razón; y en lenguaje aristotélico significa también la felicidad que “persigue” (?yecBav) el hombre con su acción. Esta exigencia se traduce en la contingencia de un carácter; y esta conciencia de contingencia es más íntima a la afirmación originaria que la conciencia de la diferencia que me distingue del “otro”; ésta todavía descansaba en el sentimiento de que la cantidad de realidad que soy yo deja fuera de mí posibilidades inmensas de humanidad que realizan los otros y no yo; el sentimiento de diferencia dejaba la “alteridad” fuera de mí: el sentimiento de contingencia la interioriza; en el sentimiento la exigencia se invierte en su contrario; lo que yo tengo que-ser encuentra su propia negación en el sentimiento de que no había necesidad de que yo fuese tal o cual, y ni siquiera de que fuese, y de que fue posible que yo hubiera sido otro e incluso que no hubiera sido nadie. No es posible enunciar este sentimiento sin incurrir en lo absurdo, debido a que la imaginación de que yo sea otro se destaca sobre el fondo de la presencia irrefutable de este cuerpo y de esta vida, que excluyen automáticamente toda otra posibilidad; pero precisamente ese hecho bruto de existir tal como soy, aquí y en este momento dado, al compararlo con la exigencia de totalidad, se manifiesta como una existencia que ni produzco ni “pongo” yo; así se descubre la existencia como pura existencia, como carencia de ser por sí; la imaginación que concibe la posibilidad de haber podido no ser viene a revelarnos esa carencia de “ser por sí”; yo no elegí la existencia; ésta fue algo que se me dio y con que me encontré: he ahí lo que nos comunica el lenguaje en esa clave racional de la no-necesidad o contingencia; aquí estoy yo, pero no hubo necesidad de que estuviese; un ser contingente que medita y refleja su existencia dentro de las categorías de la modalidad debe concebirla como no necesaria; y esa in-necesidad revela el lado negativo que encierran todos los sentimientos de precariedad, de dependencia, de falta de “subsistencia”, y de vértigo existencial, que suscita la meditación sobre el nacimiento y sobre la muerte. Así se produce una especie de fusión entre esta experiencia de vértigo y el lenguaje de la modalidad: yo soy la in-necesidad viviente de existir.
Esta in-necesidad de existir es la que vivimos en la tonalidad afectiva de la tristeza. “Entiendo por tristeza -dice el autor de la Ética- una pasión por la cual el alma pasa a una perfección menor.” Aparte de la tristeza que refleja las intermitencias de mi esfuerzo por la existencia, existe un fondo de tristeza que pudiéramos llamar la tristeza de lo finito. Esta tristeza se nutre de todas las experiencias primitivas que incluyen la negación en su propia afirmación: falta, pérdida, temor, pesar, decepción, dispersión, irrevocabilidad de la duración; todos estos sentimientos llevan tan claramente incrustada la negación que bien podemos considerar esta experiencia de finitud como una de las raíces de la negación3. Hay que admitir como un hecho primigenio que ciertos sentimientos manifiestan especial afinidad por la negación en el lenguaje precisamente porque ellos mismos son negativos; el lenguaje negativo, tal como se ha formado en la esfera objetiva, sobre todo mediante la operación de discriminación y de distinción que separa al mismo del otro, se presta a expresar esas tonalidades experienciales: así expresamos la necesidad con un “no tengo”; el pesar con un “ya no...”; el deseo impaciente con un “¿todavía no...?”. Ahora bien, esas expresiones negativas no serían apropiadas para traducir los sentimientos correspondientes, si no fuera porque contienen ya en lo más hondo un elemento negativo anterior a todo lenguaje, elemento negativo que yo he condensado, con Spinoza, en la hermosa palabra “tristeza”. Esa disminución de existencia que afecta al esfuerzo mismo que el alma realiza en el afán de perseverar en su ser puede perfectamente ser considerada como un afecto primitivo. Todas las modalidades del sufrimiento vienen a realzar ese momento negativo latente en múltiples afectos; al sufrir la conciencia, se disgrega, se concentra y se siente negada.
3 Yo no digo que la negación de finitud sea la única raíz de la negación: no cabe duda de que hemos de renunciar a unificar el origen de la negación. La alteridad -tal como la elaboró su primer elucubrador, Platón- está vinculada a la operación de “distinguir”, la cual compete al pensamiento objetivamente: la constitución de la cosa percibida, de la individualidad viviente, de la psique particular, supone la distinción entre alguna cosa y otra cosa; así, la distinción objetiva es una raíz de la negación tan primitiva como puedan serlo los afectos negativos que componen la tristeza de lo finito. Volveremos a ello en el libro III.
Si admitimos semejante dialéctica entre la afirmación y la diferencia existencial, se comprende fácilmente que la tercera categoría de la cualidad establecida por Kant, a saber: la “limitación”, sea inmediatamente sinónima de fragilidad humana. Esta limitación es el mismo hombre. Nosotros no concebimos directamente al hombre, sino por composición, como el “mixto” de la afirmación originaria y de la negación existencial. El hombre es el gozo del “sí” en la tristeza de lo finito.
Este “mixto” se nos presentó como la manifestación progresiva de la falla que hace que el hombre -mediador de la realidad exterior a él- resulte un mediador frágil para consigo mismo.
La síntesis del objeto es la síntesis silenciosa entre el decir y el aparecer, pero dentro de la cosa misma, en el objeto; suponiendo que esta síntesis pueda llamarse conciencia, desde luego no es conciencia de sí; la imaginación transcendental, que es la que la hace posible, guarda su arte secreto, oculto, en las profundidades de la naturaleza. La síntesis de la persona da al mixto un sentido práctico, y ya no sólo teórico, pero ese mixto sigue siendo una “tarea”; hay que buscar la mediación a través de las variedades de “mediedad” (:í.t,eQÓTr~s pag 156), que elabora Aristóteles en la Ética a Nicómaco, y que denotan, no tanto el justo medio de la virtud cuanto el arduo camino de la conciliación práctica, camino que avanza entre simas opuestas, representadas por las diversas formas disociadas del obrar; incluso podemos decir que el hombre sigue proyectando esas “mediaciones” fuera de sí; así las proyecta en obras -obras de artesanía, obras de arte, obras de legislatura, obras de educación-. Estos monumentos, estas instituciones, no hacen sino prolongar la síntesis de las cosas; la cosa estaba comprendida en la unidad entre el decir y el ver; la obra está hecha en la unidad entre el sentido y la materia, entre el valor y el trabajo; el hombre, el artista, el artesano, el legislador, el educador, se ha encarnado para sí mismo, puesto que la Idea se ha materializado en sí misma; en particular, si dura la obra de arte es porque los elementos duros, resistentes, del cosmos salvaron del olvido la Idea que ella encarna. Pero esta disciplina de lo finito, tan del gusto de Goethe, no puede operar la síntesis entre la exigencia y la contingencia más que en un nuevo confrontamiento del hombre, que es precisamente la obra. En sí mismo y para sí mismo el hombre sigue siendo desgarramiento.
Esta grieta secreta, esta falta de coincidencia entre el yo, es lo que viene a revelarnos el sentimiento. El sentimiento es conflicto, y nos muestra al hombre como conflicto primigenio. El sentimiento nos manifiesta que la mediación o limitación es sólo intencional, visualizada en una cosa o en una obra, y que el hombre sufre desgarraduras dentro de sí mismo. Pero ese desacuerdo que vive y padece el hombre sólo alcanza la verdad del lenguaje al cabo de una dialéctica concreta, en que se revela la síntesis frágil del hombre como el devenir de una oposición: la oposición entre la afirmación originaria y la diferencia existencial.
2. LABILIDAD Y POSIBILIDAD DE LA CULPA
Si damos por supuesto que el poder “caer” radica en la fragilidad de la mediación que opera el hombre en el objeto, en su idea sobre la humanidad y en su propio corazón, entonces se plantea la cuestión de saber en qué sentido es esa fragilidad poder de “caer”. ¿Qué poder es ése?
La debilidad hace posible el mal en muchos sentidos, que podemos clasificar, en orden creciente de complejidad, desde la ocasión hasta el origen, y desde el origen hasta la capacidad.
Ateniéndonos al primer sentido, diríamos que la limitación específica del hombre únicamente hace posible el mal; entonces designamos con el nombre de labilidad la ocasión, es decir, el punto de menor resistencia por donde el mal puede penetrar en el hombre; y en este caso la mediación frágil sólo aparece en el campo de manifestación del mal. El hombre que es centro de la realidad, el hombre que es conexión de los polos extremos de lo real, el hombre que es microcosmos, es también articulación floja de la realidad. Pero desde la simple posibilidad del mal al hecho real de cometerlo hay un abismo, que sólo puede salvarse con un salto: ahí reside todo el enigma de la culpa. En el lenguaje de la escolástica, que todavía siguió empleando Descartes, no hay camino ni puente tendido entre la “carencia” y la “privación”. En el lenguaje que emplea Kant en su Ensayo para introducir en filosofía el concepto de magnitud negativa, el mal es “una nada de privación”, la cual implica oposición real y repugnancia efectiva, que no puede explicarse por la sola idea de fragilidad.
Este abismo entre la posibilidad y la realidad se refleja también en un distanciamiento parecido entre la simple descripción antropológica de la labilidad y la ética; la primera se mueve al margen del mal, la segunda descubre la oposición real entre el bien y el mal. Toda ética, en efecto, empieza presuponiendo como el más fundamental de sus axiomas que existe ya una ruptura radical entre lo aceptable y lo inaceptable, y que el hombre desde un principio es capaz de cualquiera de esos extremos: ruptura entre la verdad y la falsedad, entre el bien y el mal, entre la belleza y la fealdad; hasta la misma objetividad, que en la perspectiva transcendental sólo designaba la unidad entre el sentido y la presencia, dentro de la perspectiva ética se convierte en una tarea, en un objetivo, que puede lograrse o no; así, la objetividad, que es por excelencia síntesis, se bifurca, desde el punto de vista de valor de verdad, entre lo aceptable y lo inaceptable. Lo mismo ocurre en la acción. Vimos que el hombre, por su destino, es mediación entre la exigencia de la felicidad y la contingencia del carácter y de la muerte; en cambio, para la ética, esa mediación es una tarea, la tarea de realizar el término medio, la “mediedad”, que dice Aristóteles, entre los extremos -viciosos. El mismo gusto, en el orden estético, supone también un “mal gusto”, opuesto al buen gusto, aunque se pueda formar la idea de gusto sin aludir a su contrario, algo así como hace la Crítica del juicio, tan sólo considerando el libre juego de las representaciones y del “placer sin concepto”.
De esta manera la ética, tomada en el sentido más amplio de esta palabra, que abarca todo el campo de la normatividad, presupone siempre que el hombre ha fallado ya al intentar la síntesis del objeto, la síntesis de la humanidad dentro de sí y la síntesis de su propia finitud e infinitud. Por eso la ética se propone “educarle” a base de una metodología científica, de una pedagogía moral y de una estética del gusto; “educarle”, lo cual quiere decir, según la fuerza etimológica del verbo latino, sacarle fuera del dominio en el que ya se malogró lo esencial. Así la filosofía, enfocada éticamente, presupone no sólo la polaridad abstracta de lo admisible e inadmisible, sino el axioma de que el hombre concreto falló ya la puntería. Ese es el hombre que encuentra la filosofía en el comienzo de su itinerario: ése es el hombre al que remolca Parménides en su viaje más allá de las puertas del día y de la noche, el hombre al que saca Platón de la caverna para escalar el camino escarpado del Sol, el hombre al que Descartes libera de las garras del prejuicio y conduce a la verdad por el camino de la duda hiperbólica. En una palabra, el hombre, tal como lo coge la filosofía al emprender su viaje intelectual, es ya un hombre extraviado y perdido; un hombre que olvidó su origen.
Entonces el enigma lo constituye el “salto” de la posibilidad- de caer a la caída ya efectiva; en nuestra reflexión antropológica nos quedamos al borde de acá de ese salto; la ética, en cambio, llega demasiado tarde. Para sorprender el momento mismo del salto, es preciso emprender una nueva ruta, aplicar una reflexión de nuevo estilo, concentrándonos en la confesión con que la conciencia reconoce el salto y en los símbolos del mal mediante los cuales expresa esa confesión. De esta manera, esa grieta metodológica existente entre la fenomenología de la labilidad y la simbólica del mal viene a expresar precisamente el hiato que separa dentro del mismo hombre la labilidad de la culpa, la posibilidad de caer de la caída. La simbólica del mal ha de dar entonces un gran rodeo, al final del cual acaso pueda reanudar el razonamiento interrumpido, y reintegrar las enseñanzas de esta simbólica en una antropología verdaderamente filosófica. Así, pues, en este primer sentido la labilidad no es más que la posibilidad del mal: sólo designa esa zona y esa estructura de la realidad que, debido a su menor resistencia, ofrecen un punto vulnerable al mal.
Pero en este primer sentido permanecen exteriores una a otra la posibilidad del mal y su realidad fáctica. Ahora bien, hasta cierto punto podemos comprender el mismo hecho del “salto” y la misma “postura” o comisión del mal partiendo de la labilidad.
Esta palabra tiene otro sentido posible, en virtud del cual diríamos que la posibilidad del mal es la desproporción del hombre: en el sentido de que toda falla humana se mantiene en la línea de su perfección y en el sentido de que toda claudicación supone la constitución del hombre, y toda degeneración se funde en una “generación a la existencia” -en una y ÉvE6Ls a1s oúcr%av pag 159-, para emplear la expresión del Filebo de Platón. El hombre sólo puede inventar desórdenes y males humanos. Por eso son posibles los males de la charlatanería, de la mentira, de la adulación, dado que el hombre está destinado a hablar; yo no puedo imaginarme al sofista sino como una caricatura del filósofo; Platón lo llamaba “fabricante de imágenes”; lo mismo que Baal no puede ser más que el “ídolo” de Yahwé. Así, pues, lo originario es el original, el patrón, el paradigma, sobre el cual puedo desencadenar todos los males por una especie de génesis en pseudo (en el sentido en que la patología aplica a los trastornos los prefijos de hiper-, hipo- y para-); el hombre sólo puede ser malo dentro de las líneas de fuerza y de debilidad de sus funciones y de su destino.
Sin duda objetará alguno, siguiendo el estilo de la crítica bergsoniana de lo posible, que el mal sólo es posible porque es real, y que el concepto de labilidad marca solamente el culatazo, el golpe de rechazo de la confesión del mal, ya existente, sobre la descripción de la limitación humana. Esto es cierto; la misma culpa es la que recorta su propia posibilidad retrospectivamente sobre el horizonte del pasado, proyectándola como su propia sombra sobre la limitación originaria del hombre, con lo que la hace aparecer frágil.
No puede negarse que sólo podemos entrever una condición humana anterior a toda malicia a través de la condición actual mala del corazón humano: sólo a través del odio y de la hostilidad podemos percibir la estructura intersubjetiva del respeto que constituye la diferenciación de las conciencias; sólo a través de la incomprensión y de la mentira puede revelarnos la estructura original de la palabra la identidad y la “alteridad” de las conciencias; y lo mismo puede decirse de la triple exigencia del poseer, del poder y del valer, que descubrimos a través de la avaricia, de la tiranía y de la vanagloria. En una palabra, siempre se trasluce lo originario al trasluz de lo degenerado.
Pero ¿qué quiere decir “a través”, “al trasluz”? Esa transparencia de lo originario a través de lo degenerado significa que la avaricia, la tiranía y la vanagloria, que son las primeras en el orden en que las descubrimos, connotan por sí mismas la anterioridad en el orden de la existencia de la posesión, del dominio y de la estima; y que esas “pasiones”, al manifestar las «exigencias» de donde arrancan, reciben a su vez de ellas lo que podríamos llamar su índice de degeneración. De esta manera el mal de culpa nos remite intencionalmente a lo originario; pero, a su vez, esa misma referencia a lo originario constituye el mal como culpa, es decir, como aberración, como desviación. No podemos pensar el mal como mal sino constrantándolo con el modelo del cual se ha apartado, es decir, a partir de ese modelo. Por consiguiente, ese “a través de” y ese “a partir de” son términos recíprocos; y ese “a partir de” es precisamente lo que nos autoriza a decir que la labilidad es la condición del mal, por más que el mal sea, a su vez, el signo indicador de la labilidad.
Esto supuesto, ¿podemos aislar esta representación de lo originario de la descripción del mal a través del cual percibimos lo originario? Sí, pero solamente en un plano imaginario: la imaginación de la inocencia no es más que la representación de una vida humana, en la que el hombre realizaría todas sus posibilidades fundamentales sin desviarse lo más mínimo de su destino originario a lo largo de su manifestación y trayectoria histórica. Entonces la inocencia designaría la labilidad sin la culpa efectiva, y, consiguientemente, esa labilidad sólo denotaría fragilidad, debilidad, pero en ninguna manera degeneración. Poco importa que no podamos representarnos ese estado de inocencia más que recurriendo al mito, más que imaginando una situación que se realizó en “cierto lugar”, en “cierta ocasión”, en sitios y en tiempos que no tienen cabida en la geografía ni en la historia del hombre racional. Lo ensencial del mito de la inocencia consiste en proporcionarnos un símbolo de lo originario, que se trasluce en la degeneración, al mismo tiempo que la denuncia como tal degeneración; nuestra inocencia es nuestra constitución originaria proyectada en una historia fantástica. Semejante imaginación no contiene nada escandaloso a los ojos de la filosofía. La imaginación es un instrumento indispensable en la investigación de lo posible. Podríamos decir, siguiendo el estilo de la “eidética” husserliana, que la inocencia es la variación imaginativa que hace brotar la esencia de la constitución originaria, haciéndola aparecer sobre el fondo de otra modalidad existencial. Entonces la labilidad aparece como posibilidad pura, sin la condición degenerada a través de la cual se nos muestra de ordinario. Eso supuesto, decir que el hombre es tan malo que es imposible saber ya lo que sería su bondad equivale propiamente a no decir nada en absoluto; puesto que si no comprendo la “bondad” no puedo comprender tampoco la “maldad”; necesitamos comprender a una, como en imágenes superpuestas, el destino originario de la bondad y su manifestación histórica en la maldad; por muy originaria que supongamos la maldad, siempre lo será más la bondad. Por ahí se verá que sólo es posible un mito de caída en el contexto de un mito de creación y de inocencia. Si se hubiese comprendido bien esto, no se le hubiese ocurrido preguntar a nadie si se puede perder la “imagen de Dios”, como si el hombre dejase de ser hombre por hacerse malo; ni se habría acusado a Rousseau de inconsecuencia porque propugnaba tercamente, por una parte, la bondad natural del hombre, y por otra, su perversidad histórica y cultural.
Pero el concepto de labilidad encierra la posibilidad del mal en un sentido más positivo todavía. Me explico: la “desproporción” del hombre denota el poder de caer, en el sentido de que dicha des proporción hace al hombre capaz de caer. Decía Descartes: “Si yo me considero en tanto que participo de alguna manera de la nada y del no-ser, es decir, en cuanto que yo mismo no soy el ser-soberano, desde ese momento me hallo expuesto a una infinidad de fallas, por lo que no debo extrañarme de mis equivocaciones” (Meditación IV). Me hallo expuesto a una infinidad de fallas... ¿Qué quiere decir esto? ¿No nos fuerza esto a afirmar el “paso”, la “transición” de la labilidad a la culpa efectiva, a la vez que afirmamos “transición” “salto” y la “postura” o comisión del mal?
Como se verá, los mitos de la caída que más énfasis han puesto en el carácter de ruptura, de “postura” abrupta del mal, nos cuentan simultáneamente la forma sutil y oscura con que la inocencia se fue deslizando y cediendo al mal, como si no pudiésemos imaginar que el mal surgiese de golpe, en un instante, sin representárnoslo al mismo tiempo filtrándose y avanzando en la corriente de la duración. El mal “se pone” y procede. No cabe duda que desde el punto de vista del mal como “postura” es de donde descubrimos el aspecto contrario del mal como realización de la debilidad. Pero ese movimiento de la debilidad que cede, simboliza en el mito bíblico en la figura de Eva, es coextensivo con el acto determinante del mal; se da una especie de vértigo que nos lleva de la debilidad a la tentación y de la tentación a la caída; de esta manera parece como si el mal brotase en el mismo momento en que “confieso” haberlo cometido, brotase, digo, de la limitación misma del hombre en virtud de la transición ininterrumpida del vértigo. Esta transición, este paso de la inocencia a la culpa, que descubrimos en el hecho mismo de “poner” el mal, es la que da al concepto de labilidad toda su equívoca profundidad; la fragilidad no es ya sólo “el lugar”, el punto de inserción del mal, ni siquiera tan sólo el “origen” del que arrancan las caídas del hombre, sino que además es la “capacidad” del mal. Decir que el hombre es lábil equivale a decir que la limitación propia de un ser que no coincide consigo mismo es la debilidad originaria de donde emana el mal. Y, sin embargo, el mal no procede de esa debilidad sino porque él “se pone”. Esta última paradoja constituye el centro de la simbólica del mal.
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