Finitud y culpabilidad



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Hay una tercera raíz que designa la rebelión -peshá'-, la rebeldía, el envaramiento de nuca: con ella se denota la intención perversa, y no ya tan sólo la desviación objetiva con relación a la voluntad de Dios; con ella se tematiza la ruptura en cuanto iniciativa; y como el cuadro de esta esquematización es el de una relación personal entre el hombre y Dios, por eso el núcleo de la imagen lo forma la voluntad humana oponiéndose a la voluntad santa de Dios: el pecado es algo “contra” Dios, al igual que la existencia está “delante” de Dios. De esta manera ese símbolo intersubjetivo, social, del acto de rebeldía, se convierte en el símbolo menos formal y más existencial del pecado. A este ciclo pertenecen las palabras que expresan la infidelidad, el adulterio, el no querer escuchar ni oír, la dureza de oído y la rigidez de nuca.
Siempre que los griegos se orientan hacia una relación de carácter personal entre el hombre y los dioses, se acercan a este tema del orgullo y de la arrogancia, viendo en él el mal humano. Pero la `ú(3pLs trágica -y aun la pre-trágica-, que parece tan afín al orgullo y a la arrogancia que denunciaban Isaías y el Deuteronomio, empalma mucho más con los “celos” de los dioses contra los hombres propensos a saltarse las barreras de su finitud que con la idea de un pacto violado o de un diálogo interrumpido. No debemos, por tanto, sobreestimar el parecido de las imágenes, por más que el símbolo de la “cólera de Dios” y el de los “celos” de Yahvé frente a los falsos dioses ofrezcan una posible zona de comparación entre el orgullo bíblico y la ubris griega.
Finalmente, hay otro símbolo, de resonancias menos emocionales en apariencia -shagah-, con el cual se designa la situación de extravío y de perdición en que se halla el pecador. Pero si bien la imagen de la rebelión es más enérgica, en cambio la del extravío es más radical, porque nos da en una sola instantánea toda la panorámica de esa situación, en la que el hombre se encuentra descarriado y perdido. Así, esta imagen anuncia los símbolos más modernos de la alienación y el desamparo; la ruptura del diálogo convertida en situación hace del hombre un extranjero en su propia patria ontológica.
El silencio y la ausencia de Dios constituyen en cierto modo el símbolo correspondiente al de extraviarse y perderse. En efecto, el ser extraviado se halla “abandonado” de Dios. Como se ve, la “erranza” del Poema de Parménides no deja de encontrar sus analogías, por lo menos en el plano de la imagen: “También quiero prevenirte contra ese otro camino de la investigación, de la búsqueda, por el que los mortales, desprovistos de saber, andan errantes en todas direcciones, como monstruos bicéfalos. Porque en esos hombres la impotencia guía en su pecho su espíritu vacilante, por lo que van dando bandazos de un lado a otro. Son tan sordos como ciegos, como heridos de estupefacción, una turba sin discernimiento -que no saben distinguir entre el ser y el no-ser- y diferentes, que consideran que el camino de todas las cosas vuelve sobre sus pasos.”
Pero la problemática de la Verdad y de la Opinión establece entre la “errancia” de Parménides y el “extravío” de los profetas de Israel una divergencia análoga a la que señalábamos hace un momento en la problemática trágica de los “celos” de los dioses entre la ifRpLs griega y el orgullo hebreo. Sin embargo, el parentesco estructural de los símbolos permite ciertos intercambios y equivalencias en el plano mismo del significado. Si damos por cierto que el “error” significa algo más que pura equivocación intelectual y que insinúa ya cierta falta moral, y que, inversamente, la falta implica cierta alteración de la misma “opinión” y de la representación del bien “aparente”, entonces se comprende que ambos símbolos -el de extravío y el de error- hayan podido emplearse promiscuamente e intercambiar sus significados respectivos en el nivel más especulativo de la reflexión sobre el mal. Pero hasta más tarde no aparecerá el sentido de esta aventura lingüística y conceptual.
Así es como se va perfilando, por múltiples conductos, en el plano de los símbolos, una primera conceptualización del pecado radicalmente diferente de la de la impureza: falta, infracción, desviación, rebelión, extravío, constituyen otros tantos símbolos con los que se designa, más que una sustancia perniciosa, una relación lesionada. Este cambio en la intencionalidad del símbolo, provocado por la nueva experiencia del mal, se produjo en virtud de una conmoción correspondiente en los mismos estratos de las imágenes de base: así las nuevas relaciones de orientación vienen a sustituir a las antiguas relaciones de contacto en el espacio: el camino, la línea recta, el extravío y la metáfora del viaje representan analógicamente el movimiento de la existencia considerada globalmente; y así, automáticamente pasa el símbolo del espacio al tiempo: el “camino” es la trayectoria espacial de un movimiento que constituye por identidad el desarrollo de un destino. De esta manera la revolución de las imágenes prepara la transformación de los significados.
El simbolismo del pecado sugiere, pues, la idea de una relación rota; pero en esa idea sigue estando implícita la negatividad del pecado. Por tanto, podremos recoger más adelante esas mismas imágenes clave desde el punto de vista del “poder” del pecado y deducir de ellas una alusión a la positividad del mal humano. Por eso no carece de interés, a mi juicio, añadir a este primer ramillete de símbolos algunas otras expresiones que explicitan su aspecto negativo y apuntan la idea de una “nada” del hombre pecador. Es cierto que no puede tener concepto de la “nada” una cultura que no ha elaborado la idea de ser; pero puede tener un simbolismo de la negatividad a través del defecto, falta, desviación, rebelión, extravío. El pecador “se aleja” de Dios; el pecador “olvida” a Dios; es un “in-sensato”, un “falto de juicio”. Pero todavía hay expresiones más impresionantes en que se traduce esa negatividad, y que pueden repartirse bajo la doble categoría del esquema del “aliento” o “soplo” qué pasa sin que podamos retenerlo, y del esquema del “ídolo” que decepciona por no ser el verdadero Dios 22.
22 Theologischen Wörterbuch zum N. T., Kittel, art. “mátaios” (vano). KÖHLER, op. cit., art. sobre Elil (dioses = nada), Hebel (exhalación, vapor, polvo = vanidad = ídolos de nada), Aven (vanidad, nada, nulidad).
El primer esquema es el más concreto, y corresponde a una primera fase menos avanzada de la conceptualización; pero, en cambio, es el que nos proporciona la analogía emocional más vigorosa de la nada: arrancando de la impresión de ligereza, vacío, inconsistencia, futilidad, inherente a la imagen material de la exhalación, del soplo, del polvo, captamos de una sola mirada el carácter global de la existencia humana bajo su aspecto de “desamparo”: “El hombre es parecido a un soplo; sus días son como la sombra que pasa” (Salmo 144,4). “Los hijos de Adán no son más que un soplo; los hijos de los hombres, mentira; puestos todos juntos en el platillo de la balanza, pesarían menos que un soplo” (Salmo 62, 10).
Con esta imagen del soplo podemos relacionar la figura del desierto y de su vacío desolador: “Todas las naciones son como nada ante El; son ante El nada y vanidad” (Isaías, 40, 17). Es bien sabido el papel tan importante que atribuye el Qohelet a esta imagen de la “vanidad” o “vacuidad”, que casi alcanza la abstracción de la nada; pero si esta palabra perdió su sentido concreto, orientándose hacia el no ser del error o, mejor, de la “errancia”, que los griegos elaboraron sistemáticamente, si equivale casi a la “dosa de los mortales” del Poema de Parménides, lo cierto es que nunca llega a olvidar por completo la imagen original del “vaho”, del “aliento”: “Ved que todo es vanidad y papaviento” (1, 14).
Esta imagen existencial de la “vanidad” viene a fundirse con la de “ídolo”, forjada por una reflexión teológica más elaborada sobre los falsos dioses; sólo que ésta no se nutre como aquélla del espectáculo de la inconsistencia de las cosas -vapor, aliento, vaho, viento, polvo-, sino de la consideración de la falsedad en materia sagrada. Con esto la vanidad adquiere su significado transcendente: “Porque todos los dioses de las naciones son ídolos, mientras que el Señor hizo los cielos” (Salmo 96, 5). (O, como traduce la Biblia de Jerusalén: “Todos los dioses de las naciones son nada.”)
He aquí cómo increpa Yavé a los falsos dioses por boca del segundo Isaías: “Vosotros no sois nada, y vuestras obras son nada; es una abominación elegiros” (41, 24). Con esto, los sacerdotes y los oráculos de los falsos dioses comparten su nada: “Todos ellos juntos no son nada. Sus obras son nada; sus estatuas, viento y vaciedad” (41, 29). Aquí se descubre el -sentido de los “celos” de Yavé: esa “nada”, que son los “ídolos”, simboliza a ese Otro, que es Nada, y del que, no obstante, está “celoso” Yavé.
Y la razón es que, si bien los ídolos no son nada a los ojos de Yavé, a los ojos de los hombres constituyen un no-ser real. Por eso Yavé se siente celoso de esos ídolos, porque, aunque para El son Nada, para los hombres representan un Pseudo-Algo. Ya Amós había forjado la imagen de una alternativa entre el “bien” y el “mal”, equivalente a una elección radical entre “Dios” y “Nada” 23.
23 Analizando NÉHER la elección ética de Amós, 5, 14-16 –“Buscad el bien y no el mal, aborreced el mal y amad el bien”- la relaciona muy acertadamente con la alternativa ontológica establecida en 5, 5: “No busquéis a Bet-El, no vayáis a Guilgal, no os acerquéis a Beer Scheba -todos estos eran santuarios, “lugares altos”; particularmente Bet-El quiere decir “Casa de Dios”-, porque Guilgal terminará en el destierro, y Bet-El se convertirá en Aven (= nada, nulidad, vanidad”. Escribe el mismo NÉHER en Amós, p. 112:

El bien es Dios, el mal no-dios, ídolo, o, para emplear la terminología de Amós, vanidad y nada. Aquí adquiere todo su valor la paranomasia de Bet-El en Bet-Aven... Todo lo que se opone a El -Dios- es Aven -nulidad, nada-. El Deuteronomio repite el mismo esquema: por una parte, la elección ética: 'He aquí que Yo pongo hoy ante ti la vida y el bien, la muerte y el mal..., ante ti pongo la vida y la muerte, la bendición y la maldición: elige la vida' (30, 15 y 19); y, por otra parte, la alternativa ontológica: 'Me han provocado con su no-dios, me han irritado con sus fútiles vanidades: Yo los provocaré con un no-pueblo, Yo los irritaré con una nación caduca' ” (32, 21), citado por NÉHER, op. cit., p. 113.


Para los profetas, en efecto, los ídolos son algo más que simples efigies “talladas”: son el prototipo de la “nada”; y, por consiguiente, también son nada los hombres que los adoran; también son nada las visiones y las profecías no inspiradas por Dios, el Señor. Aquí la idolatría viene a simbolizar el mismo pecado, así como antes lo simbolizó el adulterio. Finalmente, esas dos imágenes, la del soplo y la del ídolo, intercambian sus significados y confunden su sentido: la vanidad del soplo se convierte en la vanidad del ídolo: “Siguiendo la vanidad, se convirtieron en vanidad” (Jeremías, 2, 5); pues, en efecto, el hombre se transforma en lo que adora: “Serán como los ídolos los que los fabrican, y todos los que ponen en ellos su confianza” (Salmo 115, 8).
Este esquema de la “nada” del ídolo y de la idolatría es la réplica humana al paradigma de la “cólera divina”, que pudimos percibir directamente en el oráculo del día de Yavé: el hombre desamparado manifiesta a Dios que le desampara, así como el hombre olvidado de Dios refleja a Dios que olvida al hombre. Entonces ya no es Dios el “sí” de la palabra que “dice y hace que haya”, sino el “no” que aniquila al pecador con sus ídolos y toda su vanidad:
“Tu cólera nos devoró,

tu furor nos aterró.

Pusiste nuestros extravíos ante tus ojos,

y nuestros secretos ante el resplandor de tu faz.

Bajo tu cólera marchan a su ocaso nuestros días,

los años se nos van como un suspiro”



(Salmo, 90, 7-10).
Tal vez aquel “No” de la prohibición, en el mito de la caída24, sea una proyección ingenua, dentro del ámbito de la inocencia, de una negación emanada del mismo pecado; tal vez el orden de la creación surgió totalmente al conjuro de la afirmación, aun cuando entrañe disonancias, antagonismos y una desproporción originaria, intrínseca: “Sea, hágase”...; aunque ese orden implique limitaciones para el hombre, esas mismas limitaciones son también constitutivas de su naturaleza. Esas limitaciones protegen su libertad, por lo que pertenecen a la posición totalmente pura del hombre en la existencia; tal vez sea esa nada de vanidad emanada del pecado la que convierte en prohibición estas limitaciones creadoras originarias.
24 Véase más adelante, en la segunda parte, cap. III: “El mito académico.”
De esta manera, paso a paso, la vanidad va invadiendo todas las cosas hasta hacer aparecer al mismo Dios como el “No” que prohíbe y destruye, como el Adversario cuya voluntad se reduce a perseguir de muerte al pecador. Y entonces el hombre que sólo ve ya en Dios cólera y voluntad de muerte, el hombre que llega hasta el fondo de esta posibilidad aterradora, sentiría verdaderamente que estaba tocando el fondo del abismo, y se vería reducido a un grito, a ese grito: “¡Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado!” (Salmo 22, 1). En este grito culminó 1a agonía del Hijo del Hombre.
Esta simbólica del pecado adquiere un relieve particular cuando se mira el pecado retrospectivamente sobre el fondo de aquello que lo desborda: el “perdón”. Como proclamaré enérgicamente al finalizar esta primera parte, el pecado sólo logra su sentido completo y concreto cuando se lo contempla sobre aquel fondo. Prescindamos de momento de la compleja noción de “expiación”, que no estaremos en condiciones de comprender hasta que hayamos explicado la reabsorción de la simbólica de la impureza en la simbólica del pecado. Atengámonos ahora más bien al binomio “perdón-retorno”, que plantea menos dificultades de interpretación, y mantengámonos al margen de toda elaboración teológica, de toda dialéctica conceptual, de toda tentativa de concordismo o de “sinergia” entre la iniciativa de Dios y la iniciativa del hombre. Donde la totalidad “perdón-retorno” adquiere su plenitud de sentido y donde significa en bloque la restauración de la Alianza es el plano básico en el que los conceptos nacen envueltos en imágenes -o en esquemas- que tienen la fuerza de un símbolo.
Partamos del polo divino del “perdón”: bien pronto se nos remitirá al polo opuesto, es decir, al polo del “retorno” del hombre 25.
25 El estudio más importante sobre este tema es el de E. K. DIETRICH, Die Umkehr im A. T. und Judentum, 1936. Puede verse un estudio, hecho libro por libro, de las ideas de “perdón” y de “expiación” en Sven HERNER, Sühne und Vergebung im Israel, Lund, 1942. Ed. JACOB presenta una magnífica visión sintética en Les thémes essentiels d'une théologie de l'Ancien Testament, pp. 233 ss. H. W. Wolf f examina su alcance teológico en “Das Thema 'Umkeht' in der alttestamentlichen Prophete”, en Ztft. f. Theol. u. Kirche, 1951. J: J. STAMM combina el punto de vista exegético con el teológico en Erlösen und Vergebungf im A. T., Berna, 1940.
El tema del “perdón” representa un símbolo fecundísimo, del mismo tipo que el símbolo de la cólera de Dios, y su sentido se elabora en conexión con este último; el perdón es como el olvido o la renuncia de la cólera de la santidad. Con frecuencia el perdón reviste la forma figurada de un “arrepentimiento de Dios” (Exodo, 32, 14), como si Dios cambiase de plan, cambiase sus designios con respecto al hombre. Ese cambio figurado de Dios está preñado de sentido; con él se quiere indicar que las nuevas perspectivas que se abren en las -relaciones del hombre para con Dios tienen su origen en el mismo Dios, es decir, que la iniciativa parte de Dios; sólo que ese origen, esa iniciativa, se representa antropomórficamente como si constituyeran un episodio ocurrido en el seno mismo de la divinidad: en vez de condenar al hombre, Dios lo rehabilita. A veces encontramos superpuestos, entrecruzados, los conceptos de cólera y perdón: en la “proclamación del hombre” del Eterno -Exodo, 34- se describe al Eterno como “Dios misericordioso, reacio y lento a la cólera, rico en gracia y fidelidad, que mantiene su gracia por mil generaciones, que tolera las faltas, las transgresiones y los pecados, pero que no los deja impunes y que castiga las culpas de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación” (Exodo, 36, 6-7). La relación entre las “tres generaciones” y las “mil generaciones” esboza ya el argumento del “cuanto más”, que tanto manejaba San Pablo, como diremos más adelante.
Más sorprendente aún es lo que leemos en Oseas:
“No daré salida al ardor de mi cólera,

no volveré a destruir a Efraim;

pues yo no soy un hombre, Yo soy Dios,

Yo soy el santo en medio de ti,

y no me gusta destruir”

(Oseas, 11, 9).


Los escritores bíblicos van descifrando ese arrepentimiento de la cólera de Yavé sobre el curso de la historia, sobre la marcha de los acontecimientos, que ellos interpretan como una pedagogía divina aplicada a la práctica: el aplazamiento o la conjuración de un desastre, el fin de una plaga, una curación. De esta manera se incorpora el tema del perdón en una teología de la historia, igual que ocurre con la mayor parte de los esquemas hebreos.
Otras veces, y esto ya es más sutil, los escritores sagrados no ven el perdón precisamente en el hecho de que Dios libre efectivamente al hombre de alguna calamidad, incluso física, sino en el castigo mismo, el cual, a pesar de ser penoso y aun cruel, pierde su aspecto de condenación irrevocable -como ocurre en el desenlace del crimen de David, tal como se refiere en II Samuel, 12, 13-14-. El perdón no “suprime” el sufrimiento, pero concede una tregua que se interpreta como un resquicio de luz abierto por la paciencia que se expresa a través del sufrimiento: y es que, aparte de atenuar el sufrimiento, parece como que el perdón transforma el obstáculo divina. Aquí se insinúa otra idea en esta concepción del perdón, en una prueba; entonces el sufrimiento se convierte en el instrumento de la toma de conciencia, en cauce de la confesión; el perdón se revela entero ya en esa capacidad recuperada de conocerse y de reconocer su verdadera situación en el seno de la Alianza; de esa manera el sufrimiento, al mismo tiempo que se siente como una aflicción, se mira como parte del castigo y del perdón.
Por eso el “perdón” es por sí mismo “retorno”; pues, por parte de Dios, el retorno sólo consiste en borrar la culpa y en suprimir el peso del pecado: “Yo te declaré mi pecado; yo no te oculté mi iniquidad. - Dije: Confesaré a Yavé mi pecado - Y tú perdonaste mi iniquidad” (Salmo 32, 5).
Este tema del “retorno” -de la raíz shub-, al que nos remite el esquema del “perdón”, es la fuente de todas nuestras ideas sobre el arrepentimiento (más adelante veremos el papel que desempeñó el judaísmo del segundo Templo en la elaboración de este concepto mediante un término nuevo -teshubah-, que nosotros traducimos por arrepentimiento 26).
26 Erik SJÖBERG, Gott und dio Sünder im palestinischen Judentum, Stuttgart, 1939, pp. 125-84.
El símbolo del “ertorno” es rico en armónicos. Por una parte, pertenece al ciclo de las imágenes referentes al “camino”. De la misma manera que el pecado está representado por el “camino torcido”, así el retorno está simbolizado por una rectificación del mal camino: “Que cada cual se desvíe de su mal camino”, dice jeremías. Este desviarse del camino torcido presagia la idea más abstracta de renuncia. Por otra parte, el retorno es la reanudación del vínculo primitivo, una restauración. Bajo este aspecto, se lo asocia frecuentemente con imágenes de tranquilidad y de reposo junto a la “Roca”, cabe las fuentes de la vida: “Seréis salvos por el retorno y la tranquilidad” (Isaías, 30, 15). Así el retorno equivale al restablecimiento de la estabilidad; es el fin del andar errante de Caían, es la posibilidad de “permanecer en el país” (Jeremías, 7, 3-7; 25, 5). También empalma el tema del retorno con la metáfora conyugal: el retorno significa el fin del adulterio y de la prostitución, en el sentido de Oseas. Jeremías recoge ese tema amoroso con un pathos apremiante: “Vuelve, Israel infiel, dice el Eterno” (3, 22). Para el segundo Isaías, “retornar” significa “buscar a Dios”; así el volver se convierte en buscar el agua viva, como dirá el Evangelio de Juan.
Tal es la fecundidad simbólica del díptico “perdón-retorno”: si hacemos la prueba de sorprenderlo en el plano de las imágenes, nos envuelve inmediatamente en plena paradoja, que posiblemente no haya teología sistemática capaz de agotar, y que lo más que puede hacer es romperla. Así vemos que el profeta no duda en exhortar al retorno como si dependiese totalmente del hombre, y a implorarlo como si dependiese totalmente de Dios: “Hazme volver y volveré”, exclama Jeremías. A veces sólo se destaca la parte de Dios: entonces el retorno es el fruto de una libre elección de la majestad oculta, el efecto de un amor, de un hesed, por encima de toda razón (Deuteronomio, 7, 5 ss.). Luego ese hesed se agranda y amplia, por ejemplo, en jeremías, hasta alcanzar las dimensiones de una reconciliación universal, a la que queda invitada la misma naturaleza irracional.
Entonces “perdón” y “retorno” coinciden en la donación de un “corazón de carne”, que viene a sustituir el “corazón de piedra” -tema común a jeremías y Ezequiel-. Pero probablemente fue Isaías quien poseyó un sentido más vivo y penetrante de la gratuidad de la gracia frente a la nada de las criaturas (por ejemplo, en Isaías, 40, 1 y ss.). Sin embargo, vemos que recurre constantemente al movimiento de balancín: “Pero si esta nación, de la que he hablado, se vuelve de su maldad -entonces Yo me arrepiento del mal que había pensado infligirle” (Jeremías, 18, 8). Este poder suspensivo de la elección humana, que parece condicionar el perdón, nos conduce de nuevo a la famosa alternativa del Deuteronomio: “He aquí que hoy pongo ante ti la bendición y la maldición...” (Deuteronomio, 11, 26)27. Así, pues, el simbolismo del retorno y del perdón, tomado en su misma fuente manantial, mantiene en suspenso todas las aporías de la teología a propósito de la armonía entre la gracia y la voluntad humana, entre la predestinación y la libertad; pero acaso guarde también en reserva la reconciliación hiperlógica de unos términos que la especulación sólo acierta a aislar y oponer.
27 André NÉHER, Amos, p. 108. Toda la exhortación parenética del Deuteronomio gira en torno al esquema siguiente: Si guardas los mandamientos, entonces te bendeciré. O en este otro: guarda los mandamientos para que seas feliz. Pero en esa misma exhortación se dice: Acuérdate que te saqué de Egipto por pura gracia; te escogió el Eterno, no por razón de tus méritos ni grandeza, sino porque te ama. Esta paradoja no está elaborada especulativamente, sino que se mantiene en el plano de la praxis religiosa, cuyo fervor fomenta por medio de la exhortación.
5. EL SIMBOLISMO DEL PECADO

(Continuación)


2) El pecado como “posición”
Hemos seguido hasta sus últimas consecuencias la pendiente de la negatividad de los símbolos del pecado: la violación del pacto convierte a Dios en el-Otro inabordable, y el hombre en Nada ante el Señor; ése es el momento de la “conciencia desdichada”.
Y, sin embargo, la estructura del simbolismo del pecado no puede encerrarse en esa oposición elemental entre la “nada” de la vanidad y el “algo” de la impureza. Hay otros rasgos, que podríamos llamar realistas, por los cuales el pecado, es además, una “posición”, en expresión de Kierkegaard. Esos rasgos precisamente son los que garantizan cierta continuidad entre los dos sistemas de símbolos y la reabsorción del símbolo de la impureza en el nuevo símbolo del pecado.
Ese “realismo” del pecado sólo puede comprenderse plenamente partiendo de un nuevo aspecto de la conciencia de falta, que llamaré culpabilidad. A decir verdad, solamente con este nuevo elemento llega a convertirse la conciencia de pecado en criterio y medida de la culpa; el sentimiento de culpabilidad coincidirá exactamente con la conciencia que el culpable tenga de sí mismo, y no se distinguirá del aspecto subjetivo de la culpa.
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