Finitud y culpabilidad



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13 Abundando en el mismo sentido que Frazer, escribe PETTAZZONI: “La confesión primitiva es una declaración de los pecados con el fin de eliminar sus efectos perniciosos por el hecho mismo de evocarlos”, op. cit., p. 183.
Ese sentido o alcance del temor presenta, a mi parecer, tres grados sucesivos, como tres referencias intencionales escalonadas en profundidad.
En primer lugar, el temor de la venganza no es un simple terror pasivo, sino que encierra ya una exigencia, la exigencia de un castigo justo. Esta exigencia encuentra su primera expresión y su aproximación provisional en la ley de la sanción. Ya dije anteriormente que esa ley se siente al principio como una fatalidad aplastante; es el estallido de una cólera elemental excitada por la insolencia de la violación; pero esa misma fatalidad en que se incurre connota una legalidad exigida, la legalidad de una justicia que retribuye con equidad; así como el hombre es castigado porque peca, así debe ser castigado en la medida y en el modo en que peca. Ese deber ser, que se trasluce a través del “temor y temblor”, es el principio de todas nuestras elucubraciones y reflexiones sobre el castigo.
Esta reflexión empezó extraviándose hasta meterse en un callejón sin salida, es decir, hasta forjarse la creencia de que todo sufrimiento concreto viene infligido expresamente por esa retribución; de esta manera se llegó a confundir la exigencia de un castigo justo con la explicación del sufrimiento que hace sentir su presencia. Pero ese empleo “etiológico” de la exigencia de un castigo justo cubría tan poco el ámbito de la ley de retribución, que ésta sobrevivió a la crisis de la conciencia religiosa, que acabó por sacudir hasta sus cimientos y echar por tierra la explicación del sufrimiento como castigo de un pecado correspondiente. Y no sólo sobrevivió, sino que, gracias a esa crisis, se manifestó en su verdadero carácter de exigencia, por encima de todo afán de explicación.
Ahora la conciencia, al no encontrar ya en el sufrimiento real la manifestación de la ley de la retribución, buscó su satisfacción en otras direcciones: unas veces, en un Juicio final en el último capítulo de la historia; otras, en un acontecimiento excepcional, como el sacrificio de una víctima ofrecida por los pecados del mundo, o mediante un código penal, elaborado por la sociedad en un esfuerzo por proporcionar la pena a la gravedad del delito, o a través de una tribulación totalmente interior, aceptada como penitencia. No quiero discutir aquí la legitimidad y compatibilidad de estas múltiples expresiones de la ley de la retribución: Juicio final, sacrificio expiatorio, penalidad jurídica, penitencia interior; su simple enumeración basta para demostrar de sobra que la exigencia, implícita en la ley de la retribución, abarca algo más que la preocupación arcaica por explicar todos los males humanos como efecto de culpas correspondientes.
Pero ese llamamiento a un castigo justo no expresa aún plenamente todo lo que está implícito en la angustia primitiva. El castigo, aun infligido justamente, sigue siendo sufrimiento; todo castigo es una pena; toda pena es aflictiva, si no en el sentido técnico en que nuestros códigos emplean esta palabra, por lo menos en su sentido afectivo: el castigo aflige; el castigo pertenece al plano de la tristeza. Al exigir que los sufrimientos que padece el hombre sean justos, esperamos que esa tristeza no sólo tenga su medida, sino también su sentido, es decir, su finalidad. Dijimos más arriba que en la fase arcaica de la conciencia religiosa lo sagrado es algo que se opone a la subsistencia misma del hombre hasta terminar con su vida y hacerlo morir. Y, sin embargo, esta negación no es una negación cerrada sobre sí misma. La misma idea de venganza oculta algo más; la venganza no implica sólo la destrucción a secas, sino el restablecimiento (implícito en la destrucción) de un orden. A través de ese miedo al castigo y a la aniquilación se trasluce el movimiento, mediante el cual se restablece el orden -cualquiera que sea ese orden-. Así se reconstruye lo que se había construido en un principio y se destruyó después. Así se reafirma el orden por la misma negación.
De esta manera, a través del momento negativo del castigo, se anticipa la afirmación soberana de la integridad originaria. Correlativamente, el miedo al castigo vengador es sólo la envoltura negativa de una admiración más fundamental aún: de la admiración del orden, sea el que sea, aunque sólo sea provisional, y aunque esté llamado a ser abolido. Acaso no exista ningún tabú que no encierre en sí cierta reverencia, cierta veneración por el orden. Precisamente ese mismo sentimiento confuso e implícito del orden es el que animaba ya el terror de la conciencia, doblegada bajo la fatalidad del sufrimiento vengador.
Platón señaló la dirección de esa espera: el verdadero castigo es el que devuelve la felicidad, con la restauración del orden; el verdadero castigo pertenece al ámbito de la felicidad. Tal es el sentido de las famosas paradojas del Gorgias: “El hombre injusto no es feliz” “471 d); “es peor escapar al castigo que sufrirlo” (474 b); el único medio de ser feliz consiste en sufrir el castigo y cumplir la pena incurrida por nuestra culpa.
Esto supuesto, el castigo dejaría de ser la muerte del hombre en presencia de lo sagrado, para convertirse en penitencia con miras a restablecer el orden y en tristeza con miras a lograr la felicidad.
Estimo que esta segunda anticipación, implícita en el miedo arcaico, se impone a la primera: en efecto, ¿qué sentido podría tener el exigir una pena proporcionada, si no servía para nada, si no tenía alguna finalidad? Sin la finalidad de la pena, no tiene ningún sentido su medida y proporción. Dicho de otra manera, a lo que se apunta en la venganza es a la expiación, es decir, a un castigo que borra la impureza; pero a lo que se apunta en esa acción negativa de borrar la mancha es a reafirmar el orden. Ahora bien, el orden no puede restablecerse fuera del culpable, sin restaurarse también dentro del culpable; y entonces a lo que se apunta en realidad, a través de la venganza y de la expiación, es a la enmienda misma, es decir, a la rehabilitación del valor personal del culpable a través del castigo justo.
Considero que esta segunda intención, implícita en la angustia ética, oculta un tercer momento y un tercer elemento: si suponemos que la exigencia de un castigo justo incluye la espera de una sanción que tenga sentido con relación al orden, entonces esa espera incluye al esperanza de que llegue a desaparecer de la vida de la conciencia el temor, al término de su sublimación.
Toda la filosofía de Spinoza representa un esfuerzo por el{'minar los elementos negativos -el miedo y la tristeza- de un plan de vida dirigido por la razón: el sabio no obra por miedo al castigo ni medita sobre la tristeza. La, sabiduría es la afirmación pura de Dios, de la naturaleza y de sí mismo. Ya antes de que lo formulara Spinoza, lo había proclamado el Evangelio: “El amor perfecto elimina el temor.”
Pero ¿es posible una existencia humana totalmente inmunizada contra los sentimientos negativos? A mi juicio, la abolición del temor sólo constituye la aspiración más lejana de la conciencia ética. Ese cambio de régimen, en el que pasamos del miedo del castigo y la venganza al amor del orden, y cuyo episodio principal estudiaremos en seguida al tratar de la noción judía de la Alianza, no suprime totalmente el temor, sino que lo recoge, transformándolo en un nuevo registro afectivo.
Lo que constituye el alma de toda verdadera educación no es la abolición inmediata del miedo, sino su sublimación mediata, con vistas a su eliminación final. El temor sigue siendo un elemento indispensable en todas las formas de la educación -familiar, escolar, cívica-, lo mismo que en la defensa social contra las infracciones de los ciudadanos. Un plan de educación que hiciese tabla rasa de la prohibición y del castigo y, por consiguiente, del temor, no sólo sería quimérico, sino probablemente nefasto; el temor y la obediencia nos enseñan mucho y, ante todo, nos dan a conocer esa libertad que no conoce lo que es el miedo; hay pasos intermedios que no se pueden saltar impunemente.
Es posible incluso que ciertas formas de relaciones humanas, como las relaciones propiamente cívicas, no puedan siquiera rebasar la fase del miedo. Podremos imaginar sanciones que causen cada vez menos dolor y que cada vez produzcan mayor y mejor enmienda; pero posiblemente no podremos imaginarnos un Estado que pueda dispensarse de la necesidad de imponer el respeto a la ley con la amenaza de determinadas sanciones, ni que pueda despertar las conciencias dormidas aún a la noción de lo que está permitido y de lo que está prohibido, si prescinde del estímulo amenazador del castigo. En una palabra, es posible que toda una parte de la existencia humana -la de la vida pública- no pueda elevarse por encima del miedo del castigo, y que este miedo constituye el trampolín providencial desde el cual pueda el hombre saltar a otro orden, en cierto modo hiperético, en el que el temor se fundiría plenamente con el amor.
En esas condiciones, la eliminación del temor no sería más que el horizonte o, si se me permite la expresión, el porvenir escatológico de la moralidad humana. Antes de desterrar el temor, el amor lo transforma y lo transporta. La conciencia del hombre que aún no ha llegado al estado triunfante y que se debate con las durezas de la vida militante descubre constantemente nuevos temores, cada vez más penetrantes. El miedo a no amar lo bastante constituye el género de temor más puro y más torturante. Ese es el temor que caracteriza a los santos, el temor que engendra el mismo amor. Ahora bien, como el hombre nunca llega a amar lo bastante, no es posible eliminar el miedo a no merecer ser amado a su vez plenamente. Sólo el amor perfecto elimina el temor.
Este es el' porvenir que espera al temor, a ese miedo arcaico, que presiente la venganza en la interdicción. Precisamente porque ese porvenir le pertenece por derecho propio, potencialmente, por eso jamás en la historia de las conciencias podrá ser abolido ese miedo “primitivo” a la impureza como un simple “momento” suyo, sino que reaparecerá en otras formas del mismo sentimiento en nuevas formas que habrán empezado por negarlo.
Si se pregunta entonces cuál es el núcleo que permanece inmutable a través de todas las transformaciones por las que pasa la simbolización de la impureza, habría que responder que su sentido sólo se manifestará en el proceso mismo de la, conciencia que la espera, al mismo tiempo que la retiene. Intentaré demostrarlo una vez que hayamos recorrido todo el ciclo de los símbolos primarios del mal. Entretanto, me contentaré con citar aquel juego de palabras de Sócrates en el Cratilo (404 e-406 a): “Apolo significa el dios que “lava” -&lsokoJ-wv pag 209- y, al mismo tiempo, el dios que dice la verdad “simple” áirkouv-. Es decir, que si la sinceridad puede ser una purificación simbólica, todo mal es simbólicamente una mancha: la mancha es el “esquema” primordial del mal.
CAPITULO II

EL PECADO


Es preciso medir y apreciar con exactitud la diferencia de sentido que separa la noción de mácula de la de pecado: esa distancia es de orden “fenomenológico” más que “histórico”. Dentro de las sociedades estudiadas por la historia de las religiones se advierte constantemente el paso de una de estas formas de falta a la otra. Entre los griegos se forman afinidades o equivalencias de sentido entre xa9após, por una parte -en el sentido de exento de impureza o mancha-, y toda una serie de nociones mal deslindadas, tales como: á.yvós, consagrado, casto, inocente; áyaos, venerable, augusto, que designa ya la majestad de los dioses; i;aaos, grato a los dioses, piadoso, en el sentido de una justicia sagrada, de una meticulosidad santa1. Así se pasa fácilmente de la pureza a la piedad, y de aquí a la santidad, y, por otra parte, también a la justicia. Se ve, pues, que la alusión a los dioses, esencial a la idea de piedad -recuérdese el Eutrifón de Platón-, pentra sin solución de continuidad en el mundo de la mácula.
Si descendiésemos aún más hondo, siguiendo el sentido de esa profundidad arcaica que evoqué en la Introducción, encontraríamos constantemente, al menos en forma rudimentaria, cómo se pasa de la mancha al pecado mediante la referencia a un ser divino más o menos personalizado: el hecho de que se haya podido vincular en otros tiempos la impureza con el miedo a los demonios y, por tanto, con el escalofrío sentido en presencia de poderes transcendentes, con peligro de confundir las intenciones y nociones específicas de la impureza y del pecado2, indica, por lo menos, que esa confusión está entrañada en la misma realidad de las afecciones y de las representaciones. Desde el punto de vista de los tipos fenomenológicos, el ejemplo más notable de “transición” del concepto de mancha al de pecado nos lo proporciona la confesión babilónica de los pecados 3: por el de “atadura”, el cual, aunque simboliza todavía algo exterior, expresa más bien la ocupación, la posesión y la reducción a la esclavitud que el contagio o la contaminación: “¡Ojalá que el mal que está en mi cuerpo, en mis músculos y en mis tendones se marche hoy mismo!”, suplica el penitente; pero no sólo se incorpora el esquema de la mancha al de la posesión, sino que se sobreañaden al mismo tiempo las nociones de transgresión y de iniquidad: “Desátame de este hechizo..., porque hay en mi cuerpo un encantamiento maligno, y una enfermedad impura, y la transgresión y la iniquidad y el pecado, y porque se ha adherido a mí un espectro malo.”
1 Véase el índice “Verborum et rerum”, en MOULINIER, op. cit., pp. 431 ss., donde encontrará el lector todas las referencias aprovechables relativas al vocabulario griego de lo puro e impuro.

2 Véase más arriba, cap. I, 1: “La impureza”.


3 Charles Fr. JEAN, Le péché chex les Babyloniens et les Mésopotamiens, París, 1925. Ed. Dhorme, Les Religions de Babylonie et d'Assyrie, París, 1945, pp. 229-30, 239, 247, 250. Del mismo autor: La Litérature babylonienne et assyrienne, París, 1937, cap. VI: “La Littérature lyrique”, pp. 73-84. Los textos principales de la literatura penitencial acadiana pueden verse en S. LANGDON, Babylonian Penitential Psalms, Oxford, París, 1927.
Aquí tenemos ya la relación personal para con un Dios que circunscribe el espacio espiritual en el que el pecado se distingue de la mancha. El penitente experimenta el asalto de los demonios como contrapartida del alejamiento del dios: “El anatema malo ha degollado a este hombre, como un cordero; su dios salió de su cuerpo; su diosa se mantuvo a distancia.”
En posición diametralmente opuesta al dios, ante cuya presencia se encuentra, el penitente tiene conciencia de su pecado como de una dimensión de su existencia, y no tan sólo como de una realidad que le ronda: ahí están ya a la vista el examen de conciencia y los interrogantes que éste despierta: el penitente se remonta desde los hechos hasta los actos y a su trasfondo oscuro: “¿Habrá lastimado a un dios?, ¿habrá menospreciado a una diosa? ¿Ha pecado contra un dios?, ¿ha delinquido contra una diosa? ¿Habrá menospreciado el nombre de su dios al hacer una ofrenda? ¿Habrá retenido lo que iba a consagrar?” La pregunta se abre camino entre el dédalo de la angustia y del desamparo: “¿Llamar? No oyen. Y esto me abruma. ¿Gritar? No responden. Esto me oprime.” Y ese sentimiento de desamparo se refleja en la confesión, que se hunde en las profundidades de los pecados olvidados o desconocidos, cometidos contra algún dios o alguna diosa ignotos: “Las culpas que he cometido, yo no las conozco... Los pecados que he cometido, yo no los conozco... ¡Oh dios conocido o desconocido, anula mis pecados! , ¡oh diosa conocida o desconocida, anula mis pecados!” Y la confesión vuelve a preguntar: “¿Hasta cuándo me harás esto, oh dios? Se me trata como a uno que no tema a dios ni a diosa.”
Sin sobreestimar el espíritu de finura que manifiesta esta confesión, ni olvidar el contexto cultural y ritual a que pertenece, ni pasar por alto su conexión con el temor, podemos percibir aquí todos los valores que presagian y muestran ya en estado naciente las futuras experiencias judías del pecado. Otro pasaje, la lamentación “ante un dios cualquiera”, contiene ya los elementos esenciales de la confesión hebrea, en forma de letanía:
Señor, mis pecados son numerosos, mis faltas son graves.

¡Dios mío!, mis pecados son numerosos, mis faltas son graves. Oh Diosa, mis pecados son numerosos, mis faltas son graves.

Dios, a quien conozco, a quien no conozco, mis pecados son numerosos, mis faltas son graves.

¡Que tu corazón se apacigüe, como el corazón de la madre que me dio a luz!



¡Como la madre que me parió, como el padre que me engendró, que se apacigüe! 4.
La escuela de Nippur llegó incluso muy lejos en el sentido de una teología de un pecado “natural” e “inherente”, que S. Langdon ve en el trasfondo de todos los himnos de penitencia y plegarias expiatorias de Babilonia y de Asiria5. Al mismo tiempo que contribuía a profundizar la conciencia de pecado, esta teología del pecado ayudaba a comprender toda clase de sufrimientos y a retardar la “crisis” que hubo de afrontar la “sabiduría” babilónica antes que Israel, y que cristalizaría en torno al tema del sufrimiento de los inocentes 6. Por lo demás, la contraprueba es concluyente: las culturas que más avanzaron en la meditación del pecado considerado como magnitud religiosa “ante Dios” -y más que ninguna la cultura hebrea-, no olvidaron jamás la representación de la mancha.
4 Ed. DHORME, op. cit., pp. 81-82. PRITCHARD, Ancien near eastern texts relating to the Old Testament, Princeton, 2.' ed., 1955, pp. 391-92.
5 S. LANGDON, Babylonian Wisdom, Londres, 1923, p. 19. Más adelante veremos el contexto mítico en que quedó intercalada esta confesión (Parte II, cap. I).
6 J. J. STAMM, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zurich, 1948. Sobre este punto, cfr., más adelante, segunda parte, cap. V, párrafo 2: “La reafirmación de lo trágico.”
Así lo atestiguan suficientemente las prescripciones levíticas, conservadas por el canon hebreo y cristiano de la Biblia; aunque, como yo creo, contengan intenciones diferentes y aun opuestas, con todo, coexisten y a veces se contagian recíprocamente, hasta el punto de hacerse indiscernibles. Al fin de este memorial sobre la conciencia religiosa de la culpa me ocuparé de dar cuenta de esas contaminaciones. Pero no nos interesa comenzar por ahí: lo mismo que tomamos la idea de mancha o impureza sin hacer referencia ninguna a los demonios ni a los dioses, es decir, a poderes ante los cuales lo impuro es impuro, así también tomaremos el pecado en su fórmula más pura. Vuelvo a repetirlo, nuestra “reproducción” no es de orden histórico; es una fenomenología de carácter filosófico que elabora “tipos” y que, por consiguiente, empieza distinguiendo antes de integrar y sintetizar.
1. LA CATEGORÍA DEL “ANTE DIOS”: LA ALIANZA
La categoría predominante en la noción del pecado es la categoría del “ante Dios”7. Pero si es cierto que esta categoría delimita todo uso estricto de la noción del “pecado”, con todo al principio no conviene reducirla indebidamente.
Ante Dios no quiere decir ante el “totalmente Otro”, como comenzó a interpretarlo el análisis hegeliano de la conciencia desdichada. Ese análisis es desorientador en el sentido propio de la palabra: el momento inicial no es esa escisión entre la existencia y su sentido, esa vacuidad e inanidad de la conciencia humana que se vacía de su propia sustancia en aras de un Absoluto que se convierte en su vampiro; el momento inicial no es la nada del hombre puesta ante el ser y el todo de Dios. El momento inicial no es la “conciencia desdichada”, sino la Alianza, el Berit de los judíos. Sólo suponiendo una dimensión previa de encuentro y de diálogo se explica que pueda aparecer algo así como la ausencia y el silencio de Dios, correspondientes a la existencia vana y huera del hombre. Así, pues, lo que cuenta en la conciencia de pecado es la constitución previa de ese vínculo de la Alianza; esa constitución es la que hace del pecado una falta de lesa Alianza.
¿Habremos de decir que el pecado supone una perspectiva “teísta”? La afirmativa me parece más justa, pero con una doble condición: primera, que se entienda la tesis “teísta” en un sentido amplio que abarque por igual las representaciones monoteístas y politeístas; y, segunda, que se tome el “teísmo” al margen de toda teología elaborada, como la situación fundamental de un hombre que se encontrase implicado en la iniciativa de otro que a su vez estuviese esencialmente vuelto hacia él: un dios, si se quiere, hecho a la imagen del hombre, pero, sobre todo, un dios que se ocupa y se preocupa del hombre; un dios que es antropotro antes que antropomorfo.
7 Sobre la relación general entre la idea de pecado y la de alianza, véase el tratado magistral de EICHRODT, Theologie des alten Testaments, 3 vols., 1933-39. Remito al lector particularmente al tomo III, párrafo 23: “Sünde und Vergebung.” Véase también la magnífica síntesis que hace Ed. JACOS, Les thémes essentiels d'une théologie de l'Ancien Testament, Neuchâtel, 1955, pp. 75-82, 81-94, 170-77 y 226-40.
Esta situación inicial, es decir, esta iniciativa desconcertante que llama y elige, que se presenta y se calla, resulta tan extraña al lenguaje y razonamiento filosófico -por lo menos tal como lo presenta una razón que se define por la universalidad y la intemporalidad-, como vimos que lo eran la impureza, el entredicho y la venganza. Pero lo mismo que la impureza penetraba en la meditación filosófica por su carácter de palabra -palabra de prohibición y de rito y palabra de confesión-, así también hace su entrada la Alianza en estos mismos dominios de la reflexión, como palabra. La ruah -el soplo- de Yavé, de que habla el Antiguo Testamento, y que nosotros traducimos por “Espíritu” a falta de un término más apropiado, designa el aspecto irracional de la Alianza. Pero esa ruah es también dabar, es decir, palabra 8. Por algo el único equivalente apropiado para traducir el dabar hebreo que fue el kóyos griego. Esta traducción, a pesar de ser sólo aproximada e impropia, constituyó por sí sola un acontecimiento cultural importante. En primer lugar, expresa la convicción de que cada lengua puede traducirse a todas las demás, y, por consiguiente, que todas las culturas pertenecen a una sola humanidad; y, en segundo lugar, de que el equivalente menos inapropiado de la llamada que hace Dios al hombre debe buscarse en el kóyos, en el que los griegos supieron reconocer la fusión de la ratio con la oratio.
8 A. NÉHER, L'Essence du Prophétisme, París, 1955, pp. 85-116.
La proyección del dabar hebreo sobre el kóyos griego -proyección preñada de equívocos en cierto sentido- señalaba, ante todo, el reconocimiento de este hecho: la situación inicial del hombre, presa de Dios, por decirlo así, puede entrar en el mundo del lenguaje y del razonamiento, porque se autoanaliza a base de lo que dice Dios y de lo que dice el hombre, a base de esa reciprocidad de vocación e invocación. De esa manera esta situación inicial, sumergida en la fuerza tenebrosa y huracanada del Espíritu, emerge también luminosa al fulgor de la Palabra.
Toda la experiencia del pecado se desarrolla dentro de este intercambio entre la vocación y la invocación.
Otra forma de limitar el alcance de la fórmula “ante Dios” consistiría en reducir prematuramente esa expresión a un mandamiento moral, que remitiría a Dios y a los dioses como a legisladores o jueces. Una ley promulgada por - un Legislador y sancionada por un juez significa mucho menos que esa palabra total en que se transmite la Alianza. El carácter ético de la palabra convertida en mandamiento es ya producto de una abstracción. Sólo aparece la noción de ley cuando la palabra preceptiva está a punto de separarse del campo de la interpelación, del terreno del diálogo. Entonces se convierte en un mandamiento cuyo carácter imperativo podría ser entendido como un “debes”, que en realidad nadie habría pronunciado, y que sólo en segunda instancia podría ser atribuido a un Legislador supremo. No ha lugar a atribuir a Alguien en segunda instancia el mandamiento, por la sencilla razón de que no existe en un principio un precepto que posea sentido propio al estilo de una “idea-valor”, con fuerza exigitiva intrínseca. En efecto, no es la esencia lo que 'existe en primera instancia, sino la presencia; y el mandamiento es una modalidad de la presencia, a saber: la expresión de una voluntad santa. Así el pecado es una magnitud religiosa antes que ética: no es la transgresión de una norma abstracta -de un valor-, sino la lesión de un lazo personal. Por eso, para profundizar en el sentido del pecado habremos de profundizar simultáneamente en esa relación, en ese enlace primordial, hecho de Espíritu y Palabra. Mientras el dios en cuestión es aún uno entre otros y mientras la vinculación con ese dios es todavía una solidaridad de “compañeros de armas”, en el campo dé batalla, donde el pueblo y su dios comparten victorias y derrotas, las faltas contra ese vínculo entre el pueblo y su dios valen lo que valga ese dios y ese vínculo; el pecado, pues, constituye desde el principio hasta el fin una magnitud de orden religioso y no moral.
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