Finitud y culpabilidad



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Esta subordinación del imperativo a una palabra que lo engloba y que le imprime el acento dramático de una interpelación, de un conjurar, se refleja en los documentos explorados por la historia de las religiones y que recoge y analiza nuestra fenomenología. No son los “códigos” los únicos documentos que hemos de examinar -ni siquiera los más importantes-. Al igual que los demás pueblos semitas, los judíos confeccionaron una serie de códigos: códigos rituales, penales, civiles, políticos, con que regular las actividades correspondientes. Pero, si queremos descubrir la verdadera experiencia judía del pecado, no hemos de fijarnos tanto en la letra de esos códigos cuanto en su vida y en la dirección que siguen sus transformaciones. Ahora bien, esa vida, ese dinamismo, que constituyen las fuerzas vivas, motoras de los códigos, se manifiestan en documentos distintos de ellos, a saber: en las “crónicas”, en que se nos cuentan historias de pecado y de muerte, como las crónicas relativas a Saúl y a David; en los “himnos”, donde se siente vibrar la angustia, la confesión, la imploración; en los “oráculos”, de que se sirven los profetas para denunciar, prevenir, amenazar; y, finalmente, en las “sentencias” o “proverbios”, que transforman en reflexión sapiencial los imperativos del código, el lamento de los salmos y el rugido de los oráculos. Es toda la gama del “conocimiento” del pecado; y corresponde a la amplitud de la palabra en que va a promulgarse la Alianza9.
Esta palabra desborda todos los imperativos, igual que desborda también la “especulación”. En efecto, el conocimiento de Dios y del hombre no es un “pensamiento” en el sentido de la filosofía griega, como observó Calvino al principio de su Institución cristiana; ni siquiera en el sentido de las teologías rabínicas, islámica y cristiana, las cuales presuponen la especulación filosófica. Ese conocimiento no se parece en nada a un estudio metódico ni a un intento de definición. Los profetas, que son los portavoces de esa palabra -y aquí hago extensiva la denominación de profetas a personajes como Abraham y Moisés-, no fueron “pensadores” en el sentido helénico de la palabra; eran seres que clamaban, amenazaban, ordenaban, gemían o exultaban; sus “oráculos”, que arrastraban en su corriente crónicas, códigos, himnos y sentencias, poseían la amplitud y la profundidad de la palabra original, primordial, que constituye la situación de diálogo en cuyo seno estalla el pecado.
La fenomenología filosófica que se propone “reproducir” esa situación “ante Dios”, esencial al pecado, debe preproducir una forma de “palabra” totalmente extraña a la palabra de la especulación griega, de la que emanó la filosofía, a saber: el “oráculo profético”. Es una palabra extraña al kóyos griego, pero que, sin embargo, se transmitió a los gentiles en la traducción griega del Ióyos.
9 En su Histoire de la littérature hébraique et juive, París, 1950, sigue A. LODS un hiló conductor histórico y literario sumamente valioso. G. von RAD es autor de Theologie des alten Testaments (t. I, Die Theologie der geschichtlichen Ueberlieferungen Israels, Munich, 1957): en esta obra se aparta mucho más aún que A. Lods de la interpretación de las “fuentes” propuestas por Wellhausen y sitúa en una época mucho más remota el origen de los documentos cuya fecha de redacción había fijado la escuela de Wellhausen en tiempos más recientes, es decir, después del profetismo. Su sistema de estudiar la teología en función de los conjuntos documentales más bien que siguiendo ciertos temas predominantes, como hizo Eichrodt, confiere un valor particular a esta obra monumental.
2. LA EXIGENCIA INFINITA Y EL MANDAMIENTO FINITO
Los profetas no “reflexionaban” sobre el pecado, sino que “profetizaban” contra él.
El oráculo hablado no constituye por sí mismo un fenómeno propiamente judío; los demás cultos poseían también sus videntes y adivinos 10. Lo que resulta absolutamente nuevo y desconcertante no es la forma profética del oráculo, sino su contenido. Hay dos rasgos que apuntan principalmente al descubrimiento del pecado.
1) Primero el profeta Amós, y luego Oseas e Isaías, anuncian la destrucción de su pueblo, por obra de Yavé; es, pues, bajo el signo de una amenaza total, de una especie de agresión por parte de Dios contra su pueblo, como el hombre se encuentra a sí mismo, se revela a sí mismo. Es preciso no atenuar la fuerza de ese “anuncio” desconcertante; hay que tomarlo en su furor inicial: vais a ser destruidos, deportados, arrasados. Difícilmente podemos imaginarnos la especie de traumatismo religioso que debió causar esta predicción: el Dios que amenaza en esos términos al hombre no es un dios desconocido ni un dios lejano, sino el Dios que forjó a su pueblo como un alfarero, el que lo engendró como un padre; ése es el Dios que ahora se revela como Enemigo: ser pecador equivale a verse ante esa cólera, objeto de esa enemistad: “El día de Yavé será tinieblas, no luz.”
2) Pero esa amenaza espantosa va envuelta en un tono de indignación y de acusación, que es el que le imprime su carácter propiamente ético:
“Por el triple crimen y hasta por el cuádruple crimen de Damasco... Por el triple crimen y hasta por el cuádruple crimen de Gaza... Por el triple crimen y hasta por el cuádruple crimen de Tiro...”
Así resulta la profecía, para una meditación sobre el pecado, esa mezcla de amenaza y de indignación, de terror inminente y de acusación ética; y así se muestra el pecado en la confluencia de la cólera con la indignación.
10 A. NÉHER, L'Essence du Prophétisme, op. cit., pp. 17-85.
Siguiendo el orden didáctico que adoptamos en el estudio de la impureza, pasaremos del polo “objetivo” al polo “subjetivo”; por lo tanto, iremos derechos al momento ético del pecado que sigue a la representación de la impureza; luego intentaremos comprender la nueva calidad del temor, inherente al pecado, por el contenido mismo de la profecía; y, finalmente, probaremos a destacar la simbólica propia de ese momento específico de la experiencia de la culpa.
¿En qué consiste el momento “ético” de la profecía? Sería adulterar de una manera simplista y burda el sentido de este segundo momento de la conciencia religiosa del mal el pretender reducirlo al triunfo de la ley moral sobre la ley ritual. Más propio sería decir, en expresión bergsoniana, que se llega a la ley moral precisamente porque la exigencia profética apunta todavía más alto: la ética es más bien la trayectoria descendente de un impulso que era fundamentalmente hiperético. El momento de la profecía en la conciencia del mal es la revelación de la medida infinita de las exigencias que Dios impone al hombre. Esa exigencia infinita es la que abre un abismo, un distanciamiento y una angustia insondables entre el hombre y Dios. Pero, como esa exigencia infinita no se proclama sobre una especie de vacío previo, sino que recae sobre un material preexistente, el de los antiguos “códigos” semíticos11, desencadena una tensión que es característica de toda la ética hebrea, a saber: la tensión entre una exigencia infinita y unos mandamientos finitos. Es preciso respetar esa polaridad; es preciso ahora comprender, sin romperla, esa dialéctica de la indignación ilimitada, por una parte, y de las prescripciones detalladas, por otra.
Amós, el pastor, fue el primero que pregonó el “derecho y la justicia” por encima del culto y de sus ritos (5, 7 y 21; 6, 12) 12. Pero no se trata de comparar esas nociones ni todas las demás, corrientes en él -bien, mal, vida, iniquidad-, con las que los sofistas y Sócrates intentaron elaborar en su estilo reflexivo-docente. Amós proclama la justicia y el derecho dentro del movimiento de la indignación y de la acusación. Esas palabras “derecho y justicia” señalan la dirección de una exigencia más radical que todos los catálogos de culpas. Todos los ejemplos que enumera -crueldad de los capitanes en las guerras, lujo de los ricos, tráfico de esclavos, dureza con los inferiores- no son más que destellos sueltos, aunque convergentes, de un foco central, único, del mal, que el profeta llama “iniquidad”. Con eso apunta el profeta al corazón perverso de donde emana; ciertas expresiones, como “vivir”, “morir”, designan esa raíz indivisa de la existencia de que se trata en la justicia y en la iniquidad. El carácter ilimitado de la exigencia manifiesta lo profundamente arraigado que está el mal humano. Al mismo tiempo, el profeta enfrenta al hombre, a quien interpela, con alguien, con un prójimo, con quien no termina nunca de debatirse, en contraste con las exigencias limitadas de los códigos rituales.
11 La Biblia conserva las huellas de una legislación, en la que aún no había soplado el afán, la exigencia de lo infinito. El Yavé anterior a los profetas, el Dios de las batallas, el Dios de la tribu, no era todavía aquel Dios de le santidad que la justicia requería: su lucha contra los Baales era una lucha en favor de la monolatría, pero sin la intención específicamente moral; no obedecía tanto a un anhelo de pureza de corazón cuanto al exclusivismo celoso de un culto -que se atribuía un valor de testimonio. Por eso, como observa A. Lovs, op. cit., sección 3.*, Le Droit, las exigencias que servían de escala para medir los pecados distaban todavía de las exigencias radicales de los profetas. Así vemos que el predecálogo que figura en Exodo 34, 14-26, que a veces se ha llamado “el segundo decálogo”, todavía pone en el primer plano la guarda de los días festivos, las obligaciones del culto y la prohibición, de carácter totalmente ritual, de las imágenes de metales preciosos. Más interesante aún es el “Libro de la Alianza” (Exodo 20, 24-23, 19): mirando al conjunto de sus prescripciones culturales, criminales, civiles y morales, se ve que este documento se parece a los otros códigos del antiguo Oriente Medio. Este parentesco se advierte en todo el derecho oriental (A. Lons, pp. 210-11) es interesante para nuestro propósito: ese aire de familia nos debe servir de aviso para que no busquemos lo «específico» del mensaje bíblico en esa elaboración de los códigos; ni siquiera hemos de considerar como característicamente propios de la Biblia esos otros aspectos más humanos -como las ordenaciones referentes al trato del extranjero, de la viuda, del huérfano, a la restitución de las fianzas, a la equidad, etc.-. A. Lods llega incluso a decir que en muchos extremos el “Libro de la Alianza” representa una fase más arcaica dentro de la evolución de las legislaciones orientales que, por ejemplo, el código babilónico, a pesar de que éste es diez siglos más antiguo que aquél. Esto quiere decir que el descubrimiento bíblico del pecado no reside en la medida de las faltas a tenor de un determinado código. Estos puntos de vista de A. Lods pueden completarse con las interpretaciones mucho menos evolucionistas de G. von Ren, op. cit., pp. 192 ss.
12 Sobre esta contribución de los profetas bíblicos al tema del pecado puede verse A. NÉHER, op. cit., pp. 213 ss., y A. Lons, op. cit., período II.
De esta manera la exigencia es ilimitada por parte de su origen transcendente, por parte de su raíz existencial, y por parte del prójimo, de esos “pequeños” que encarnan la voz, la llamada, del “derecho y de la justicia”. Ese es el abismo ético que abre la indignación en el seno mismo de la Alianza. Cada cargo, cada acusación, al apuntar hacia el manantial de la iniquidad, está llamando a una conversión total, superior a cualquier enmienda parcial: “Buscad al Eterno y viviréis.” Buscar y vivir: estos dos verbos indican el nivel radical de la conversión: radical, como corresponde a un mal también radical.
Es cierto que Oseas introduce en la conciencia de pecado una nota de ternura derivada de la metáfora a que recurre de las relaciones conyugales. Oseas sustituye el pacto del rito por el del afecto, con su reciprocidad y su abandono correlativos: “No comprendieron que yo les llevaba la curación; que intentaba atraerlos por los lazos de la bondad, con las cadenas del amor...” Pero este afecto no es menos exigente que la justicia de Amós; el Dios de la ternura es un marido que siente celos de los amantes a quienes dedica sus preferencias esa mujer adúltera. El profeta llega a representar al vivo, hasta recurriendo a la misma acción sexual, la parábola del adulterio, de la acusación y del divorcio. Así el adulterio, esa preferencia criminal otorgada a otro amante, se convierte en la metáfora simbolizadora del pecado, mientras que Dios aparece como el dueño y señor que repudia. Este símbolo del repudio es escalofriante: con él se significa que el hombre queda abandonado porque el mismo Dios se ausenta, se retira de él; esta ausencia de Dios, tal como la describe Oseas, equivale ya al desamparo de los modernos, es decir, a esa inseguridad y a esa angustia, que son peores que el sufrimiento. Ahora, desde el fondo de esa desolación en que ha quedado la esposa repudiada, intenta Oseas despertar el movimiento de retorno: “Ya es hora..., volved a mí.”
Pero he aquí que en la fulgurante visión del Templo descubre Isaías (6, 1-13) una nueva dimensión de Dios, y con ella una dimensión nueva del pecado: después del Dios de justicia, después del Dios del vínculo matrimonial violado, aparece el Dios soberano, el Dios de la majestad, el Dios Santo; medido a su escala, el hombre parece “manchado en sus labios y en su corazón”. En adelante se representa el pecado bajo la imagen de una soberanía violada; el pecado es orgullo, arrogancia, mentida grandeza. Isaías deduce de aquí una política que presagia ya el derrotismo de jeremías durante el sitio de Jerusalén. Si el pecado es la mentida grandeza de un dominio puramente humano, entonces Judá peca al poner su confianza en sus propias fuerzas y al solicitar la ayuda de cualquier aliado. Si Judá se hubiese abandonado a una obediencia inerme, sin confiar en sí ni buscarse defensas ni alianzas, se hubiera salvado. Al parecer, fue Isaías el primero que llamó “fe” a esa obediencia desarmada, verdadera antípoda del pecado. De esta manera va progresando ilimitadamente la conciencia del pecado a medida que aumenta la inseguridad histórica, a medida que el signo de la devastación suplanta en el pueblo escogido el signo de la victoria, y a medida que el hundimiento del poder se convierte en el sacramento de la majestad santa. El mismo que amenaza infinitamente es el que exige también infinitamente.
¿Habrá que decir que esa mesura infinita, mejor dicho, que esa desmesurada perfección, que esa inconmensurabilidad ética producen una verdadera “impotencia” humana, una “miseria” que enajena al hombre frente a ese Otro que se sitúa en una posición absolutamente inaccesible? ¿No es cierto que el pecado convierta a Dios en el absolutamente distinto, en el absolutamente Otro?
Esta cuestión debe tratarse encuadrada sobre el fondo de la Alianza, que es la que engloba las relaciones bíblicas entre el hombre y Dios; la cuestión toma entonces esta forma concreta: ¿cómo engloba el vínculo de la Alianza esa “distancia ética” entre el Dios santo de la Alianza esa “distancia ética” entre el Dios santo de la visión del Templo y el hombre de labios y corazón impuros? ¿Cómo implica la Alianza esa distancia y esa indignación? Aquí es donde se manifiesta la dialéctica ya mencionada de la exigencia ilimitada y del imperativo ilimitado.
No es posible comprender el pecado bíblico si se piensa sólo en una conciencia abrumada bajo el peso de un imperativo extraño. Así suele hablarse, a la ligera, de la “moral del Sinaí”. Pero tampoco es posible comprenderlo limitándose a oponer la “moral de los profetas” a la moral ritualista, legalista y particularista de los sacerdotes y levitas, es decir, contraponiendo aquélla a ésta como una moral abierta a una moral cerrada y estanca. La estructura ética fundamental de la Alianza es la dialéctica del código y de la exigencia ilimitada.
Ya aludí a los códigos que precedieron a la actuación de los profetas de Israel, y que emparentan al Pueblo escogido con sus vecinos del Próximo Oriente. El profetismo vino a introducir una tensión entre la desmesura de la perfección y la medida del imperativo. La conciencia de pecado refleja esa tensión: por un lado, se hunde, por debajo de las culpas, hacia un mal radical, que afecta a la disposición indivisible del corazón; mientras que por otro se dispersa en múltiples infracciones denunciadas por un mandamiento concreto. Así se establece esa doble corriente, en que el profetismo nos impulsa a subir constantemente de las infracciones al pecado, mientras que el legalismo nos obliga a bajar sin descanso del pecado a las infracciones; y, sin embargo, ambos, profetismo y formalismo, forman una totalidad indivisible.
El testigo número 1 de esta dialéctica es el decálogo, contenido en Exodo, 20. Aunque hoy día no estemos ya tan seguros como lo estaba la generación crítica precedente de que el Decálogo acusa la influencia y la penetración de la predicación profética en los medios sacerdotales, es cierto que acusa una tensión que indudablemente remonta a fuentes muy anteriores a los profetas bíblicos, pues se observa que los antiguos códigos semíticos fueron recogidos y refundidos con un espíritu muy afín al de los profetas; lo específico del Decálogo no reside tanto en la materialidad de sus artículos cuanto en el sentido de esa sublimación a que elevó el nivel de los antiguos códigos. A pesar del carácter negativo de sus prohibiciones, a pesar de la fragmentación que introduce en la “voluntad de Dios”, a pesar de la aparente indiferencia que muestra en sus enunciados con respecto a la intención, a pesar de todo ello, se aprecia en él claramente el ritmo del profetismo y del legalismo; se aprecia en la prohibición de los “ídolos”, inseparable de la predicación profética del Dios de la justicia, de la bondad y de la fidelidad, e inseparable igualmente de aquella alusión al “Dios que te libertó de Egipto, de la casa de la esclavitud”. De esta manera el código se convierte en la Carta Magna de un pueblo liberado. También se advierte dicho ritmo en la designación de la “codicia”, que aparece en el artículo 10, como una disposición torcida de carácter interior en mayor grado que los actos vedados: la “codicia” connota la exigencia ilimitada derivada de la santidad divina, que hace del prójimo y de cuanto le pertenece algo infinitamente digno de respeto.
Hubo un tiempo en que la crítica bíblica pareció desconocer esta alternancia entre el profetismo y el legalismo, esencial en la concepción hebrea del pecado. Además, dio pruebas de un menosprecio exagerado del legalismo, el cual, se decía, reflejaba el carácter negativo de las prohibiciones antiguas, prescindía de la intención y, finalmente, fragmentaba y “atomizaba” la “voluntad de Díos”.
Esta tensión entre la exigencia absoluta, aunque amorfa, y la ley finita, que desmenuza la exigencia, es esencial a la conciencia de pecado: no nos podemos sentir culpables de una manera vaga y general. La ley es un “pedagogo” que ayuda al penitente a ver claro su estado de pecador: es pecador por sus actos de idolatría, por su falta de respeto filial, etc. Es cierto que recaería en el moralismo si dejase de ver en su pecado algo más que la simple enumeración de sus culpas; pero también lo es que el impacto del profetismo hubiese sido totalmente infecundo si no hubiera logrado continuar y prolongar aquel movimiento ya antiguo que venía de los códigos primitivos, volviendo a poner en marcha el ritmo, la alternancia entre la exigencia indeterminada y el mandamiento determinado. Así, pues, resulta infundado concebir la ley como algo que conceden los medios proféticos a la religión arcaica de los sacerdotes: el profetismo presupone la ley y remite a ella. La Alianza vive de esa alternancia entre el profeta y el levita. ¿Cómo se indignaría el profeta contra la injusticia, si no pudiese plasmar su indignación en reproches y en cargos concretos, como la explotación de los pobres, la crueldad contra los enemigos, la insolencia del lujo...?
Se concederá fácilmente que esa renovación de los antiguos códigos constituirá al mismo tiempo una trampa, un lazo, y que la tensión podía irse amortiguando hasta convertirse en compromiso.
Y, en efecto, así lo confirma la historia: la reforma de Josías, relacionada con el “descubrimiento” más o menos fortuito del libro en el que la crítica actual reconoce generalmente el Deuteronomio, volvió a poner en primer plano la supresión de los “altos lugares”, la concentración exclusiva del culto en Jerusalén, la destrucción de los ídolos y de los baales. Esta reforma venía a prolongar, en cierto sentido, el primer mandamiento del Decálogo; pero al mismo tiempo fijaba los escrúpulos religiosos en el rito 13.
Ese viraje en la preocupación de la Ley tuvo su réplica en el nuevo estilo que adoptó la historiografía. Mientras las crónicas más antiguas referentes a Saúl y a David, a Acab y a Jehú, llevaban la marcha rusiente del espíritu profético y desarrollaban la tragedia viva surgida por el enfrentamiento entre el rey culpable y el profeta acusador, la nueva historia de los reyes gira rutinariamente en torno a los “pecados” denunciados por Josías: el culto en los “altos lugares”, fuera del Templo, y el sincretismo religioso con los baales y demás ídolos: tales son los pecados que los libros de los Reyes denominan “pecado de Ocab”, “pecado de Jeroboam” 14.
13 A. Lons, Histoire de la littératute hébraique et juive, París, 1950, pp. 371 a 374. Este autor ve en el Deuteronomio el origen y nacimiento del judaísmo, en el sentido estricto de la palabra, o sea, como doctrina fundada sobre la palabra escrita: “El Deuteronomio es además la Carta fundacional de la Tôrâ, en el sentido judío de la palabra, como fórmula escrita y definitiva de la voluntad de Dios. A1 mismo tiempo, constituyó el primer núcleo de la Biblia, concebida como norma divina de vida, lo cual le confiere un alcance histórico más vasto aun” (p. 374).

14 A. Lons, op. cit., pp. 375 ss.


Y, sin embargo, ese mismo Deuteronomio 15 precisamente, ritualista y legalista, tiene partes parenéticas, en las que vibra con los acentos más vigorosos la exigencia ¡limitada de la fe y del amor, y en las que, consiguientemente, se interioriza el pecado en la forma más radical. En el momento en que se supone que promulga Moisés la Carta moral y cultural, con la que quedará sancionada la instalación inminente del pueblo en la Tierra Prometida, en ese momento apela a la obediencia íntima del corazón (Deut., 6; 11; 29, 30). Así vemos que el Deuteronomio repite la alternancia entre la exigencia infinita y el mandamiento concreto, aunque en un nivel nuevo que presagia el judaísmo y la religión de la Tôrâ. Por algo Jesús, que enseñaba simultáneamente a observar la ley y a superarla, tomó su Compendio de la Ley no de ningún libro profético, sino precisamente del Deuteronomio: “Escucha, Israel: Yahvé, nuestro Dios, es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Graba en tu corazón para siempre estas palabras que te dicto en este día” (Deuteronomio, 6, 4-6). Lo mismo el “temor” de Dios que la “codicia”, mencionados en el Decálogo, proceden de esa punta sutil de la existencia que los profetas habían afilado en el pedernal de la amenaza y de la indignación.
15 G. von RAD, Deuteronomiumstuden, 1948, y Theologie des alten Testaments, pp. 218-30. En estas obras el autor, empleando un método parecido al de la escuela de la Formgeschichte, replantea el problema de la estructura del Deuteronomio y de su equilibrio entre exhortación y mandamientos, entre bendición y maldición, intentando buscar en ese dédalo el hilo conductor y unificador de un desarrollo litúrgico. La palabra Tôrâ -que traducimos por Ley, a falta de un término más apropiado- es la que preside y garantiza la unidad teológica de este libro: así abarca todas las intervenciones de Yavé y tiende a elevar al plano “didáctico”, lo que en un principio se presentaba como una unidad litúrgica. Dentro del marco de esta totalidad hay que situar por una parte la parenesis y el cuerpo de las leyes -capítulos 6-11 y 12 y siguientes, respectivamente-; por lo demás, estas leyes adoptan un tono más homilético que jurídico, dentro del estilo de la predicación. Entonces, el aspecto legalista y cultural adquiere un sentido nuevo, polémico y militante, dirigido contra la religión naturalista de los cananeos. Finalmente, nunca debemos perder de vista que todos estos imperativos se fundan y motivan en el reconocimiento de que Israel es objeto de las predilecciones de Yavé, el cual le amó el primero y le favoreció con una elección gratuita y misericordiosa. Hasta la escena en que se supone que proclamó Moisés el Deuteronomio, no hay un momento que no esté lleno de sentido simbólico: entre Egipto y Canaán, entre la “salida” y la “llegada”, entre la promesa y su cumplimiento: este “momento” espiritual es el momento de la Tôrâ.
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