Finitud y culpabilidad



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Fue ésta una conquista bien costosa. Hubo que pagar como precio la pérdida de aquella primera racionalización, de aquella primera explicación del sufrimiento. Fue preciso llegar al colmo de sufrimientos escandalosos de puro inexplicables para que el mal de la mancha se convirtiese al fin en mal de culpa3. La figura del “justo paciente”, imagen fantástica y ejemplar del sufrimiento injusto, constituyó la piedra de escándalo contra la cual vinieron a estrellarse las racionalizaciones prematuras del dolor: desde entonces ya no sería posible integrar en una explicación inmediata la mala acción y la mala “pasión”.
3 V. JANBELEVITCH, Le Mal, París, 1947.
Así, pues, cuando el miedo a lo impuro dominó a los hombres por su régimen de terror y de angustia fue en la época anterior a esa crisis de la primera racionalización, a esa delimitación entre la desgracia, por una parte -enfermedad, muerte, fracaso-, y la culpa, por otra. La inmunización contra la mancha estaba preñada de espanto y dolor; antes de que nadie le acuse directamente, el hombre se siente vagamente acusado como culpable del dolor del mundo; ésa es la imagen que presenta el hombre en el origen de su experiencia ética: la imagen de un reo acusado falsamente.
Esta confusión entre el sufrimiento y el castigo explica de rechazo ciertas características propias de lo vedado; aunque la prohibición es anterior a la sanción, en la conciencia de lo vedado figura, anticipadamente, la idea de retribución. Una prohibición es algo más, mucho más que un juicio de valor negativo, más que un simple “eso no debe ser”, “esto no se debe hacer”; es incluso más que un imperativo' “tú no debes...”, pronunciado en tono amenazador; es que sobre ese “vedado” se proyecta la sombra de la venganza, dispuesta a hacer pagar cara la transgresión; el “tú no debes” se carga de gravedad y transcendencia porque lleva implícito un “de lo contrario, morirás”. Así, la prohibición anticipa el sufrimiento, y la coacción moral de lo vedado lleva implícita la efigie afectiva del castigo. Eso es el tabú: el presentimiento anticipado del castigo en la misma prohición; en ese terror anticipado, preventivo, el poder de lo vedado es un poder mortal.
Remontándonos aún más arriba, vemos que esa sombra proyectada por el castigo se extiende sobre toda la zona, hasta cubrir la fuente misma de las prohibiciones, y la experiencia de lo sagrado. Visto a través de la venganza y de los sufrimientos anticipados en la prohibición, lo sagrado aparece como una fuerza sobrehumana aniquiladora del hombre; la muerte del hombre va inscrita en la pureza original. Consiguientemente, al temer el hombre la mancha, teme en ella la negatividad de lo transcendente; lo transcendente surge a sus ojos, como algo ante lo cual el hombre no puede subsistir; nadie puede ver a dios -al menos al dios de los tabúes y de las prohibiciones- sin quedar muerto ipso jacto. A esto precisamente, a esa cólera y a ese terror, a esa fuerza mortífera de la sanción, debe lo sagrado su carácter de cosa “separada”, de algo que no se puede tocar; porque el tocarlo o, lo que es lo mismo, el violarlo, desencadena la muerte.
3. EL SIMBOLISMO DE LA MANCHA
Estos son los dos rasgos arcaicos (objetivo y subjetivo) de la impureza: un “algo” que infecta, que contagia, y un terror que presiente el desencadenamiento de la cólera vengadora de lo vedado. Dos rasgos que ya no podemos comprender actualmente, sino como frases trasnochadas de la representación del mal.
Ahora lo sorprendente es que esos dos rasgos jamás serán eliminados ni desarraigados propiamente, sino que subsistirán transformados en aspectos y valores nuevos. Entre los griegos4, los poetas trágicos y los oradores áticos fueron testigos elocuentes de una reviviscencia de las representaciones y de las prácticas catáricas relacionadas con la mancha. Si sólo se tratase de una restauración tardía de creencias superadas ya por la corriente general de la vida, no plantearían realmente ningún problema; pero es que el mundo de la mancha no perdura solamente como una supervivencia, sino que llega a suministrar el molde imaginativo en el cual van a forjarse las ideas fundamentales de la purificación filosófica. ¿Cómo fue posible en principio semejante “transposición” de la impureza ritual?
4 Kurt LATTE, “Schund und Sünde in griechischen Religion”, Arch. fr. Relwissft (20), 1920-21, pp. 254-298. MOULINER, Le pur el l'impur dans la pensée des Grecs, d'Homére á Aristote, París, 1952. E: R. DODDS, The Greeks and the Irrational, Univ. of California Press, 1956.
El judaísmo ofrece un ejemplo más impresionante aún5. Podría objetarse, efectivamente, que el hombre de la Hélade nunca experimentó la sensación de pecado en calidad de tal y con la intensidad con que sólo supo vivirla el pueblo de Israel; y que por eso no tenía otra alternativa sino hacer una “transposición filosófica” del motivo de la mancha. Pero aun así, hace falta mostrar por qué se ha podido prestar á semejante transposición precisamente el tema de lo puro y de la impuro. La experiencia de Israel hace más pungente aún esta cuestión: no es ya tan sólo la legislación ritual la que mantiene la creencia de la mancha en Israel, sino la misma experiencia del pecado -más adelante haremos ver la originalidad profunda de esa experiencia de pecado con relación a la de mancha, a pesar de expresarse en el lenguaje tradicional de la mancha. Así, por ejemplo, con motivo de la visión que tuvo en el Templo, exclamó el profeta Isaías: “¡Desdichado de mí! ¡Estoy perdido! - Pues soy un hombre de labios impuros - y mis ojos han visto al Rey, al Yahvé de los ejércitos.” Y luego, después de que el serafín le tocó los labios con la brasa del altar: “Mira ahora: esto ha tocado tus labios; - queda borrado tu pecado, - queda expiada tu iniquidad” (Isaías, 6, 5 y 7).
5 EICHRODT, Theologie des alten Testaments, Leipzig, 1933-1939, III, párrafo 23. Sven HERNER, Sühne und Vergebung in Israel, Lund, 1942. G. VON RAD, Theologie des alten Testaments, t. I, Munich, 1957, pp. 157-65, 249-79.
En época más reciente, en la confesión atribuida tardíamente a David, que yo mismo aduciré más por extenso dentro del cuadro, no ya sólo de la conciencia de pecado, sino del sentimiento de culpabilidad; pues bien, en esa confesión suplica así al salmista: “¡Ten piedad de mí, oh Dios; en tu bondad, - borra mi pecado en tu inmensa ternura, - lávame de toda mi maldad, - purifícame de mi culpa... - ¡Oh Dios, crea en mí un corazón puro!” (Salmo 51). Como se ve, tuvo que ser muy fuerte y muy rico de contenido el tema de la mancha para sobrevivir de esta manera a la concepción mágica y ritual en que había encarnado en un principio.
¿Cómo hubiera podido sobrevivir la imagen de la mancha si no fuese porque, ya desde un principio, había tenido la fuerza expresiva del símbolo?
La verdad es que la mácula nunca fue una mancha en el sentido literal de la palabra; jamás lo impuro equivalió literalmente a lo sucio. También es cierto que la impureza no llega al nivel abstracto de la indignidad; de lo contrario, se desvanecería la magia del contacto y del contagio. La representación de la mancha se mantiene en el claroscuro de una infección cuasi física que apunta hacia una indignidad cuasi moral. Este equívoco no llega a expresarse conceptualmente, pero se vive intencionalmente en ese carácter -medio físico, medio ético- que acompaña a la representación de lo impuro.
Pero si la estructura simbólica de la mancha no aparece reflejada ni representada, por lo menos se la ve “en acción”; y, en efecto, podemos sorprenderla en las prácticas purificatorias y remontarnos desde la acción que elimina a la “cosa” delimitada. Por consiguiente, el rito es el que nos muestra el simbolismo de la mancha6; así como el rito elimina de una manera simbólica, así también la mancha contagia de una manera simbólica.
Y la prueba está en que la misma ablución no se reduce jamás a un simple lavatorio; la ablución misma es ya un gesto parcial y convencional. Y precisamente por eso, porque la ablución tiene ya un sentido de lavado simbólico, por eso la eliminación significada ; por ella puede realizarse en toda una serie de gestos equivalentes, que se simbolizan recíprocamente, al tiempo que todos juntos simbolizan una misma acción, que en el fondo es la misma y única; y como esa eliminación de la mancha no se produce por ninguna acción total y directa, viene siempre significada en signos parciales, sucedáneos y abreviados, como quemar, alejar, expulsar, lanzar, escupir, cubrir, enterrar. Cada uno de estos actos delimita un espacio ceremonial, dentro del cual ninguno de ellos agota su significado en la utilidad inmediata y literal, si cabe la expresión: son una serie de gestos que equivalen a una acción total, la cual se dirige a la persona concebida como un todo indiviso.
Desde ese momento, la mancha, en su papel de “objeto” de esa limpieza ritual, se convierte automáticamente en símbolo del mal: la mácula es a la mancha lo que la ilustración es al lavatorio; la mácula no es una mancha, sino una “como mancha”, es decir, una mancha simbólica. De esta manera el simbolismo de los ritos purificatorios es el que revela prácticamente el simbolismo implícito contenido en la representación de la infección.
Pero no es eso lo más importante: si bien es verdad que el rito purificatorio o eliminatorio, en virtud de sus gestos simbólicos, incorpora aquello que elimina al universo simbólico que nos esboza, también es cierto que el rito, considerado como gesto, permanece mudo. Ahora bien, la mácula, la impureza, entra en el universo de los hombres a través de la palabra; su angustia se comunica por la palabra; y antes de comunicarse, ya ha sido determinada y definida por la palabra; la oposición entre lo puro y lo impuro está dicha, expresada; y la palabra con que se expresa forja por sí misma la oposición. Una mancha es una mancha porque está ahí, muda; lo impuro se enseña mediante la palabra institucional del tabú.
Desde este punto de vista, el homicidio nos ofrece un caso impresionante7: ya indiqué antes que el derramamiento de sangre o, mejor, la sangre derramada proporcionó cierta base a la interpretación literal de la impureza. En ninguna otra manifestación, fuera de la sexualidad, aparece mayor la dificultad de distinguir entre impureza y mancha; al parecer, se tiene allí el modelo y como el caso límite de todos los contactos impuros. Y, sin embargo, la impureza de la sangre vertida no se suprime lavándola. Más aún: la fuerza maléfica que lleva en sí el asesino no es una tara en estado absoluto, sin referencia a un campo de presencia humana y a una palabra que exprese la impureza; el hombre ha quedado manchado a los ojos y bajo la palabra de ciertos hombres. Sólo está manchado lo que se tiene por manchado: se necesita una ley que lo diga; y así la prohibición es ya en sí misma una palabra que define.
6 J. CAZENEUVE, Les rites et la condition humaine, París, 1958, pp. 37-154. 7 7 MOULINIER, Op Cit., pp. 176 ss.
Asimismo, hay que decir lo que hay que hacer para purificar lo impuro; no hay rito sin palabras que confieran un sentido al gesto y consagren su aficacia; nunca permanece mudo el rito; y si llega a realizarse sin ninguna palabra concomitante, hubo anteriormente alguna palabra que lo estableció.
Esta “educación” que ejerce la palabra sobre el sentimiento de lo impuro, definiendo y legislando, reviste una importancia capital; no es ya sólo que confiera carácter simbólico al gesto y al rito; es que incluso lo puro y lo impuro se forjan en el plano de la representación un lenguaje simbólico capaz de transmitir la emoción de lo sagrado. De esta manera, la formación de un vocabulario de lo puro y de lo impuro, en el que se explotan todos los recursos del simbolismo de la mancha, viene a constituir la primera base lingüística y semántica del “sentimiento de culpabilidad” y, ante todo, de la “confesión de los pecados”.
Ese vocabulario de lo puro y de lo impuro lo debemos los hombres de Occidente a la Grecia clásica8. Pero hay en esto una cosa notable, y es que la formación de ese lenguaje de la impureza es fruto en gran parte de una experiencia imaginaria y vinculada a ejemplos fantásticos: ello representa una verdadera creación cultural, aunque relativamente tardía, llamada a reinterpretar un pasado fabuloso y a dar al hombre helénico una memoria ética.
Y, en efecto, se ha observado que de pronto se produjo una gran abundancia de testimonios relativos a la impureza y a las prácticas catárticas y purificatorias, siendo así que antes del siglo V habían sido más bien raros: los oradores, empezando por Demóstenes, comentan la ley de Dracón referente al destierro y a la excomunión pública con que se protegía a los ciudadanos contra el contagio y contacto de los criminales que la misma ley declaraba criminales “involuntarios”, distinguiéndolos expresamente de los criminales “voluntarios”. Tucídides, por su parte, nos cuenta cómo un sacrilegio -consistente en un asesinato cometido en el lugar sagrado de la Acrópolis- hizo ÉvaYEis pag 200 a los miembros de la familia de los Alcmeónidas y atrajo sobre ellos el peso de la expiación.
8 MOULINIER, op. cit., pp. 149 SS.
Finalmente, la tragedia nos presenta a Orestes y a Edipo víctimas de la impureza.
Desde un punto de vista simplemente semántico, el drama desempeñó un papel importantísimo en esa formación del lenguaje simbólico. Se ha llamado la atención sobre el hecho de que las palabras yaapa, xrí?,ís, p.úcros y yaavew pag 201 se emplean poquísimas veces en prosa cuando se habla de un asesinato; sólo se las usa para exponer una doctrina o para referir una leyenda9. A fuerza de imaginar impurezas monstruosas en ciertos criminales fabulosos, los poetas abrieron el camino a la simbólica de lo impuro.
Fijándonos ahora en la palabra misma que domina todo el vocabulario de la mancha -xa0apds-, encontramos que expresa exactamente el equívoco de la pureza, que oscila entre lo físico y lo ético. Su propósito fundamental consiste en expresar la exclusión, la exención de lo impuro: la no-mezcla, la no-suciedad, la no-oscuridad, la no-confusión; y esa carencia se extiende a todos los registros del sentido literal y del figurado.
El mismo término xá0apa-as puede significar, en primer lugar, la limpieza física; luego, en sentido médico, la evacuación y purga de malos humores; pero esta purga puede significar y simbolizar a su vez la purificación ritual y, por último, la pureza plenamente moral. De esta manera, el grupo xa0apds-xá0apaLs llega a denotar la limpidez intelectual, la claridad de estilo, la pulcritud y nitidez del orden, la no-ambigüedad de los oráculos, y, finalmente, la tersura e integridad moral.
Así está listo el término para un cambio de sentido, en que se exprese la purificación esencial, la de la sabiduría y la de la filosofía. Es cierto que para ella hará falta la intervención de algún mito nuevo que presente al alma, desterrada en este cuerpo, como el prototipo del ser originariamente puro condenado a la “mezcla”; pero esta aventura griega de la “purificación” presupone que la experiencia de lo puro y de lo impuro contenía ya en sí desde su origen todos esos armónicos, y que, por lo mismo, se encontraba “lista” y dispuesta para todas esas transposiciones.
Esto supuesto, y dado que lo único que nos interesa aquí es la constitución del simbolismo, nos importa poco saber si esas impurezas que los autores clásicos retrotraen hasta la época fabulosa de los héroes fueron conocidas efectivamente por los hombres de aquellas edades arcaicas. El historiador puro tiene sus buenas razones para dudar. El silencio que guarda Homero sobre este aspecto del problema parece indicar que este viejo poeta fue totalmente ajeno a la guilt-culture de los siglos VI y V antes de Cristo10. Como observa igualmente Moulinier, los héroes de Homero gustan del aseo y se bañan mucho; pero sus purificaciones son de orden totalmente material; lo que les repugna es la suciedad -la sangre, el sudor, el polvo, el barro y la grasa- porque la suciedad afrenta -aaaxxuvEw-. Los héroes de Homero no incurren en impureza por matar; ni en la Ilíada ni en la Odisea “se encuentra un solo caso de mancilla de los que luego serían los más típicos en la época clásica” (p. 30), como el homicidio, el nacimiento, la muerte y los sacrilegios. Pero hay que tener en cuenta, por una parte, que “ni la Ilíada ni la Odisea son novelas de costumbres, y que, al reproducir la vida, lo hacen sublimándola y embelleciéndola” (p. 33); y que, por consiguiente, ni el silencio ni las afirmaciones de Homero prueban nada a este respecto. Por otra parte, no debe olvidarse que aquí no nos interesan tanto las creencias que tuvieron en la realidad los hombres del siglo VI cuanto el fenómeno cultural que representa la expresión literaria que dieron al tema de la impureza y de la mancha los oradores, los historiadores y los poetas de la época clásica; la forma en que los griegos se representaron su propio pasado y en que formularon sus creencias constituye la contribución excepcional aportada por Grecia a la temática del mal. Ahí tenemos toda una literatura marcada por el tema de la mancha, una literatura de la que procedemos nosotros por línea genealógica; y ahí tenemos un logos afectado por el mismo tema; y ese logos es nuestro logos.
9 MOULINIER, op. cit., Pp. 180.

10 E.-R. DODDS, op. cit., cap. II: “From shame-culture to guilt-culture.”


Pero tampoco es esto lo más importante. Esa versión griega de la impureza ha hecho algo más que educar el sentimiento, confeccionándole una expresión literaria; y es que ha llegado a constituir una de las fuentes no filosóficas de la filosofía. La filosofía griega se fue elaborando al contacto de unos mitos, los cuales a su vez eran interpretaciones, exégesis explicativas de creencias y ritos referentes a la mancha. A través de esos mitos, que discute o rechaza de plano la filosofía griega -el mito trágico y el mito órfico-, nuestra filosofía se debate no sólo con la culpabilidad ni sólo con el pecado, sino con la mancha. Esa conexión entre impureza, purificación y filosofía, tan fundamental para la historia de nuestra cultura, nos obliga a prestar la mayor atención al potencial espiritual de este tema; dada su conexión con la filosofía, esta temática no puede considerarse como una simple supervivencia, como una especie de fósil, sino como una matriz preñada de significado.
Así, pues, cuando al leer esos testimonios de los historiadores, oradores y dramaturgos, se los interpreta desde un punto de vista solamente sociológico, no queriendo ver en ellos más que la resistencia que oponía el derecho arcaico de la familia al nuevo derecho de la ciudad, es que no se comprende en absoluto el sentido que encierran esos testimonios. La interpretación sociológica es correcta dentro de su género11. Pero no excluye otro tipo de “comprensión” que se concentra en el poder de simbolización y de transposición indefinida que poseen los temas de la mancha, de la pureza y de la purificación. Precisamente esta conexión entre la mancha y la palabra definidora es la que revela el carácter originariamente simbólico de la representación de lo puro y de lo impuro. Así, el “entredicho”, que excluye al inculpado de todos los lugares sagrados y públicos -sagrados también por el hecho de ser públicos- significa la exclusión de lo manchado de todo espacio sagrado. Después del juicio, todavía descargan sobre el criminal entredichos, prohibiciones, aún más graves, que vienen a anularle a él con su mancha, por decirlo así; el destierro y la muerte constituyen otros tantos procedimientos para anular así al manchado con su mancha.
Ni que decir tiene que aquí no se trata de negar la incompatibilidad de las dos representaciones del homicida; la representación, más bien jurídica, que califica su mancha como “involuntaria” y que se mueve ya en el plano de la culpabilidad en el sentido preciso que damos hoy día a esta palabra, y la representación, más bien religiosa, que le coloca bajo el signo de lo “impuro”; pero ese contraste real se atenúa un tanto si se considera la elasticidad equívoca de la noción de mancha. Al desterrado no se le excluye tan sólo de cierta área material de contacto, sino que se le expulsa de un ambiente humano reglamentado también por la ley. En adelante el exiliado no rondará el espacio humano de la patria; donde termina la patria, allí se detiene también su mancha; por eso matar a un asesino en territorio perteneciente a la patria ateniense equivale a purificar su suelo sagrado; matarle fuera de ese territorio es asesinar a un ateniense. Luego podrán surgir nuevos ritos de asilo y de refugio, los cuales bajo otras consideraciones y aspectos y dentro del contexto de otra legislación, podrán conferirle una nueva pureza 12.
Esta referencia a una palabra definidora y a un ambiente humano, que tan claras resultan en los escritos griegos, aparecen incluso en las formas más primitivas de la prohibición de la impureza, estudiadas por Frazer y Pettazzoni: las acciones involuntarias o inconscientes, los procesos materiales, los accidentes que provocan la emoción de lo impuro y exigen una disciplina y práctica purificatorias, no constituyen episodios corrientes, sino que siempre denotan, siempre califican un ambiente humano; el fuego sobre el cual salta la rana, la tienda junto a la cual ha depositado la hiena sus excrementos, forman parte de un espacio humano, de un espacio marcado por la presencia y por los actos del hombre.
Vemos, pues, que la mancha se convierte en impureza siempre bajo la mirada de otro, que da vergüenza, y bajo la palabra, que expresa lo puro y lo impuro.
11 G. GLOTZ, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Gréce, París, 1904.

12 MOULINIER, Op. Cit., pp. HI-HS.


4. LA SUBLIMACIÓN DEL TEMOR
Hemos visto que la representación “objetiva” de la mancha se presta por su misma estructura simbólica a todas las transposiciones, hasta convertirla en un símbolo estable del mal de culpa. Pues bien, lo mismo ocurre con el temor, que representa la contrapartida “subjetiva” y afectiva de esa noción de lo puro y de lo impuro: también el miedo, a la par que la representación objetiva de la mancha, se presta, indudablemente, desde su origen a las correspondientes transposiciones emocionales. Como veremos, el temor no queda eliminado, sino que va evolucionando y cambiando de sentido a medida que entra en la esfera del pecado. La “vivencia” sigue en esto las alternativas del “objeto”.
Efectivamente, así como la impureza no es propiamente una mancha material, así tampoco el miedo de lo impuro es puro temor físico. El miedo de lo impuro es como un temor, pero un temor que presiente ya la amenaza de algo peor que el sufrimiento y que la muerte, la amenaza, por encima de éstas, de una merma existencial, de la pérdida de su propio núcleo personal.
También aquí vemos que el temor alcanza su calidad ética a través de la palabra. Acabamos de observar que la palabra era el instrumento de “definición” de lo puro y de lo impuro, Pues bien, ahora la sorprendemos aquí deslizándose en la misma vivencia como catalizadora de la toma de conciencia del yo manchado, impuro. La impureza penetra en el mundo de la palabra no sólo a través de la prohibición, sino a través de la confesión. Abrumada la conciencia por el entredicho y por el miedo al entredicho, se abre a otros y a sí misma; con ello, además de entrar en comunicación, descubre la perspectiva ¡limitada de la interrogación sobre sí, del examen propio. En efecto, el hombre se pregunta: ¿qué pecado he cometido para que me ocurran estos contratiempos, estos fracasos, estas enfermedades, estos males? Así surge la sospecha; se pone en tela de juicio el valor aparente de las acciones; se abre un proceso de veracidad; en el corazón de la más humilde “confesión de los pecados” se trasluce ya el propósito de una confesión total, plenamente reveladora del sentido oculto de la conducta, ya que aún no de las intenciones secretas.
Por supuesto, no puede negarse que esas palabras de la confesión conservan todavía un parentesco, un aire de familia, con los ritos mágicos de los conjuros y procedimientos eliminatorios 13; se piensa que la confesión opera de una manera mágica, automática, es decir, no en virtud del desahogo producido por el hecho de comunicar a otro o a sí mismo un sentido comprendido, sino por un poder, una eficacia comparable al acto de lustrarse, de escupir, de enterrar, de desterrar. Esto es indudable. Pero, aparte de que la palabra prolonga y acentúa el aspecto simbólico de esas prácticas, además añade un elemento nuevo relativo a la expresión y expulsión verbal del mal, que es lo que constituye propiamente la confesión. Es un principio de apropiación, al mismo tiempo que de esclarecimiento del temor mediante el elemento de la palabra. Por el mero hecho de expresarse el temor, deja de ser grito para convertirse en confesión. En una palabra, precisamente al refractarse el miedo en la palabra, manifiesta que posee un sentido, un alcance, una intención más bien éticas que físicas.
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