Finitud y culpabilidad



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El comportamiento desconcertante y escandaloso de Jeremías y de Ezequiel bastan por sí solos a hacernos comprender que la reforma de Josías había introducido en la conciencia de pecado una seguridad falsa: los qué habían cumplido con las exigencias culturales de la reforma deuteronómica podían abrigar la más firme confianza frente a la tormenta que se cernía sobre Judá. Pero he aquí que jeremías recoge el rugido de Amós: “Seréis destruidos por vuestros pecados”; su actitud de no-resistencia se alza acusadoramente contra la falsa confianza fomentada por la piedad legalista; así su profecía empalma con las acusaciones de los primeros profetas, por encima de la reforma de Josías. Sobre ese horizonte del furor ya declarado de al historia asesta el profeta sus golpes demoledores contra todas las seguridades que los hombres píos quisieran reportar de su observancia de los mandamientos. Es preciso que se consume la catástrofe hasta el fin, que Israel no tenga ya territorio, ni Templo, ni rey -pues, aunque hay dos reyes, el uno “protegido” y el otro deportado, jeremías y Ezequiel se ensañan en desacreditarlos-. En una palabra, es necesario que no quede rastro de Israel desde un punto de vista humano, que no quede un solo punto de apoyo en que fundar una esperanza política, para que pueda resonar el canto de esperanza del segundo Isaías.
Este “nihilismo” político es esencial a la conciencia hebrea del pecado porque constituye, efectivamente, la expresión de una pedagogía del fracaso histórico, destinada a llevar la exigencia ética por encima de todo objetivo histórico que pudiera fijarse, por encima de toda observancia finita, por encima de toda justificación de sí y ante sí. Así, pues, el espíritu deuteronómico no es más que un episodio entre la tremebunda predicación de la justicia del profeta Amós y el derrotismo en el que jeremías y Ezequiel disfrazaban su exigencia ilimitada de abandono a la voluntad absoluta de Yahvé.
Consiguientemente, en toda la trayectoria comprendida entre Amós y Ezequiel16 jamás se interrumpió totalmente la tensión ética esencial de la Alianza, si bien pudo aflojarse en un sentido o en otro. Y así encontramos, por un lado, una exigencia incondicionada, aunque amorfa, que sitúa en el “corazón” la raíz del mal, y, por otro, una ley finita que determina, que precisa y que fragmenta el estado de-pecador en un sinnúmero de transgresiones, expuestas a la futura casuística. Basta que se rompa esa dialéctica para que el Dios de la exigencia infinita se aleje en la distancia y en la ausencia del Otro inabordable. También puede ocurrir que se borre la distinción entre el Legislador de los mandamientos y la conciencia moral finita, y venga a confundirse aquél con el testimonio de la propia conciencia del hombre justo. De esas dos maneras puede quedar abolida, en el corazón de la conciencia de pecado, la paradoja de la distancia y de la presencia, que es la que constituye la expresión “ante Dios”.
16 Es cierto que el “judaísmo” postexílico posee una grandeza histórica innegable; pero el momento que he querido sorprender ha quedado superado. Al analizar el “Escrúpulo” en el capítulo III, párrafo 3, volveremos a encontrar las aportaciones con que contribuyó en este orden de cosas el judaísmo del segundo Templo.
3. LA “CÓLERA DE DIOS”
Ahora, pasando nuestra mirada desde el polo “objetivo” al polo “subjetivo” de la conciencia de pecado, nos volvemos a enfrentar con aquellas amenazas y aquellos miedos de que hubimos de prescindir provisionalmente a fin de poder estudiar el contenido ético de la indignación de los profetas, es decir, ese equilibrio de balancín entre la exigencia infinita y el precepto infinito. Como dije más arriba, en la profecía hebrea no es posible separar la cólera de la indignación ni el terror de la acusación.
Se impone, pues, afrontar cara a cara este enigma: al elevarse de plano, transformándose de conciencia de impureza en conciencia de pecado, el miedo y la angustia no desaparecen, sino que más bien cambian de calidad. Pues bien, esta nueva cualidad de la angustia es lo que constituye lo que yo llamo el polo “subjetivo” de la conciencia de pecado. Acaso podamos comprender el sentido de esta angustia específica confrontándola con las dos características del pecado que hemos estudiado anteriormente: el concepto de “ante Dios” y la noción de “exigencia infinita”, o, dicho de otra manera, encuadrándola dentro del marco de la Alianza, y viendo en ella la dramatización de la relación de diálogo que forma la esencia constitutiva de la Alianza.
¿Cómo se expresa esa nueva modalidad del temor?
El temor ha puesto su sello en todas las relaciones del hombre con Dios. La religión de Israel está penetrada de esa convicción de que el hombre no puede ver a Dios sin morir. Moisés en el monte Horeb, Isaías en el Templo y Ezequiel ante la gloria de la majestad de Dios sienten ese terror; sienten, como intermediarios del pueblo entero, la incompatibilidad entre Dios y el hombre 17. Ese terror expresa la situación del hombre pecador ante Dios: es la verdad de una relación sin verdad. Por eso la representación verídica de Dios que le corresponde es la “cólera”: esa cólera no significa que Dios sea malo; esa cólera es la faz de la Santidad para el hombre pecador.
17 A: M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Escriture, París, 1950, capítulo I: “La condition humaine dans 1'Ancien Testament”: “L'incompatibilité de Dieu et de 1'homme”, pp. 22-25. Sobre la cólera de Dios, véase Ed. Jacos, op. cit., pp. 91-94.
Ese símbolo de la cólera de Dios, del “día de Yavé”, afecta directamente al destino político de la comunidad de Israel. Es éste un punto capital, del que depende en gran parte la distinción que habré de introducir más adelante entre pecado y culpabilidad. La culpabilidad representa una interiorización y una personalización de la conciencia de pecado; ahora bien, ese doble proceso hallará la resistencia de la interpretación histórica y comunitaria del pecado, que encontró en el tema de la cólera de Dios y del día de Yavé su símbolo más vigoroso y expresivo. Efectivamente, Israel siente que las amenazas que profiere el profeta le afectan social y políticamente, como pueblo. El pueblo se siente condenado indirectamente por el rodeo de una teología de la historia y de un oráculo referente al porvenir de la comunidad. De esta manera el fracaso histórico se convierte en símbolo de condenación.
“Por tres crímenes de Damasco, y por cuatro, ... ¡lo decidí para siempre!...

... Yo voy a desencadenar el fuego contra las murallas de Hazel... Por tres crímenes de Gaza, y por cuatro

¡lo decidí para siempre!...

... ¡Sí! Yo os haré morder el polvo. Así habla Yavé:

Por tres crímenes de los hijos de Amón, y por cuatro ¡lo decidí para siempre!

En venganza por haber desventrado a las mujeres encintas de Galaad, por extender su propio territorio,

prenderé fuero a las murallas de Rabba, y devorará sus palacios,

entre alaridos de guerra, en un día de refriega,

entre el estruendo de la tormenta, en un día de tempestad; (caerán) él y sus príncipes con él,

dive Yavé” (Amós, 1, 3-16).

Y continúa unos capítulos después:

“¡Maldición a los que están suspirando por el día de Yavé! ¡Qué creéis que os va a traer a vosotros el día de Yavé! Os va a traer tinieblas, no luz.

Será como el hombre que, huyendo de un león, cae en los brazos de un oso,

o que, al entrar en su casa y apoyar la mano en la pared, le muerde una víbora.

Sí, el día de Yavé traerá tinieblas, y no luz.

Será una sombra cerrada como la noche, sin ningún resplandor” (Amós, 5, 18-20). Pues Oseas, el tierno, el terrible Oseas, no le va en zaga a Amós en la violencia de sus rugidos:

“Porque Yo seré como un león para Efraim, como un cachorro de leona para la casa de Judá;

sí, Yo, Yo personalmente desgarraré sus carnes y me retiraré arrastrando mi presa, sin que haya nadie que me la arranque” (Oseas, 5, 14). Isaías es el profeta de la Majestad y de la Santidad divinas: el que reconoció en el pecado esa insolencia característica que los griegos denominaron `ú(3pas. Pues bien, en el día de Yavé ve, en cambio, el día en el que queda reducida a nada todo el orgullo del mundo:

“El orgullo humano bajará los ojos:

la arrogancia de los hombres se verá humillada. Sólo, sólo Yavé será exaltado

en ese día.

Sí, ése será el día de Yavé Sabaot contra todo orgullo y toda arrogancia, contra toda grandeza, para abatirla; contra todos los cedros del Líbano y contra todas las encinas de Bashan; contra todas las montañas altaneras y todas las colinas elevadas;

contra todos los altos torreones y todos los baluartes escarpados; contra todas las aves de Tarsis y todos los objetos preciosos...

El orgullo humano quedará humillado,

la arrogancia de los hombres será aplastada. Sólo, sólo Yavé será exaltado

en ese día,

y todos los ídolos serán derribados.

Id a guareceros entre las grietas de las rocas y en los antros de la tierra

ante el espanto de Yavé,

ante el resplandor de su majestad, cuando se levante

para hacer temblar la tierra”

(Isaías, 2, 11-19).


Jeremías no abriga la menor duda de que el verdadero profeta es un profeta de desdichas. Un día aparece jeremías llevando un yugo sobre su nunca, simbolizando con esa parábola en acción la esclavitud de Israel. Entonces el profeta Hananya le quita el yugo y lo rompe, queriendo profetizar con ese gesto el fin del cautiverio. Pero jeremías le ataca en estos términos: “Oyelo bien, Hananya: a ti no te ha enviado Yavé; y tú has inducido a este pueblo a fiar en mentiras. Por eso mira lo que dice Yavé: Escucha, yo te voy a exterminar de la haz de la tierra: este mismo año vas a morir (por haber predicado la rebelión contra Yahvé”) (Jeremías, 28, 15-16).
Ezequiel y jeremías llegarán incluso a cooperar activamente en el desastre de Israel con su derrotismo político; pero ese derrotismo, rayano en traición, tenía un hondo significado religioso, pues contribuye a descifrar el enigma de la cólera divina en la historia. Con su derrotismo y su traición el profeta realiza la enemistad de Dios contra su pueblo. No hay palabras para glosar debidamente la violencia emocional de esa agresión contra la seguridad del hombre, pues ningún pueblo se vio jamás interpelado de esa forma tan brutal.
Y, sin embargo, eso que ya desde el principio de este estudio sobre el pecado llamé yo “un traumatismo de la conciencia religiosa”, hemos de considerarlo sobre el fondo, sobre el horizonte de la Alianza.
No se han roto los lazos de la Alianza; únicamente se han tensado hasta el máximum de su elasticidad; y con ello se han profundizado.
Lo primero que se aprecia en su envergadura, su amplitud universal; bajo la clave de la derrota, el profeta intenta declarar el movimiento de la historia total: el dios de la tribu se aleja; Yavé ya no sale garante del éxito histórico de su pueblo; ahora la conciencia del pecado revela, a través del símbolo del día de Yavé y de una historia adversa, el polo opuesto: el Señor de la Historia. Esa transcendencia y esa amplitud corresponden a la Santidad ética, tal como se manifiesta, por lo demás, a través de la exigencia infinita. La amenaza aleja al Señor de la historia y rompe su complicidad histórica con su pueblo escogido, de la misma manera que la exigencia infinita incorporada a los códigos ahonda la distancia ética entre Dios y el hombre.
Al mismo tiempo salta a la vista que esa cólera no es ya la venganza de los tabús, ni la recurrencia del caos primigenio, tan antiguo como los dioses más antiguos, sino la cólera de la misma Santidad. Indudablemente, queda todavía mucho trecho por andar antes de que se comprenda o se adivine que la cólera de Dios no es más que la tristeza de su amor; para eso hará falta que se convierta esa misma cólera y se transforme en el dolor del “siervo de Yahvé” y en el abajamiento del “Hijo del hombre”...
Con todo, el símbolo de la “cólera de Dios”, gracias a su proximidad con el símbolo de la Santidad, tomó de ésta algunos rasgos que presagian su futura integración en un nuevo conjunto de símbolos creados por la teología del amor.
En primer lugar, es un detalle notabilísimo el que, con ser tan espantosa la amenaza del “día de Yahvé”, siempre se mantiene dentro del ámbito de la historia; no hay la menor alusión a ningún “infierno” ni a “penas eternas”, fuera del tiempo de la historia y del espacio de la geografía; no se menciona ningún “siglo” irreversible, ningún “lugar” del que no se vuelva; es decir, que sobre esa catástrofe anunciada jamás pusieron los profetas el sello de lo definitivo18; la profecía se mantiene en los límites de una interpretación penal de la historia real (no debe olvidarse que las deportaciones y demás desastres anunciados ocurrieron efectivamente). Así, pues, la profecía viene a descifrar la historia inminente confiriéndole por anticipado un sentido relacionado con la vida ética del pueblo.
18 Parece que el infierno fue un producto de los apocalipsis. Lo mismo que el Hijo del hombre viene “sobre las nubes del cielo” en Daniel, en Henoch y en los Evangelios, así también el “acontecimiento” del juicio y el “lugar” de las penas eternas caen fuera de nuestra historia y de nuestra zona residencial. Es cierto que en las representaciones más antiguas del pensamiento hebreo figura una “morada de los muertos” o sheol, pero no como el lugar absoluto de la catástrofe: el sheol no tiene nada que ver con el “infierno”.
Esta observación nos lleva lejos; en efecto, la desgracia designada por la expresión “día de Yavé” no coincide exactamente con los sucesos de la derrota y de la devastación; en su aspecto de sucesos, esos acontecimientos fueron irrevocables, y los profetas los pronosticaron como sucesos y como irrevocables; pero la desgracia consiste más bien en la significación que se da a esos acontecimientos y en su interpretación penal. Por eso el “día de Yavé” no pertenece sólo a la historia, sino a la interpretación de la historia.
Ahora bien, supuesto que la historia sólo aparece como castigo por obra 'y gracia de las profecías que así la interpretan, se deduce que se pueden profetizar como irrevocables los acontecimientos brutos, y su sentido como revocable.
Eso es lo que ocurrió efectivamente: el mismo profeta que anuncia la catástrofe inminente añade la promesa a la amenaza 19. Entonces ya no es anuncio de las calamidades lo que constituye la célula madre de la profecía, sino la doble inminencia de la catástrofe y de la salvación; ese oráculo a doble efecto sostiene la tensión temporal característica de la Alianza.
19 Sobre este doble oráculo, véase NÉHER, L'Essence du Prophétisme, páginas 213-47.
Por supuesto que esta “dialéctica” no está “pensada” ni elaborada mentalmente; nunca se eleva al nivel de la “especulación” ni de una “lógica del ser”; es una dialéctica de imágenes y vivencias. Por eso se moldea según el simbolismo de la Alianza propio de cada profeta: en Amós la salvación se reduce a un discreto “tal vez”..., que abre un rayito de esperanza hasta en lo inexorable: “Vais a perecer sin remedio..., acaso Dios se compadezca.” En Oseas aparece una zona de nada separando las dos fases sucesivas de la muerte y de la vida; en Isaías, simultáneamente son la ruina del Templo, se opera la salvación de un “resto”, algo así como la cepa sobrevive a la caída del árbol; en el segundo Isaías el alumbramiento del nuevo amanecer se opera en el dolor.
Ocurre incluso a veces que esa dialéctica de la ruina y de la salvación parece presentar una especie de tregua, en la que lo inexorable da la impresión de estar a merced de la libre elección del hombre: “Si practicáis la justicia, posiblemente tenga Dios piedad.” Y todavía en tonos más categóricos exclama en nombre de Dios el mismo profeta del día de Yavé: “Pongo ante ti la vida y la muerte: escoge la vida y vivirás” (Amós, 5, 15).
Considerada aisladamente, esta proclama parecería denunciar la ambigüedad de la historia, la cual estaría en suspenso pendiente de la elección ética del hombre; considerado aisladamente, el día de Yavé convertiría la historia en destino. La paradoja consiste en que lo inexorable se convierte en llamada a la buena elección, mientras que la elección no hace que el arbitraje del hombre lleve parejas ni la cólera divina ni el perdón.
La amenaza es, pues, inseparable de un “sin embargo”, de una reconciliación que siempre es posible y que termina por hacerse promesa; lo mismo que la furia del celoso se mueve dentro del drama de un amor que al mismo tiempo que se rompe, flota siempre por encima de su punto de ruptura. Así, la distancia que descubre la angustia no convierte a Dios sin más en el absolutamente distinto, en el-Otro. La angustia dramatiza la Alianza sin alcanzar jamás el punto de ruptura en que la alteridad absoluta se convertiría en la ausencia total de relaciones. A la manera que los celos representan tan sólo un momento de tragedia del amor, así esta angustia es un momento sentimental que dialectiza el diálogo, pero sin anularlo.
Este ritmo entre distancia y presencia, que permanece en estado latente en la predicación del “día de Yavé”, aparece claramente en la estructura poética de los salmos. En efecto, en los salmos es donde descubre la “conciencia desdichada” del pecador que su misma separación de Dios constituye todavía una relación con él 20. La tradición atribuyó el famoso salmo 51 -llamado penitencial- a David, a aquel David que las crónicas más antiguas presentaban como un reo ante la palabra acusadora del profeta Natán. El suplicante confiesa que pecó contra Dios; pero ese “contra” sólo lo descubre en el movimiento de la invocación en que se manifiesta la relación de diálogo: ¡Oh Dios, yo pequé contra Ti! : “Desde las profundidades clamo a Ti, Yavé”, así comienza el salmo 130. “Vuelve, Yavé; libra mi alma”, exclama el salmo 100.
20 Puede verse un estudio sobre los salmos penitenciales en Sven HERNER, Sühne und Vergebung in Israel, pp. 92-109 (particularmente puede consultarse el estudio de los salmos 51, 130, 32, 6). Volveremos sobre esto en el cap. III.
El vocativo “oh Dios”, que expresa la invocación del alma suplicante, sitúa el momento de la ruptura dentro de los lazos de la comunión; si Dios fuese el absolutamente Otro, no sería ni siquiera invocado. E, inversamente, si el pecador no fuese más que el término de las acusaciones proféticas, no habría lugar a que se pusiese a invocar ni a suplicar. En ese movimiento de la invocación el pecador se convierte plenamente en el sujeto del pecado, al mismo tiempo que el Dios terrible de la devastación se transforma en el Tú supremo.
Así es como nos revelan los salmos la ternura escondida en el corazón de las acusaciones proféticas, y así es como nos anuncian que esa cólera, que se manifestó antes como la cólera de la Santidad, posiblemente no sea, si se nos permite la expresión, sino la cólera del Amor.
4. EL SIMBOLISMO DEL PECADO
1) El pecado como “nada”
Hemos intentado sorprender la nueva experiencia de la culpa lo más cerca posible del drama de la Alianza, que es donde adquiere sentido. Pero esta experiencia no es una experiencia muda: lo mismo la interpelación del profeta que la confesión del pecador se traducen en lenguaje. Por eso no pudimos pasar por alto el impacto de la experiencia del pecado sobre el lenguaje, al recorrer las diversas modalidades de las acusaciones proféticas: así, Amós hablaba de injusticia; Oseas, de adulterio; Isaías, de insolencia; Jeremías, de falta de fe, etc.
Ahora ha llegado el momento de analizar de una manera más sistemática las creaciones lingüísticas correspondientes a este nuevo ciclo de experiencias. Tomaremos como punto de referencia el simbolismo de la impureza y de la mancha elaborado en la fase precedente de la conciencia de culpa. Se recordará que consistía en la representación de un “algo”, de un poder positivo, que infecta y contamina por contacto; y, aunque esas representaciones no deben tomarse en sentido literal, sino simbólico, sin embargo subsiste el hecho de que la intención segunda latente en el sentido literal de la mancha designa el carácter positivo de la impureza y el aspecto negativo de la pureza. Por eso tenía que saltar el simbolismo de la impureza bajo la presión de una nueva experiencia para ceder la vez a un nuevo simbolismo. Si suponemos que el pecado es, ante todo y sobre todo, la ruptura de una relación, resulta difícil expresarlo en términos de impureza. Indagaremos en el vocabulario del pecado las huellas de este viraje de lo positivo a lo negativo.
Bajo este primer aspecto, el simbolismo del pecado se disocia del simbolismo de la mancha. Pero el pecado no es solamente la ruptura de una relación, sino que, además, representa la experiencia de una fuerza que se apodera del hombre. Bajo este aspecto, el simbolismo del pecado vuelve a cruzarse con la intención primordial del simbolismo de la impureza: también el pecado es un “algo”, una “realidad”. Por consiguiente, hemos de dar razón a la vez de estos dos fenómenos: de la promoción de un nuevo simbolismo y de la revisión, de la refundición, del antiguo bajo el control del nuevo.
Esa ruptura con el simbolismo de la mancha y esa su restauración en un nivel distinto resultan más impresionantes aún si completamos el simbolismo del pecado con el de la redención. Efectiva mente, es imposible comprender el uno sin el otro. Tampoco fue posible hablar de la impureza sin mencionar la purificación; con mucha más razón hemos de comprender que la “posición”, la negación y la reafirmación de la Alianza forman un bloque simbólico coherente. Aunque hay que convenir que en una investigación consagrada a la simbólica del mal hemos de poner el acento principal en el simbolismo del pecado como tal, sin embargo, hay que tener en cuenta que este simbolismo no resulta completo si no se lo proyecta retrospectivamente sobre la fe en la redención. Por eso iremos jalonando cada una de las etapas de la simbólica del pecado por las etapas paralelas de la simbólica de la redención.
Empecemos por observar los elementos más antagónicos al simbolismo de la impureza, contenidos en el binomio pecado-redención. Siendo como era la Alianza el símbolo de unas relaciones cuasi personales, el simbolismo fundamental del pecado expresa la pérdida de un vínculo, de una raíz, de un terreno ontológico. A este simbolismo corresponde, en el plano de la redención, el simbolismo fundamental de un “retorno”.
Es notable que la Biblia hebrea no posee una palabra abstracta para designar el pecado, sino un haz de expresiones concretas, que nos indican, cada una a su manera y en forma figurada, posibles líneas de interpretación, anunciando lo que podríamos llamar un teologúmenon 21. Aparte de esto, no dejará de tener su interés notar, a medida que enumeramos las imágenes y raíces hebreas, las imágenes y raíces simétricas de la lengua griega, las cuales a su vez pudieron suministrar equivalencias a los esquemas hebreos, cuando se trató de traducir la Biblia al griego. Esta traducción constituyó, por lo demás, un acontecimiento importante en el mundo de la cultura: ella vino a enlazar las suertes de ambas lenguas y a crear una conceptualización helénico-hebrea, de la que no es posible ya prescindir.
21 Theologisches Wörterbuch zum N. T., Kittel, artículo “dt,FtapTávw, ápa,apTr~~a, &.ptapií.a”, I, pp. 267 ss. Ludwing KÖHLER, Theologie des alten Testaments, Tubinga, 1936. Ed. Jacob, op. cit., p. 226. EICHRODT, op. cit., t. III, párrafo 23.
Tenemos en primer lugar una raíz -chattat- que significa fallar el blanco, que podemos relaciones con otro símbolo, el de un sendero tortuoso -'awon-. Juntas ambas raíces, indican el concepto de lo “a-nómalo”, “des-viado” o «torcido», un concepto puramente formal, en el que se presenta el alejamiento del orden y la desviación del camino recto sin atender a los motivos del acto ni a la disposición íntima del agente.
El término griego `ap,ápti-np,a, que suministró la noción abstracta de pecado a través de la traducción latina peccatum, guarda cierto parentesco con la primera raíz hebrea. Por lo demás, los pitagóricos conocían perfectamente el simbolismo del “camino”, que, por otra parte, es de carácter casi universal. Con él está relacionado también el concepto de “viaje”, que suministró al Poema de Parménides el esquema clave del Preludio: “Los caballos que tiran de mi coche me arrebatan respondiendo al ardor de mi deseo; así, guiándome ellos, me han conducido sobre la célebre ruta -la ruta de la diosa que conduce a los hombres iluminados por las luces del saber a través de todas las ciudades-.” Hay que reconocer que entre los griegos el símbolo del “camino” no produjo tan claramente como entre los hebreos el simbolismo del camino desviado, torcido, tortuoso. En cambio, vino a sustituirlo el símbolo del error o de la aberración o del extravío, que se prestaba con más propiedad a la problemática de la verdad que a la obediencia ética. Bien pronto encontraremos a su vez entre los hebreos algo parecido a un símbolo del error o extravío.
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