Finitud y culpabilidad



Descargar 1.89 Mb.
Página14/48
Fecha de conversión29.04.2018
Tamaño1.89 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   48
El que hayamos perdido u olvidado muchos de los eslabones de nuestra cadena cultural es natural, dada la condición de nuestra memoria. Pero llega un momento en que de pronto los recuperamos y con esas nuevas rememoraciones nos comprendemos a nosotros mismos a una nueva luz, a la luz que arroja ese pasado lleno de lagunas. Así, por ejemplo, el descubrimiento de los manuscritos del desierto de Judá restablece un eslabón importantísimo del pasado judío-cristiano. Ahora bien, hasta una fecha bien reciente, el desconocimiento de ese eslabón formaba parte de la motivación de nuestra conciencia. Los actuales descubrimientos reestructuran esa tradición ya formada, esclarecen antiguas motivaciones oscuras, y con ello renuevan nuestra memoria y nuestra herencia.
Otra fuente de neo-formaciones o renovaciones de nuestra memoria proviene de las modificaciones tardías de la “distancia” entre nuestros focos de conciencia. Así la ciencia de las religiones “acerca” unas culturas que no se habían cruzado en la historia. Sólo que esos “acercamientos” quedan en el plano de lo teórico, de lo arbitrario, mientras no se establecen contactos de los que surjan obras grandes que vengan a renovar nuestro patrimonio, como ocurrió en el cruce entre las culturas judía y griega, cuyo encuentro fue decisivo para la constitución de nuestro fondo rememorativo. Pero hay otras culturas que sólo se han aproximado en las elucubraciones de los sabios y eruditos, pero que en la realidad nunca llegaron a encontrarse de una manera eficaz como para transformar radicalmente nuestra tradición; tal es el caso de las civilizaciones del Extremo Oriente.
Esto basta a explicar el porqué una fenomenología orientada por la problemática filosófica griega no pueda dar cabida proporcionalmente justa a esas grandes experiencias de la India y de China. Y aquí es donde salta a la vista no sólo la contingencia de nuestra tradición, sino sus limitaciones. Hay un momento en que el principio de orientación se convierte en principio de limitación. Alguien dirá, y con razón, que las civilizaciones extremo-orientales “no desmerecen en nada” de las civilizaciones griega y judía y que “valen tanto” como ella. Pero de momento no tenemos aún un punto de vista neutral que nos permita apreciar el valor equivalente de estas culturas, ni llegaremos a tenerlo mientras no surja una cultura humana universal que haya asimilado y totalizado todas las culturas. Hasta entonces no hay historia de las religiones ni filosofía capaces de formar una concreción universal en que quede englobada toda la experiencia humana. Por un lado, la objetividad de la ciencia carece de punto de mira y de situación; y al nivelar las culturas, lo que hace es neutralizar sus valores; es incapaz de pensar las razones positivas de la equivalencia del valor de esas culturas. Por otro lado, la filosofía que heredamos de los griegos, y que perpetuamos y desarrollamos en Occidente, nunca resultará adecuada a ese universal concreto mientras no se verifique un encuentro serio y un esclarecimiento mutuo verdaderamente radical, que incorpore esas civilizaciones al campo de nuestras experiencias, eliminando con ello su limitación. Pero ese encuentro y ese esclarecimiento mutuo aún no han tenido lugar, por decirlo así. Algunos hombres y algunos grupos particulares han realizado esa fusión, que ha constituido para ellos la gran aventura y la magna labor de su vida; pero respecto al conjunto de nuestra cultura, estos casos sólo han tenido un valor episódico y esporádico; por lo mismo, esos contactos no han tenido hasta el presente el alcance de una fundación de nueva planta -como la que surgió del cruce entre el pensamiento griego y la religión judía- ni de una renovación -como las que tuvieron lugar en el seno de la cultura occidental en forma de “renacimientos” y de vuelta a las fuentes-; precisamente su rasgo fenomenológico característico consiste en su carácter episódico. Por consiguiente, aún subsiste la “lejanía” en las relaciones entre nuestra civilización y las culturas extreme-orientales.
Indudablemente, nos acercamos al momento de los contactos fundacionales de una cultura y de la refundición de una memoria basada en la oposición entre la “cercanía” y la “lejanía”; todavía no estamos en situación de poder imaginar lo que esto podrá significar para las categorías de nuestra ontología, para nuestra lectura de los autores presocráticos, de la tragedia griega y de la Biblia. Pero un cosa podemos dar ya por cierta, y es que al entrar en este gran debate de cada cultura con todas las demás, habremos de hacerlo con el único bagaje que tenemos, el de nuestra herencia y memoria; al disminuir la distancia entre nuestra civilización y las que llamamos hoy día civilizaciones “lejanas”, no se eliminará la estructuración de nuestra memoria, sino que se complicará. Nada podrá borrar el hecho histórico de que nosotros somos hijos de la filosofía griega y de que en el terreno filosófico nos encontramos con los judíos antes de haber conocido a los hindúes y a los chinos.
¿Habremos de extrañarnos ni escandalizarnos por esta constitución contingente de nuestra memoria cultural? Porque la contingencia no consiste solamente en esa debilidad inevitable del diálogo entre esta filosofía y las “otras”, sino que anida en la historia misma de la filosofía; rompe el encadenamiento que forma esa historia consigo misma; no puede preverse la floración que pueda surgir de pensadores y de obras creadas por ellos; pero, en todo caso, las secuencias racionales habremos de buscarlas necesariamente a través de la contingencia. Si, en un afán de escapar a esa contingencia de los contactos históricos, pretendiéramos situarnos al margen de las corrientes de la historia a título de “pensadores objetivos”, desligados de toda situación, llegaríamos a conocerlo todo, pero sin comprender nada; en realidad, nada buscaríamos, pues no nos sentiríamos impulsados por el estímulo ni la preocupación de ningún problema.
CAPITULO I
LA MANCHA
1. IMPUREZA
En el fondo de todos nuestros sentimientos y de toda nuestra mentalidad y conducta con relación a la culpa laten el miedo a lo impuro y los ritos de purificación. Ahora bien, ¿qué es lo que puede comprender la filosofía sobre esos sentimientos y sobre esas conductas?
El filósofo se sentiría tentado a contestar: nada. Aparte de que la mancha apenas si llega a ser una representación en el orden mental, esa misma representación se encuentra asfixiada por un miedo específico que cierra el paso a una reflexión serena. Con la mancha penetramos en el reino del terror; y, naturalmente, el filósofo evoca entonces el nec spe nec metu de Spinoza: no esperar nada, para así no temer nada; al mismo tiempo que el psicoanalista viene a informarle sobre la afinidad entre esos miedos y las neurosis obsesivas.

Por su parte, los ritos purificatorios intentan borrar los estragos de la mancha mediante ciertas intervenciones específicas; pero hoy día nosotros no podemos encajar esas intervenciones rituales en ninguno de los tipos de acción accesibles a nuestras teorías modernas -como son las acciones de orden físico, los influjos psicológicos y la toma de conciencia refleja de nosotros mismos-. Finalmente, la misma representación de la mancha, atenazada por ese miedo y vinculada a esa acción, pertenece a una modalidad de pensamiento que, al parecer, somos incapaces de “reproducir” hoy día, ni siquiera “por vía de imaginación y simpatía”. ¿Qué ideas cruzan por nuestro cerebro ante una definición de la mancha como ésta, trazada por la pluma de Pettazzoni: “Es un acto que desencadena un mal, una impureza, un fluido, un quid misterioso y dañino, que actúa dinámicamente, es decir, por vía de magia”?1.


1 PETTAZZONI, La confession des péchés, Bolonia, 3 vols., 1929-1936; trad. franc., t. I, 1931, p. 184.
Aquí hay algo que se resiste a la reflexión, y es la idea de cierta cosa cuasi material que infecta como un foco de suciedad, que daña en virtud de ciertas propiedades invisibles y que, con todo, opera al estilo de una fuerza en el campo de nuestra existencia, que es una unidad indivisa psíquico-corporal. Nosotros no estamos ya en condiciones de comprender qué podría ser semejante sustancia-fuerza del mal, ni en qué puede consistir la eficacia de ese “algo” que convierte a la misma pureza en no-mácula y a la purificación en anulación-de-la-mácula.
¿Es posible “reproducir” todo este sentido de la mancha? Su carácter irracional sólo permite un abordaje indirecto. En un primer paso, utilizaremos la ciencia etnológica, sin preocuparnos por apropiarnos su contenido; entonces se nos presentará la mancha como un accidente pretérito y superado de la conciencia; así podemos comprender por contraste los sentimientos y los comportamientos que abandonamos hace tiempo. Pero esta visión fronteriza del mundo de la mancha puede preparamos para comprender más de cerca en el segundo tiempo de nuestro abordaje ciertos aspectos de la mancha que la dispusieron para esa superación; aquí haremos valer la riqueza simbólica de esta experiencia de la culpa, pues a ese su poder de simbolización indefinida se debe el que nosotros nos encontremos aún vinculados a ella; de este modo nos habremos acercado todo lo posible a una experiencia, que en parte ha sido dejada atrás, pero que en parte se ha conservado, y que acaso oculte elementos no-superables, que son la causa de su supervivencia a través de miles de cambios.
Desde un doble punto de vista, nos aparece la mancha como un momento superado de la conciencia de culpabilidad: desde un punto de vista objetivo y desde un punto de vista subjetivo.
En primer lugar, nuestra conciencia no quiere saber nada de todo ese repertorio de la mancha: aquello que constituye impureza para las conciencias que viven bajo ese régimen de mancha no coincide ya con lo que nosotros entendemos por mal. Las variaciones que se observan en ese inventario indican un desplazamiento de la motivación misma; en efecto, el hecho de que nosotros no veamos ya en ellas ningún carácter de malignidad se debe precisamente a que no podemos descubrir en estas pretendidas acciones impuras ninguna ofensa contra un dios moral, ni ninguna lesión de la justicia que debemos a los demás, ni ningún atentado contra nuestra dignidad personal.
De esta manera el repertorio de la mancha nos parece unas veces demasiado extenso, otras demasiado reducido o también desequilibrado. Así, por ejemplo, nos sorprende ver que se consideran como impuras ciertas acciones humanas involuntarias o inconscientes, ciertos comportamientos de los animales y hasta simples acontecimientos materiales; así, verbi gratia, una rana que salta al fuego o una hiena que hace sus deposiciones cerca de una tienda. Y ¿por qué nos extrañamos? Por la sencilla razón de que nosotros no hallamos en esos actos ni en esos episodios la menor base para formular, una imputación personal, o humana simplemente; tendríamos que poder ponernos en el lugar de una conciencia que no mide la impureza por la imputación de un agente responsable, sino por la violación objetiva de algo que está vedado.
En cambio, el inventario de la mancha nos sorprende por las lagunas que presenta: no es raro encontrar que un mismo sistema de prohibiciones se explaya en mil prescripciones minuciosas sobre puntos que para nosotros carecen de valor ético y son de materia indiferente desde el punto de vista moral, y que, en cambio, no consideran impuros otros actos que los códigos semíticos y las legislaciones griegas nos enseñaron a calificar como malos: como el robo, la mentira y, a veces, hasta el homicidio. Estos actos sólo se consideran malos dentro de otro sistema de referencia distinto del de los contactos infecciosos, es decir, en conexión con la confesión de la santidad divina, con el respecto de los lazos interhumanos y con la estima propia.
Así resulta que el inventario de las culpas, dentro del régimen de la impureza, tiene más extensión en el ámbito de los acontecimientos del mundo y una reducción proporcional en el ámbito dé las intenciones del agente.
Esa amplitud y esa limitación acusan una fase de desarrollo en la que aún no se ha disociado el mal de la desgracia y en la que no se ha trazado la línea divisoria entre el orden ético de la mala acción y el orden cósmico-biológico del mal-físico: sufrimientos, enfermedades, fracasos, muerte. En seguida vamos a ver cómo la anticipación del castigo, en el corazón mismo del miedo a lo impuro, viene a reforzar esos lazos entre el mal y la desgracia: los castigos recaen sobre el hombre que es sujeto de un mal físico, y convierten todo sufrimiento, todas las enfermedades, todas las muertes y todos los fracasas en signos de mancha y de impureza. Así, el mundo de la mancha engloba en su esfera de impureza las consecuencias de los actos y de los acontecimientos impuros; paso a paso, llega un momento en que no queda nada que no pueda catalogarse como puro o impuro; desde ese momento, la línea divisoria entre lo puro y lo impuro hace caso omiso de la distinción entre lo físico y lo ético, y se ajusta a la división entre profano y sagrado, que a nosotros nos resulta irracional.
Finalmente, hay todavía otros factores (además de los cambios referentes a la extensión, añadiduras y supresiones en la lista de las cosas malas) que nos revelan el carácter arcaico y trasnochado del repertorio de la culpa, como son las variaciones en intensidad, los cambios que afectan al énfasis y a la gravedad atribuidos a tal o cual transgresión contra lo vedado.
Así, sorprende la importancia y la gravedad que se concede a la violación de las prohibiciones de carácter sexual en la economía de la mancha. La prohibición del incesto, de la sodomía, del aborto, de las relaciones sexuales, en tiempos -y a veces hasta en sitios prohibidos adquiere una importancia tan fundamental que la inflación y desorbitación de lo sexual es característica del sistema de la impureza, hasta el punto de que parece haberse establecido desde tiempo inmemorial una complicidad indisoluble entre sexualidad e impureza. Este predominio de las prohibiciones de tipo sexual resulta extrañísima cuando se la contrasta con las otras dos características, descritas anteriormente, a saber: la ampliación de la condenación a acciones moralmente indiferentes y el silencio que guardan esos mismos códigos sobre la mentira, , el hurto y, a veces, el homicidio. Esta convergencia de rasgos revela que la mancha de la sexualidad en cuanto tal es un tema extraño a la ética que emana de la confesión de la santidad divina, lo mismo que a la moral construida en torno al tema de la justicia y de la integridad de la persona moral. La impureza de la sexualidad es una creencia de carácter preético, aunque puede convertirse en ética, lo mismo que la mancha del homicidio, al transformarse en una ofensa contra la reciprocidad de las vinculaciones humanas; pero, en realidad, es anterior a toda ética relativa a la segunda persona y está enraizada en la creencia arcaica en las virtudes maléficas de la sangre vertida.
Esa comparación entre la sexualidad y el homicidio se encuentra respaldada por un mismo juego de imágenes: en ambos casos vemos que la impureza está relacionada con “algo” material que se transmite por contacto y contagio. Más adelante explicaré detenidamente cómo hay algo que se opone en la conciencia de mancha a una interpretación literal, realista y hasta materialista de los contactos impuros. Si no suponemos que la mancha constituía ya desde el principio una impureza simbólica, no hay forma de comprender que se hayan rectificado y refundido las ideas sobre mancha y sobre pureza hasta incorporarlas en una ética interpersonal que se fija más que nada en los aspectos adquisitivos u oblativos de la sexualidad, es decir, en la calidad de sus relaciones para con el otro.
Esto no quita que existan muchos rasgos en la sexualidad que se prestan al equívoco y que pueden inducir a interpretar la mancha en un sentido cuasi material. En el límite tenemos al niño que nace impuro, contaminado en su origen por el semen paterno, por la impureza de las zonas genitales de la madre y por la impureza adicional del parto. No puede asegurarse que semejantes creencias no continúen royendo la conciencia del hombre moderno y que no desempeñasen un papel decisivo en las especulaciones sobre el pecado original; por una parte, en efecto, esta noción deriva más o menos de la imaginería general del contacto y del contagio, que sirve para expresar la transmisión de la tara original; y, por otra, está como imantada por el tema de la mancha sexual, considerada como la impureza por excelencia2.
2 PETTAZZONI, La confession des péchés, pp. 163-64, 169.
Esta interpretación-límite que se inclina a considerar la impureza sexual como una mancha material se ve reforzada, además, por toda la serie de ritos de purificación que, en este caso como en todos, tienen la significación negativa de un eximir de la mancha. Así, por ejemplo, los ritos del matrimonio, entre otros, ¿no parece que tienden a conjurar la impureza universal de la sexualidad al delimitar un recinto dentro del cual la sexualidad deja de ser algo impuro, si bien subsiste el peligro de que pueda volver a serlo desde el momento en que se descuide el fiel cumplimiento de las prescripciones que regulan el tiempo, los lugares y hasta los mismos actos sexuales?
Al término de esta trayectoria, en la que acabamos de encontrar el tema de la mancha primordial de la sexualidad, aparece la identidad entre pureza y virginidad: lo virgen es incontaminado, como lo sexual es lo inficionado. Esta doble correspondencia o equivalencia late en el fondo de toda nuestra ética, constituyendo el arcaísmo que más se resiste a la crítica. Es esto tan cierto, que si queremos afinar la conciencia de la culpabilidad, no podremos hacerlo meditando sobre la sexualidad, sino reflexionando sobre la esfera no sexual de la existencia, como es el campo de las relaciones humanas creadas por el trabajo, la apropiación y la política: en ellas se formará una ética de las interrelaciones humanas, una ética de la justicia y del amor, que acabará por reverter sobre la sexualidad, revalorizándola y transvalorizándola.
2. EL TERROR ÉTICO
Hasta ahora hemos considerado la mancha como un acontecimiento objetivo; la hemos definido como algo que infecta por contacto. Ahora debemos añadir que ese contacto infectante lo vive el hombre subjetivamente a través de un sentimiento específico que pertenece a la esfera del “miedo”. Así vemos que el hombre entra en el mundo ético no a impulsos del amor, sino por el acicate del temor.
Este segundo rasgo viene a confirmar la impresión de que la conciencia de lo impuro parece, desde luego, constituir un reducto inaccesible a todo intento de “reproducción” ni por vía de imaginación ni por vía de simpatía, y que representa un momento abolido por el mismo proceso y desarrollo de la conciencia moral. Y, sin embargo, ese temor contiene en germen todos los momentos y experiencias ulteriores, debido a que oculta el secreto mismo de su propia superación; pues, en efecto, ese miedo es ya un miedo ético, y no sólo temor físico, miedo a un peligro que pertenece también al orden ético, el cual, una vez sublimado a un nivel superior de la conciencia moral, representará el peligro de perder para siempre la capacidad de amar, el peligro de convertirse en un cadáver en la ciudad de los fines.
Por eso considero de suma importancia que analicemos ese miedo primitivo, viendo en él los primeros gérmenes de nuestra memoria.
Este temor tiene sus raíces en la vinculación primordial de la vindicta a mancha. Esta «síntesis» es anterior a toda elucubración o justificación; constituye el presupuesto básico de todo castigo concebido como expiación vindicativa; con el tiempo podrá transformarse, extrapolarse, espiritualizarse; pero siempre, en todas y cada una de esas mutaciones y sublimaciones, esa síntesis es anterior a sí misma. En primer término, se venga la impureza; esa represalia podrá reabsorberse en la idea del “orden” y hasta en la de la salvación, pasando por la “pasión” de un justo doliente; pero aun ahí subsiste la intuición inicial de una conciencia de mancha: el sufrimiento es el precio que hay que pagar por la violación del orden, el sufrimiento debe “satisfacer”, dar satisfacción a la vindicta de la pureza.
Considerada en su origen, es decir, entre la ganga y las impurezas del terror, esa intuición inicial es la intuición de la fatalidad primordial; la cadena irrompible que traba la venganza a la mancha es anterior a toda institución, a toda intención, a todo decreto; es ésa una trabazón tan primitiva que es incluso anterior a la misma representación de un dios vengador. El automatismo en la sanción, que teme y adora la conciencia primitiva, expresa esa síntesis a priori de la cólera vengadora; como si la culpa hiriese la potencia misma de lo vedado, y como si esa misma lesión desencadenase la reacción de manera fatal, ineludible.
Ese carácter ineludible de la vindicta lo reconoció el hombre mucho antes de llegar a proclamar la regularidad del orden natural. Cuando quiso expresar por primera vez el orden del mundo, recurrió en primera instancia al mismo lenguaje de la retribución. Así reza el famoso fragmento de Anaximandro: “El origen de donde emanan los seres es también el término hacia el cual avanza su destrucción a impulsos de la fatalidad (o necesidad); porque así se ofrecen recíprocamente castigo y expiación por su injusticia según el orden del tiempo” (Diels, Fragmento B, 1).
Ahora bien, esta cólera anónima, esta violencia embozada de la retribución, ha puesto su marca de fuego y dolor en el mundo de los humanos. La venganza engendra sufrimiento. De esta manera, bajo la acción y el signo de la retribución, todo el mundo físico quedó incorporado al mundo ético; el mal del sufrimiento quedó englobado sintéticamente en el mal de culpa; el mismo equívoco inherente a la palabra “mal” es un equívoco que tiene su fundamento en la ley de retribución tal como la descubre, con temor y temblor, la conciencia de mancha. Ese mal de “pasión” y sufrimiento está en función y deriva del mal de «acción», igual que el castigo procede inexorablemente de la mancha.
Así tenemos nuevamente que el mundo de la mancha es un mundo anterior a la separación entre el ético y lo físico. La ética empapaba la física del sufrimiento, mientras que el sufrimiento, a su vez, se carga de significado ético.
La venganza contraída por la violación de lo vedado recae sobre el hombre que sufre, y, en su virtud, el sufrimiento puede alcanzar el valor y el papel de síntoma: así, si un hombre tiene mala suerte en la pesca o en la caza, es porque su mujer mantiene relaciones adúlteras. Por esa misma razón, la inmunización contra la mancha operada por los ritos purificatorios adquiere el valor de inmunización contra el sufrimiento; así, si se quiere evitar un parto doloroso o funesto, si uno quiere protegerse contra alguna calamidad -contra una tormenta, un eclipse, un terremoto- o evitar el fracaso en alguna empresa extraordinaria o peligrosa -como un viaje, la superación de un obstáculo, caza o pesca-, no tiene más que someterse a las prácticas que conjuran o eliminan la mancha.
Esta conexión entre la mancha y el sufrimiento, vivida en un estado de “temor y temblor”, pudo mantenerse con tanta mayor tenacidad cuanto que suministró por mucho tiempo un esquema de racionalización, un primer esbozo de causalidad: si sufres, si fracasas, si enfermas, si te mueres, es porque has pecado. Así, el valor sintomático que posee el sufrimiento para detectar la mancha se convierte de rechazo en valor explicativo y etiológico del mal moral. Más aún, ya no sólo la razón, sino la piedad, se aferrará desesperadamente a esta explicación del sufrimiento: si es cierto que los sufrimientos del hombre se deben a su impureza, a su mancha, entonces Dios es inocente. Y de esta manera, el mundo del terror ético ha sido el depositario de una de las “racionalizaciones” más pertinaces del “mal” del sufrimiento.
Así se explica que hiciese falta nada menos que poner en duda la legitimidad de esa primera racionalización y provocar la crisis que encarnaron maravillosamente el Job babilónico y el Job hebreo, para disociar el mundo ético del pecado y el mundo físico del sufrimiento. Esa disociación constituyó uno de los más caudalosos manantiales de angustia de la conciencia humana, porque hizo falta llegar al extremo de incurrir en sufrimientos absurdos y escandalosos para que el pecado llegase a adquirir su significado propiamente espiritual. Ese fue el precio terrible que hubo que pagar para que el terror inherente a la mancha-castigo se transformase en miedo de no amar lo bastante y se disociase del temor al sufrimiento y al fracaso; en una palabra, para que el temor de la muerte espiritual se desvinculase del temor de la muerte física.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   48


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal