Finitud y culpabilidad



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Hasta es posible que haya que negarse a escoger entre la interpretación que ve en estos símbolos la expresión camuflada de la parte infantil e instintiva del psiquismo y la interpretación que quiere leer en ellos la anticipación de nuestras posibilidades de evolución y de maduración. Más adelante habremos de explorar cierta interpretación, según la cual la “regresión” no es más que el rodeo que sigue la “progresión” y la exploración de nuestras potencialidades6. Para ello hay que rebasar la metapsicología freudiana del “yo, eso, superego” y la metapsicología jungiana (energetismo y arquetipos) y observar y aprender directamente de la terapéutica freudiana y de la terapéutica jungiana, que no cabe duda se dirigen a tipos distintos de enfermos. Esa reinmersión en “nuestro” arcaísmo es el camino tortuoso por símbolos, tal como se expresa en las hierofanías descritas por la fenomenología de la religión. El cosmos y la psique son los dos polos de una misma “expresividad”; el que nos sumimos en el arcaísmo de la humanidad; y esa doble “regresión” representa a su vez la posible pista hacia el descubrimiento, hacia la prospección profética de nosotros mismos.
6 Heinz HARTMANN, Ego Psychology and the Problem of Adaptation, 1939, en David RAPAPORT, Organization and Pathology of Thought, Columbia Univ. Press, 1951.
Esta función que desempeña el símbolo como jalón y como guía del “llegar a ser sí-mismo” debe empalmarse, y no oponerse, a la función cósmica de los símbolos, tal como se expresa en las hierofanías descritas por la fenomenología de la religión. El cosmos y la psique son los dos polos de una misma “expresividad”; yo me autoexpreso al expresar el mundo; yo exploro mi propia “sacralidad” al intentar descifrar la del mundo.
Ahora bien, esa doble “expresividad” -cósmica y psíquica tiene su complemento en una tercera modalidad del símbolo: la imaginación poética. Pero para comprenderla como es debido hace falta distinguir taxativamente la imaginación de la imagen; entiendo por imagen la función de la ausencia, la reabsorción de lo real en un irreal figurado. Esta imagen-representativa, calcada sobre el modelo del retrato de lo ausente, todavía permanece demasiado vinculada a la cosa que “irrealiza”; continúa siendo un procedimiento para hacerse presentes (para re-presentarse) las cosas del mundo.
La imagen poética tiene mucha más afinidad con el verbo que con el retrato. Como dice con insuperable acierto Bachelard, la imagen poética “nos transporta al manantial del ser parlante”, “se convierte en un ser nuevo de nuestro lenguaje y nos expresa haciéndonos ser lo mismo que ella expresa”. A diferencia de las otras dos modalidades del símbolo -la hierofanía y la onírica-, el símbolo poético nos presenta la expresividad en su estado naciente. La poesía sorprende el símbolo en el momento en que brota fresco del surtidor del lenguaje, en el instante “en que pone el lenguaje en estado de emergencia”, de alumbramiento7, lo cual es muy distinto de acogerlo en su estabilidad hierática bajo la custodia del rito y del mito, como ocurre en la historia de las religiones, o de ponerse a descifrarlo intentando interpretar los rebrotes de una infancia abolida.
7 G. BACHELARD, La poétique de l'Espace, París, 1957.
Es preciso comprender que no existen tres formas de símbolos estancas e incomunicables entre sí. La estructura de la imagen poética coincide con la del sueño, cuando éste transforma cuatro jirones de nuestro pasado en una predicción profética de nuestro devenir; y coincide también con la de las hierofanías, que nos manifiestan lo sagrado en el cielo y en las aguas, en la vegetación y en las piedras.
Cabe preguntar: ¿Podemos descubrir y comprender esa estructura única mediante un análisis eidético directo, que acierte a explicar satisfactoriamente esa notable convergencia del simbolismo religioso, del simbolismo onírico y del simbolismo poético? Hasta cierto punto considero posible descubrir y poner de manifiesto el principio unificador de los simbolismos que acabo de enumerar, a base de un análisis intencional. Pero con este análisis intencional ocurre lo que con toda reflexión eidética, a saber: que dicho análisis consiste solamente en distinguir el símbolo de lo que no lo es, y de esa manera orientar la vista y la especulación hacia la captación más o menos intuitiva de un núcleo significativo idéntico y común.
Esto supuesto, procederemos a penetrar hasta la esencia misma del símbolo en una serie de abordajes cada vez más cerrados.
l. Es cierto que los símbolos son signos; es decir, que son expresiones que contienen y comunican un sentido, un mensaje; ese sentido se declara en un propósito significativo transmitido por la palabra. Incluso en el caso en que los símbolos estén tomados de elementos del universo -como el cielo, el agua, la luna- o de las cosas -como un árbol, una piedra erigida-, aun entonces toman esas realidades en el lenguaje una dimensión simbólica -como palabras de consagración, de invocación, de mito-. Dumézil acertó a decirlo perfectamente: “Hoy día la investigación se coloca bajo el signo del 'logos' y no bajo el del 'mana'”, refiriéndose a la investigación dentro de la historia de las regiones 8.
8 ELIADE, Traité d'Histoire des Religions, op. cit., “Préface”.
Lo mismo puede decirse de los sueños. A pesar de realizarse en el contrabando nocturno, tienen afinidad radical con la palabra, ya que pueden contarse y comunicarse. Y, por fin, por lo que respecta a la misma imagen poética, ya vimos que ésta es esencialmente verbo.
2. Pero con esta afirmación de que él símbolo es un signo no hemos hecho sino trazar un círculo amplísimo, que ahora debemos ir cerrando. Todo signo apunta a algo fuera de sí, y además lo representa y sustituye. Pero no todo signo es símbolo. Aquí hay que añadir que el símbolo oculta en su visual una doble intencionalidad. Tomemos, por ejemplo, las palabras “manchado”, “impuro”: esta expresión significativa presenta una primera intencionalidad, o intencionalidad literal, la cual, al igual que toda expresión significativa, supone el triunfo del signo convencional sobre el signo natural. Así, el sentido literal de mácula es mancha. Pero ese sentido literal es ya un signo convencional: las palabras “manchado”, “sucio”, etc., no guardan parecido ninguno con la cosa significada.
Luego, sobre esa intencionalidad primera, literal, se levanta una segunda intencionalidad, la cual, a través de la “suciedad” física, apunta a una situación análoga del hombre en la categoría de lo sagrado, que es precisamente la que hace al hombre un ser “manchado” e “impuro”. Así, pues, el sentido literal y obvio señala por encima de su plano de significación original a algo que es como una mancha. Así se aprecia el contraste entre los símbolos y signos técnicos perfectamente transparentes -que no dicen más que lo que quieren decir al exponer lo significado- v los signos simbólicos, que son opacos, porque el mismo sentido literal, original, patente, está apuntando a otro sentido analógico, que no se nos comunica más que a través de él. (Ya volveremos sobre esto al tratar de distinguir el símbolo de la alegoría.) Esta opacidad constituye la profundidad misma del símbolo, que, como veremos, es inagotable.
3. Pero intentemos comprender debidamente ese lazo analógico que une el sentido literal con el sentido simbólico. Mientras la analogía es un razonamiento inconcluyente que procede por cuarta proporcional -A es a B como C es a D-, en el símbolo no podemos objetivar la reacción analógica que empalma el sentido segundo con el primero; el sentido primero nos arrastra más allá de sí mismo, mientras nos estamos moviendo en el sentido primero: el sentido simbólico se constituye en y por el sentido literal, el cual opera la analogía proporcionando el análogo. Decía Maurice Blondel: “Las analogías no se fundan tanto en semejanzas nocionales -similitudines- cuanto en una estimulación interior, en una sugerencia asimiladora -intentio ad assimilationem-“9. Efectivamente, a diferencia de las comparaciones que consideramos desde fuera, el símbolo es el movimiento del sentido primario que nos pone en contacto con el sentido latente, y así nos asimila a lo simbolizado, sin que nosotros podamos llegar a dominar intelectualmente la similitud. En este sentido podemos decir que el símbolo tiene por función dar, comunicar, precisamente porque es una intencionalidad primaria que nos “da” analógicamente el segundo sentido.
4. La distinción entre el símbolo y la alegoría viene a prolongar nuestras observaciones sobre la analogía operada por el propio sentido literal. M. Pépin10 ha esclarecido este problema: en la alegoría el sentido primario, es decir, el sentido literal, es contingente, y, por otra parte, el significado segundo, es decir, el sentido simbólico mismo, es directamente accesible, por ser suficientemente exterior. Esto supuesto, se establece entre los dos sentidos una relación de traducción; una vez hecha la traducción, se puede prescindir de la analogía como de cosa ya inútil. En cambio, el símbolo ha tenido que conquistar a la alegoría su carácter específico palmo a palmo, por un proceso lento y laborioso. Desde un punto de vista histórico, la alegoría, más que un procedimiento literario y retórico de construcción artificial de pseudo-símbolos, ha sido una manera de tratar los mitos como alegorías. Así se ve en la forma en que los estoicos interpretaban los mitos de Homero y de Hesíodo, viendo en ellos una especie de filosofía disfrazada. Entonces el interpretar se reduce a quitar el disfraz, con lo que éste pierde automáticamente su razón de ser. Dicho de otra manera: la alegoría ha sido mucho más una modalidad de la hermenéutica que una creación espontánea de signos. En vista de esto, sería más conveniente hablar de “interpretación alegorizante” que de “alegoría” El símbolo y la alegoría no se mueven, pues, en el mismo plano: el símbolo es anterior a la hermenéutica; la alegoría es ya de por sí hermenéutica; y la razón es que el símbolo nos comunica su sentido por transparencia, por caminos muy distintos que la “traducción”; o se diría más bien que lo evoca, que lo sugiere en el sentido del a1vl-rTF-vOat pag 180 griego (de donde deriva la palabra “enigma”). Es decir, que el símbolo nos transmite el sentido en la transparencia opaca del enigma, y no por vía de traducción. En consecuencia, yo contraprondré la comunicación del sentido por transparencia, propia del símbolo, con la interpretación por vía de traducción, característica de la alegoría.
9 Maurice BLONDEL, L'Etre et les étres, pp. 225-226, citado en LALANDE,

Vocabulaire philosophique, art. Analogie.



10 Mythe et allégorie, París, 1958.
5. Ni que decir tiene que el símbolo de que tratamos aquí no tiene nada que ver con el sentido que la lógica simbólica atribuye a este término. Precisamente son el polo opuesto. Pero no basta con decirlo; hay que saber por qué. Para la lógica simbólica, el simbolismo es el colmo del formalismo: ya la lógica formal, al desarrollar la teoría del silogismo, empezó por sustituir los “términos” por signos sin valor ninguno concreto, o bien aplicables a cualquier cosa; pero sin llegar a desvincular del lenguaje ordinario las expresiones “todo”, “algo”, “es”, “implica”. Pero la lógica simbólica avanza más, sustituyendo estas mismas expresiones por letras o signos escritos, que no hace falta pronunciar y que pueden servir de base al cálculo, sin necesidad de preguntar cómo se pueden incorporar en una deontología del razonamiento 11. En este caso ni siquiera son abreviaturas de expresiones verbales conocidas, sino “caracteres” en el sentido leibnitziano de la palabra, es decir, elementos de cálculo.
11 R. BLANCHÉ, Introduction á la logique contemporaine, París, 1957. D. DURBALE, Initiation d la Logique, París, 1957.
Es evidente que el símbolo de que aquí nos ocupamos es todo lo contrario de un carácter: primero, porque pertenece a un pensamiento vinculado a sus contenidos, y, por consiguiente, no formalizado; y, segundo y principal, porque el lazo íntimo que conecta su intención primaria con su intención segunda y su incapacidad para comunicar el sentido simbólico sino mediante la operación misma de la analogía, convierten el lenguaje simbólico en un lenguaje ligado, articulado a su contenido, y, a través de su contenido primario, a su contenido segundo. En este sentido es el contrario absoluto del formalismo absoluto.
Esto supuesto, parecerá extraño que el símbolo pueda emplearse en dos sentidos tan diametralmente opuestos. Acaso haya que buscar la razón de esta particularidad en la estructura de la significación, que es a la vez función de ausencia y función de presencia; función de ausencia porque se significa en “vacío”, es decir, se designan las cosas sin las cosas, mediante signos sucedáneos; y función de presencia, porque se significa siempre “algo”, y en último término el mundo12. Por su misma estructura, la significación hace posible simultáneamente, por una parte, la formalización integral, es decir, la reducción del signo a “carácter”, y, en último término, a elemento de cálculo, y por otra parte, la reinstauración de un lenguaje lleno, pletórico de intencionalidades latentes y de referencias analógicas a otra cosa, que nos transmite en enigma.
12 Sobre la relación existente, dentro de la significación, entre la “designación” vacía del sentido y la “relación a un objeto” del cual se dice alguna cosa, cfr. HUSSERL, Logische Untersuchungen, II, Primera investigación, “Expresión y Significación”, párrafos 12-14.
6. Último criterio: ¿cómo distinguir el mito del símbolo? Resulta relativamente fácil establecer la oposición entre el mito y la alegoría. Lo que ya no es tan sencillo, ni con mucho, es distinguir claramente entre símbolo y mito. A veces parece como si el símbolo fuese una forma de tomar los mitos de manera no alegórica; el símbolo y la alegoría constituirían así actitudes o disposiciones intencionales de la hermenéutica. Según eso, la interpretación simbólica y la interpretación alegórica representarían dos direcciones de la interpretación, convergentes sobre el mismo contenido de los mitos.
En contraposición a esta teoría, yo entenderé siempre por símbolo, remontándome a un sentido mucho más primitivo, las significaciones analógicas formadas espontáneamente y que nos transmiten inmediatamente un sentido; así, por ejemplo, la mancha como análoga de la suciedad, el pecado como análogo de la desviación, la culpabilidad como análoga de la carga o peso. Estos símbolos están en la misma línea, pongo por caso, que el simbolismo del agua, como amenaza y como renovación en el diluvio y en el bautismo, respectivamente; y, finalmente, en la misma línea que las hierofanías más primitivas. En este sentido, el símbolo es más radical que el mito. Yo tomaré el mito como una especie de símbolo, como un símbolo desarrollado en forma de relato, y articulado en un tiempo y en un espacio imaginario, que es imposible hacer coindicir con los de la geografía y de la historia críticas. Así, por ejemplo, el destierro es un símbolo primario de la alienación humana; pero la historia en que se narra la expulsión de Adán y Eva del Paraíso es una leyenda mítica de segundo grado, en que se ponen en escena personajes, lugares, épicas y episodios fabulosos. El destierro es un símbolo primario y no un mito, por ser un acontecimiento histórico que ha pasado por analogía a significar la alienación humana. Pero esa misma alienación se forja una historia fantástica, el destierro del Edén, la cual, en tanto que suceso acaecido in illo tempore, es ya mito. Como se verá, esa densidad del relato es esencial al mito; eso sin contar los tanteos de explicación que en los mitos etiológicos acentúan aún más su carácter secundario. Al empezar la segunda parte de esta Simbólica del mal, volveré sobre este problema.
3. LA “REPRODUCCIÓN” FILOSÓFICA DE LA CONFESIÓN
¿Qué representa para la filosofía esta reproducción de la confesión en toda la extensión y niveles de su simbolización? ¿Qué puesto ocupa dentro de la filosofía (para reanudar la cuestión que dejé interrumpida anteriormente)?
De momento, no buscamos la filosofía de la culpa; sólo se trata de una propedéutica; aunque el mito es ya logos, es preciso reelaborarlo dentro del lenguaje filosófico. Esta propedéutica se mantiene en el plano de una fenomenología puramente descriptiva, en la que se deja hablar al alma creyente, cuyas motivaciones e intenciones adopta el filósofo a título provisional. Claro que el filósofo no llega a “sentirlas” en su ingenuidad primigenia; únicamente las “reproduce” en modo neutralizado, en el modo menor del “como si”.
En este sentido decimos que la fenomenología es una reproducción por vía de imaginación y de simpatía. Sólo que esta fenomenología se queda en las afueras de la reflexión a fondo, tal como la desarrollé en la primera parte hasta abordar el concepto de labilidad. Por consiguiente, subsiste el problema: ¿cómo incorporar a la reflexión esta reproducción imaginativa y simpatizante? ¿Cómo volver a encauzar la reflexión por los cauces de una simbólica de la libertad esclava?
Aún no estamos en condiciones de responder a esta interrogante, cuya solución la dará el desarrollo mismo de nuestra temática a lo largo de la tercera parte de este trabajo. Con todo, me detendré a exponer el principio de esta solución al finalizar este volumen, bajo el signo de aquella hermosa máxima: el símbolo da que pensar. Entonces explicaré por qué hay que renunciar a la quimera de una filosofía sin presupuestos y por qué es preciso partir del lenguaje en su plenitud. Pero me siento en la obligación de declarar desde este momento, en espíritu de veracidad, la principal servidumbre metodológica.
Partir de un simbolismo ya preexistente implica darnos que pensar; pero al mismo tiempo equivale a introducir una contingencia radical en el razonamiento. La cosa empieza por el hecho de que hay símbolos; nosotros los hallamos, los encontramos; son como las ideas innatas de la filosofía antigua. ¿Por qué es lo que son? Y, además, ¿por qué son? Representan la contingencia de las culturas introducidas en el modo de razonar. Para colmo, nosotros no los conocemos todos, nuestro campo de investigación es un campo orientado y, por lo mismo, limitado. Y ¿qué factores han intervenido en su orientación? No sólo nuestra situación peculiar dentro del mundo de los símbolos, sino, paradójicamente, el origen histórico, geográfico y cultural de la cuestión filosófica misma.
Nuestra filosofía es oriunda de Grecia. Su intención y su pretensión a la universalidad están localizados. El filósofo no habla como un ente apátrida, sin lugar en el mundo, sino que habla desde el fondo de su memoria griega, de donde estalla la pregunta: -rí tió pag 183: ¿qué es el ser? Esta interrogante, con sus armónicos nativamente helénicos, contiene en embrión todas las cuestiones ulteriores, incluso las pertinentes a la existencia y a la razón, y, por consiguiente, incluidas también las referentes a la finitud y a la culpa. Esta situación inicial de la problemática griega orienta el espacio humano religioso abierto a la investigación filosófica.
Con esto no se quiere decir que se excluya por principio ninguna cultura, sino que dentro de este campo, orientado por la cuestión de origen griego, se producen relaciones de proximidad y de distanciamiento, que derivan inevitablemente de la estructura de nuestra memoria y herencia cultural. De ahí esa afinidad privilegiada entre las culturas helénica y judía. Estas dos culturas, que no tendrían nada de excepcional para un espectador apátrida, constituyen el primer estrato de nuestra memoria filosófica. Y, concretando aún más, diremos que el encuentra, la confluencia del manantial judío con la corriente helénica, marca el punto de intersección fundamental y básico de nuestra cultura. La fuente judía constituye el primer “otro” de la filosofía, su “otro” más próximo. El hecho, teóricamente contingente, de esa fusión es la clave del destino mismo de nuestra cultura occidental. Y, dado que nosotros existimos por obra y gracia de ese encuentro, entonces ese encuentro es algo necesario, en el sentido de que él es el presupuesto de nuestra irrecusable realidad. Por eso la historia de la conciencia de culpabilidad en Grecia y en Israel constituirán el centro de referencia en todo el transcurso de nuestro ensayo: porque constituyen nuestro origen más cercano en esta economía espiritual de la distancia. Lo demás fluye de este doble privilegio de Atenas y Jerusalén: todo lo que, paso a paso, ha contribuido cada vez más de cerca a nuestra génesis espiritual será objeto de nuestra investigación, pero siguiendo las líneas de motivación que expresan la “cercanía” y la “lejanía”.
¿Qué quiere decir entonces eso de “cada vez más de cerca”? Con ello nos referimos a varios tipos de relaciones de orientación: relaciones “en profundidad”, “relaciones” por “línea lateral”, relaciones “retrospectivas” o “retroactivas”.
En primer lugar, “relaciones en profundidad”: existen temas en la conciencia religiosa que se nos aparecen en la actualidad como en la espesura y en la transparencia de nuestras motivaciones presentes. El mejor ejemplo de esto lo tenemos en el concepto de culpa imaginada como una mancha; esta imagen se transparenta a través de todos los documentos griegos y hebreos que poseemos. No puede subestimarse la importancia que reviste para la conciencia de culpa esta estructura en estratos: ya veremos cómo el psicoanálisis intentó acoplar un arcaísmo lógico con esa “lejanía” cultural.
Para esclarecer estas sedimentaciones de nuestra memoria cultural podemos recurrir a documentos referentes a civilizaciones ajenas a esta memoria o herencia nuestra -como las civilizaciones de África, Australia, Asia, etc.-, las cuales muchísimas veces son civilizaciones contemporáneas. Pero la semejanza objetiva que descubre la etnología entre ellas y nuestro propio pasado nos autoriza a utilizar el conocimiento que tenemos de esas civilizaciones para diagnosticar nuestro propio pasado ya extinto o relegado al olvido. Solamente por el valor que puedan tener para ayudarnos a diagnosticar nuestro pretérito, nos permitiremos aducir el testimonio de la etnología sobre la conducta humana y sobre la conciencia de culpabilidad.
Pero no es posible esclarecer esas relaciones en “profundidad” en el seno de nuestra memoria sin hacer soltar al mismo tiempo otras relaciones “laterales”. Por ejemplo, hoy día es imposible comprender las fuentes judías sin situar sus creencias y sus instituciones dentro del cuadro de la cultura del Oriente Medio antiguo: muchos de sus temas fundamentales se repiten (unas veces, por calco directo; otras, por derivación de fuentes comunes, y otras, en virtud del paralelismo de las condiciones materiales y culturales de esos pueblos), y, sobre todo, Israel modificó profundamente el sentido de varios otros temas. La inteligencia de estas semejanzas y desemejanzas compete ya a la comprensión propia de las fuentes hebreas de nuestra memoria, de modo que la cultura del antiguo Oriente Medio pertenece también a nuestra memoria, si bien sólo marginalmente.
Pero a su vez las relaciones “retrospectivas” vienen a dar sus retoques a esas relaciones “en profundidad” y en “extensión”. En efecto, nuestra memoria cultural está siendo constantemente renovada retroactivamente por los nuevos descubrimientos, por la recurrencia a las fuentes, por las reformas y los “renacimientos”, los cuales son algo más que simples reviviscencias del pasado, y que van forjando a lo largo de nuestro camino lo que podríamos llamar un “neo-pasado”. De aquí resulta que nuestro helenismo no coincide exactamente con el alejandrino, ni con el de los Padres de la Iglesia, ni con el de la Escolástica, ni con el del Renacimiento, ni con el de la Aufklärunf. (Para convencerse, basta fijarse en el redescubrimiento moderno de la tragedia.) Así, bajo el golpe retroactivo de los sucesivos “ahora”, nuestro pasado va adquiriendo nuevas formas y cambiando constantemente de sentido: por el hecho de apropiarnos día a día nuestro pasado, vamos modificando precisamente aquello de lo que procedemos.
El neo-pasado presenta dos modalidades que merecen especial atención: la restauración de los intermediarios perdidos y la supresión tardía de la distancia.
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