Finitud y culpabilidad



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LIBRO SEGUNDO
LA SIMBOLICA DEL MAL
PRIMERA PARTE
LOS SIMBOLOS PRIMARIOS:

MANCHA, PECADO, CULPABILIDAD
INTRODUCCION FENOMENOLOGIA DE LA “CONFESION”
I. ESPECULACIÓN, MITO Y SÍMBOLO
¿Cómo pasar de la posibilidad del mal humano a su realidad, de la labilidad a la culpa efectiva?
Vamos a intentar sorprender ese “paso” in actu: reproduciendo en nosotros, «repitiendo», el acto de confesión con que lo reconoce la conciencia religiosa.
Indudablemente que esa reproducción por vía de imaginación y de simpatía no puede sustituir el papel de una filosofía de la culpa: aún quedará por averiguar cómo lo ve el filósofo, es decir, cómo lo incorpora a la antropología que hemos visto iniciarse bajo el signo de la dialéctica de lo finito y de lo infinito. Esta última aventura constituirá el tema del tercer libro de esta obra. De momento, no podemos pronosticar el sesgo que tomará, pues aún desconocemos la nueva situación que habrá de servir de base para las decisiones y el rumbo que haya de tomar la filosofía1.
1 Véase la Conclusión con que cerramos este volumen: “El símbolo da que pensar.”
Pero el hecho de que esta reproducción, esta “repetición”, del mea culpa con que la conciencia religiosa confiesa el mal humano no pueda sustituir el papel de la filosofía no quita que esa confesión caiga ya dentro de su centro de interés, ya que esa confesión es palabra, una palabra que el hombre pronuncia sobre sí mismo; ahora bien, toda palabra puede y debe ser objeto del análisis filosófico. En seguida explicaré cuál es, por decirlo así, el lugar filosófico que corresponde a esta “reproducción” que ha dejado de ser vivencia religiosa y que aún no ha empezado a ser filosofía. De momento vamos a aclarar más bien lo que dice esa palabra que he llamado “la confesión del mal humano por la conciencia religiosa”.
A primera vista se sentiría uno tentado a empezar por analizar las fórmulas más elaboradas y más racionalizadas de esa confesión, en la confianza de que dichas fórmulas serán las que ofrezcan mayor afinidad con el lenguaje filosófico, en virtud precisamente de su carácter “explicativo”. En consecuencia, uno se sentirá inclinado a pensar que con lo que la filosofía tendrá que enfrentarse será con las construcciones tardías, de época agustiniana, sobre el pecado original. Y, en efecto, abundan las filosofías clásicas y modernas que toman ese supuesto concepto como un “dato” religioso, teológico, y reducen el problema filosófico de la culpa a una crítica sobre la idea de pecado original.
No hay concepto más inaccesible a una confrontación directa con la filosofía que el concepto de pecado original, por lo mismo que no hay cosa más engañosa que su aparente racionalidad. Por eso debe seguir la filosofía el camino contrario y buscar el acceso a esta problemática a través de las expresiones más elementales y menos elaboradas, a través de los primeros balbuceos de esa “confesión”. Hay que emprender, pues, una marcha regresiva, rehaciendo el curso de la corriente desde las fórmulas “especulativas” hasta llegar a las expresiones “espontáneas”. Sobre todo, es preciso convencerse desde este momento de que el concepto de pecado original no se formó en el comienzo, sino al final de un ciclo de experiencias vivas: las experiencias cristianas relativas al pecado. Por otra parte, la forma en que el concepto de pecado original interpreta esas experiencias no es más que una de tantas maneras posibles de racionalizar el mal radical dentro de la concepción cristiana. Finalmente, y esto es lo principal, hay que tener en cuenta que esa racionalización, mantenida por la tradición y convertida por ella en piedra angular de la antropología cristiana, pertenece a un período del pensamiento de ambiente y tendencias gnósticas, que pretendían “conocer” los misterios de Dios y los secretos del destino humano: No quiero decir con esto que el pecado original sea un concepto gnóstico: precisamente es todo lo contrario, es un concepto anti-gnóstico; sólo pretendo indicar que pertenece a la época de 1a gnosis en el sentido de que intenta racionalizar las experiencias cristianas sobre el mal radical, al modo como la gnosis probó a erigir en «conocimiento» su interpretación pseudofilosófica del dualismo originario, de la caída de Sofía y de todas las demás entidades anteriores al hombre. En este sentido, pues, podemos considerar la noción de pecado original como contaminada por la pseudofilosofía; y éste es, en último término, el motivo que nos impide empezar nuestra investigación por las fórmulas más racionalizadas de la confesión.
¿A qué nos remite la especulación?, ¿a la experiencia viva? De momento, no. Por debajo de la especulación, y por debajo de la gnosis y de las construcciones anti-gnósticas, hallamos los mitos. Entendemos aquí el mito en el sentido que hoy día le da la historia de las religiones: el mito no como falsa explicación expresada por medio de imágenes y fábulas, sino como un relato tradicional referente a acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos, y destinado a establecer las acciones rituales de los hombres del día y, en general, a instituir aquellas corrientes de acción y de pensamiento que llevan al hombre a comprenderse a sí mismo dentro de su mundo.
Para nosotros, que vivimos los tiempos modernos, el mito no es más que mito, por la sencilla razón de que hoy día no podemos empalmar esos tiempos legendarios con los tiempos históricos, tal como concebimos actualmente la historia según el método crítico; así como tampoco podemos encajar los lugares del mito dentro de las coordenadas de nuestro mundo geográfico. Por eso el mito ya no tiene para nosotros valor explicativo; por eso toda demitologización necesaria tiende a eliminar el sentido etiológico del mito.
Pero al perder sus pretensiones explicativas es cuando el mito nos revela su alcance y su valor de exploración y de comprensión, que es lo que luego denominaré su “función simbólica”, es decir, el poder que posee para descubrimos y manifestarnos el lazo que une al hombre con lo sagrado. Por paradójico que pueda parecer, el hecho es que el mito, precisamente al quedar desmitologizado al conjuro de la historia científica y elevada a la dignidad de símbolo, se ha convertido en una dimensión del pensamiento moderno.
Pero ¿qué es lo que se explora, lo que se descubre, lo que se revela? En este libro no pretendo desarrollar una teoría completa sobre el mito: me limitaré estrictamente a los mitos relacionados con el principio y con el fin del mal. Espero que este propósito de limitar en principio mi investigación nos reportará la ventaja de llegar a comprender más a fondo la función del mito con respecto a lo que acabo de llamar, en términos deliberadamente vagos, “el lazo entre el hombre y lo sagrado”, o digamos “entre el hombre y su sagrado”. El mal -mancha o pecado- representa el punto neurálgico, el punto “crítico” de ese lazo que el mito explica a su manera; al limitar nuestro estudio a los mitos relativos al origen y al fin del mal, tenemos más probabilidades de ganar en intensidad de comprensión del mito lo que perdemos en extensión. Y, en efecto, precisamente porque el mal es la experiencia crítica por excelencia de lo sagrado, por eso el peligro, la amenaza de que se rompa ese lazo que une al hombre con su “sagrado” hace sentir con la máxima intensidad la dependencia y sujeción del hombre a las fuerzas de su “sagrado”. Por eso el mito de la “crisis” se convierte automáticamente en el mito de la “totalidad”: al contarnos cómo comenzaron las cosas y cómo terminarán, el mito integra la experiencia del hombre en un todo, al que el relato presta orientación y sentido. Así, a través del mito, logramos una comprensión de la realidad humana en su totalidad, mediante una reminiscencia y una expectación 2.
2 Sobre la teoría del mito véase la Introducción de la Segunda Parte.
¿Comenzaremos entonces por elaborar una interpretación de los mitos sobre el origen y el fin del mal? De momento, todavía no. El estrato de los mitos, al que nos remite la especulación pseudorracional, nos dirige a su vez hacia una experiencia sedimentada por debajo de todo relato y de toda gnosis; así, el relato de la caída referido en la Biblia, aun concediendo que proceda de tradiciones anteriores a la predicación de los profetas de Israel, sólo deriva su sentido de una experiencia del pecado, nacida de la piedad judía. La “confesión de los pecados” dentro del culto y las proclamas proféticas en favor de la “justicia y del derecho” son las que dan una base y un sentido al mito.
Así la especulación sobre el pecado original nos conduce al mito de la caída; éste a su vez nos lleva a la confesión de los pecados. Tan lejos está el mito de la caída de constituir la piedra angular de la concepción judío-cristiana sobre el pecado, que la misma figura de Adán, que el mito sitúa en el origen de la historia del mal del mundo, pasó prácticamente inadvertida para la casi totalidad de los escritores del Antiguo Testamento. Así vemos que Abraham, el padre de los creyentes, el patriarca fundador del pueblo escogido, y Noé, el padre de humanidad posdiluviana, encontraron más eco en la teología bíblica de la historia que la figura de Adán, la cual quedó postergada, en cierto modo, hasta que San Pablo vino a darle nueva vida, estableciendo el paralelismo con Jesucristo, el segundo Adán. De rechazo, el “acontecimiento” de Cristo tuvo el efecto retroactivo de convertir en “acontecimiento” similar la caída de Adán; de esa manera, y también de rechazo, la historicidad del segundo Adán confería al primer Adán una historicidad y, ante todo, una individualidad parecidas a las de Cristo. Esta misma acción retroactiva operada por la cristología paulina sobre el símbolo adámico ha contribuido a acelerar y a hacer más urgente la desmitologización del relato de la caída.
Ahora bien, para recuperar las dimensiones originales de este símbolo es absolutamente preciso “re-producir” la experiencia latente bajo el relato del mito. Debemos, pues, a todo trance intentar abrirnos paso hasta esa “reproducción”.
Pero ¿es posible semejante reproducción? ¿No parece que esa misma función mediadora que reconocimos en la especulación y en el mito condena al fracaso por adelantado este empeño por restablecer el fondo premítico y preespeculativo? En efecto, ésta sería una aventura desesperada si por debajo de la gnosis y por debajo del mito no quedase otro lenguaje. Ahora bien, no es éste el caso: tenemos el lenguaje de la confesión, del cual el lenguaje del mito y el de la especulación son versiones de segundo y de tercer grado. Este lenguaje de la confesión representa la contrapartida de las tres características que distinguen la experiencia que esa misma confesión nos revela, y que son: ceguera, equivocidad y escándalo.
En primer lugar, esa experiencia que confiesa el penitente es una experiencia ciega: es una experiencia que queda enterrada entre la ganga de la emoción, del terror y de la angustia; y precisamente esta nota emocional es la que provoca la objetivación en el lenguaje: la confesión da salida y expresión a la emoción, proyectándola fuera de sí, evitando así que se encierre sobre sí misma, como una impresión del alma. El lenguaje es la luz de la emoción. La confesión coloca la conciencia de culpabilidad bajo los rayos luminosos de la palabra. Por la confesión el hombre se hace palabra hasta en la experiencia de su absurdidad, de su sufrimiento y de su angustia.
En segundo lugar, esta experiencia es compleja: uno esperaría descubrir bajo la confesión una experiencia simple; en vez de eso, la confesión de los pecados nos revela varios estratos de esa experiencia. La sensación de «culpabilidad», en su sentido preciso de sentir la indignidad del núcleo personal, no es más que la punta de lanza de toda una experiencia radicalmente individualizada e interiorizada. Ese sentimiento de culpabilidad nos retrotrae a una experiencia más fundamental, la experiencia del “pecado”, que engloba a todos los hombres y que marca la situación real del hombre ante Dios, lo reconozca el hombre o no lo reconozca.
Pues bien, el mito de la caída viene a contarnos precisamente la forma en que ese pecado entró en el mundo; luego, la especulación entre el pecado original vino a erigir en doctrina ese mito. Pero el pecado viene a su vez a corregir y hasta a revolucionar una concepción de la culpa aún más arcaica, que es la noción de “mancha” concebida como algo que nos infecta desde fuera. De esta manera la culpabilidad, el pecado y la mancha constituyen diversos aspectos primitivos de la experiencia; por consiguiente, tenemos que el sentimiento no sólo es ciego, en virtud de su constitución emocional, sino que, además, es equívoco y está preñado de múltiples significados; por eso precisa que acuda nuevamente el lenguaje a aclarar las crisis subterráneas de la conciencia de culpabilidad.
Finalmente, esa experiencia que el creyente, en la confesión de los pecados, reconoce haber tenido, suscita un lenguaje por su mismo carácter extraño. Esa experiencia, en que el yo se siente yo y al mismo tiempo alienado de sí, se traduce inmediatamente en un giro interrogativo dentro del lenguaje. En ese aspecto de alienación de sí mismo, el pecado constituye una experiencia acaso más sorprendente, desconcertante y escandalosa que el mismo espectáculo de la naturaleza: es quizá el más rico manantial del pensar interrogativo. En los psalterios babilónicos más antiguos pregunta el creyente: “¿Hasta cuándo, señor?, ¿contra qué dios he pecado yo?, (¿qué pecado he cometido yo?” El pecado me hace incomprensible a mis propios ojos; Dios se eclipsa; el mismo curso de las cosas pierde su sentido. Dentro de esta misma línea de interrogantes, y para contestar y conjurar la amenaza de esas cuestiones sin sentido, surge el mito para contarnos “cómo empezó la cosa”, mientras la gnosis elabora la famosa pregunta: TcóOEV tiá xaxá pag 172; -“¿de dónde emana el mal?”- y moviliza toda su maquinaria explicativa.
Tal vez constituye el pecado la ocasión más importante de plantear interrogantes; pero también lo es de múltiples respuestas aberrantes, a fuer de prematuras. Pero, así como la ilusión transcendental atestigua, a juicio de Kant, por su misma perplejidad, que la razón es la facultad de lo incondicionado, de la misma manera las soluciones intempestivas de la gnosis y de los mitos etiológicos demuestran que la experiencia más emocionante del hombre, que es la de sentirse perdido en la tiniebla de su pecado, conecta con la necesidad de comprender y provoca la toma de conciencia por su mismo carácter de escándalo.
Por esta triple vía, la experiencia viva de culpabilidad crea su propio lenguaje: un lenguaje que la traduce, a pesar de su carácter ciego; un lenguaje que esclarece sus contradicciones y sus revoluciones íntimas; y, finalmente, un lenguaje que acusa la sorpresa, la extrañeza de la experiencia de la alienación.
Ahora bien, las literaturas hebrea y helénica reflejan claramente una invención lingüística que jalona las erupciones existenciales de esta conciencia de culpabilidad. Si volvemos a captar las motivaciones que originaron esas invenciones lingüísticas, habremos reproducido con ello el paso de la noción de mancha a la de pecado y de culpabilidad: así se ve que las palabras hebreas y griegas que expresan la culpa encierran una especie de sabiduría peculiar que debemos sacar a la luz y tomar como guía en el laberinto de la experiencia viva. Así, pues, nuestro intento por sondear los fondos del mito del mal no nos conduce a lo inefable, sino a un nuevo lenguaje; desembocamos, pues, otra vez en la palabra.
Hay más todavía; y es que la comprensión que podemos alcanzar sobre el vocabulario de la culpa, aunque basada totalmente en la semántica, nos sirve de ejercicio preparatorio para la hermenéutica de los mitos; y hasta podemos decir que constituye ya por sí misma una hermenéutica, ya que el lenguaje, incluso el más primitivo y menos mítico, es ya un lenguaje simbólico: la mácula se expresa en el símbolo de la mancha; el pecado, con el del objetivo malogrado, del camino tortuoso, del traspaso del límite, etc. En una palabra, que el lenguaje privilegiado de la culpa tiene marcada preferencia por la expresión indirecta y figurada.
En esto descubrimos una cosa no poco sorprendente: parece que la conciencia del yo se forma en su profundidad a base del simbolismo, y que sólo en segunda instancia elabora su lenguaje abstracto mediante la hermenéutica espontánea de sus símbolos primarios. Ya veremos más adelante las consecuencias importantes que se derivan de esta observación. De momento nos basta con haber dejado asentado que la “reproducción” por vía de imaginación y de simpatía se mueve siempre dentro del elemento lingüístico, en esa marcha retrospectiva en que la reflexión se remonta de la gnosis al mito y del mito a toda la floración de expresiones simbólicas primarias brotadas al calor de la confesión de la culpa. Esta referencia a los símbolos primarios nos autoriza para considerar los mitos y la gnosis desde este momento como símbolos secundarios y terciarios, respectivamente, cuya interpretación está en función de la de los símbolos primarios.
Debemos, pues, tomar globalmente, como un todo, el lenguaje elemental de la confesión, el lenguaje desarrollado del mito y el lenguaje elaborado de la gnosis y de la contra-gnosis. La especulación no puede presumir de autónoma ni autosuficiente, y hasta el mismo mito es un subproducto; pero, en cambio, tampoco la conciencia inmediata de la culpa puede hacer tabla rasa de las elaboraciones de segundo y tercer grado. No hay más remedio que tomar en bloque todo el círculo formado por la confesión, el mito y la especulación.
En consecuencia, aunque empecemos por la interpretación de la experiencia viva, no debemos olvidar que esta experiencia es abstracta, a pesar de su apariencia vivencial; y es abstracta por estar desprendida de la totalidad de su sentido, de la cual ha habido que desgajarla por razones didácticas. Tampoco debemos echar en olvido que esta experiencia nunca es inmediata: sólo se la puede decir y expresar a la sombra de los simbolismos primarios que suministran los elementos a las reelaboraciones que el mito y la especulación harán de ella 3.
3 En este segundo tomo no llevo la reflexión más allá del -mito; la elaboración de los símbolos especulativos constituirá el tema del tercer volumen de esta obra. En efecto, al parecer, la gnosis está en pugna abierta e inmediata con la filosofía; por consiguiente, debemos analizarla dentro del cuadro de una filosofía de la culpa.
2. CRITERIOLOGÍA DEL SÍMBOLO
Hemos dicho que la confesión se desarrolla siempre dentro del elemento del lenguaje. Ahora bien, ese lenguaje es en lo esencial simbólico. Lo cual implica que cualquier filosofía que pretenda integrar la confesión en la conciencia del yo no puede eludir la tarea de elaborar, siquiera a grandes rasgos, una criteriología del símbolo.
Antes de proceder a un análisis intencional directo del símbolo, debemos marcar la amplitud y la variedad de las zonas en que emerge. En efecto, por poner un ejemplo, el examen de conciencia de los penitentes de Babilonia o de Israel nos demuestra que no podemos comprender el empleo reflexivo del simbolismo si no es remontado el cauce hasta sus formas ingenuas, en las que el privilegio de la conciencia reflexiva está subordinado al aspecto cósmico de las hierofanías, o al aspecto nocturno de las producciones oníricas, o, finalmente, a la creatividad del verbo poético. Estas tres dimensiones -cósmica, onírica y poética- se encuentran presentes en todo símbolo auténtico; sólo en conexión con estas tres funciones del símbolo podremos comprender el aspecto reflexivo de los símbolos, que examinaremos más adelante -mancha, desviación, extravío, destierro, peso de la culpa, etc.-.
El hombre empieza viendo el sello de lo sagrado en primer lugar en el mundo, en elementos o aspectos del mundo, en el cielo, en e1 sol, en la luna, en las aguas y en la vegetación. Así, el simbolismo hablado nos remite a las manifestaciones de lo sagrado, a las hierofanías, en las que lo sagrado hace su aparición en un fragmento del cosmos, el cual, a su vez, pierde sus límites concretos, se carga de innumerables significaciones, integrando y unificando el mayor número posible de sectores de la experiencia antropocósmica4. En consecuencia, los primeros símbolos que aparecen son el sol, la luna, las aguas, es decir, todas ellas realidades cósmicas. ¿Habrá que decir, en vista de esto, que el símbolo, dada su connotación cósmica, es anterior e incluso ajeno al lenguaje? De ninguna manera: el simbolizar esas realidades equivale a reunir en un ramillete de presencia una masa de intenciones significativas, las cuales dan que hablar antes de dar que pensar. La manifestación simbólica, como cosa, es la matriz de significaciones simbólicas en forma de palabras: jamás se ha terminado de hablar del cielo, de traducirlo en palabras -por aludir al primer ejemplo, al que aplica Eliade su fenomenología comparativa-. Lo mismo es decir que el cielo manifiesta lo sagrado que decir que el cielo significa lo alto, lo elevado, lo inmenso, poderoso, ordenado, clarividente, sabio, soberano e inmutable. La manifestación hecha a través de la cosa es como la condensación de un razonamiento infinito; manifestación y significación son estrictamente coetáneas y recíprocas. La concreción en la cosa es la contraparte de la superdeterminación de un sentido inagotable que se ramifica en lo cósmico, en lo ético y en lo político. De esta manera el símbolo-cosa es, en potencia, un sin números de símbolos hablados, los cuales cristalizan a su vez compactamente en una manifestación del cosmos.
4 ELIADE, Traité d'Histoire des Religions, París, 1949, g. 385.
Nosotros, que sólo alcanzaremos a conocer símbolos hablados, y aun esos únicamente dentro del simbolismo del yo, no debemos olvidar jamás que esos símbolos, que nos parecerán primarios en comparación de las formaciones elaboradas e intelectualizadas de la conciencia del yo, están ya en vías de escindirse y desprenderse de las raíces cósmicas del simbolismo. La marcha que vamos a seguir desde el simbolismo de la mácula al simbolismo del pecado, y desde éste al de la culpabilidad propiamente dicha, nos aleja paralelamente cada vez más del fondo cósmico del simbolismo. El simbolismo de la mácula rezuma todavía sentido cósmico; acaso sean imborrables las equivalencias y correspondencias subterráneas entre lo manchado, lo consagrado y lo sagrado. Las hierofanías, en su calidad de esfera de realidad, son las que primero engendran el “régimen ontológico” característico de lo manchado5. Más adelante la mancha pasará a simbolizar el peligro del alma, pero este peligro se refiere al principio a la presencia de ciertas cosas que están veladas a la experiencia profana, y a las que no se puede uno acercar impunemente sin la debida preparación ritual. Eso es precisamente el tabú: esa condición que poseen ciertos objetos, acciones o personas “separadas” o “vedadas” por el peligro que supone su contacto (ibíd.). Justamente por eso es por lo que resulta imposible a la larga agotar o desarraigar ese simbolismo de la mancha: porque ese simbolismo ha tendido la exuberante red de sus tentáculos por todas las “sacralizaciones” cósmicas, aferrándose a ellas fuertemente; y porque la mancha se extiende a todo lo insólito, a todo cuanto en el mundo hay de terrorífico, que a la vez atrae y repele. Ya veremos cómo el simbolismo del pecado y de la culpabilidad, de tipo más histórico y menos cósmico, adolece de una pobreza y de una abstracción en sus imágenes que sólo puede compensar a fuerza de una serie de refundiciones, reminiscencias y transposiciones del simbolismo de la mácula, más arcaico, pero también más superdeterminado. Esa riqueza que encierra el simbolismo de la mácula, incluso después de haberse interiorizado plenamente, sigue siendo el corolario de su enraizamiento cósmico.
5 ELIADE, Traité d'Histoire des Religions, op. cit.
Esas resonancias cósmicas que percibimos incluso en la conciencia reflexiva resultan menos sorprendentes cuando se considera la segunda dimensión del símbolo, es decir, la dimensión onírica. Precisamente en los sueños es donde podemos observar el paso de la función “cósmica” a la función “psíquica” de los simbolismos más fundamentales y más constantes y persistentes de la humanidad. No podríamos comprender que el símbolo pueda significar el lazo que une el ser del hombre con el ser total, si hubiésemos de establecer una oposición entre las hierofanías interpretadas por la fenomenología religiosa y las producciones oníricas interpretadas por el análisis de Freud o de Jung -por lo menos las que, como reconoce el mismo Freud, desbordan las proyecciones de la historia individual para hundir sus raíces, por debajo de los estratos de la arqueología privada individual, en las representaciones básicas comunes de toda una cultura, e incluso en el folklore de toda la humanidad-. Es lo mismo manifestar lo sagrado en el cosmos que revelarlo dentro de la “psique”.
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