Finitud y culpabilidad



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LIBRO PRIMERO
EL HOMBRE LABIL
CAPITULO I

LA PATETICA DE LA “MISERIA” Y LA REFLEXION PURA
1. HIPÓTESIS DE TRABAJO
La primera parte de este trabajo está dedicada a desarrollar el concepto de labilidad.
Al pretender ver en la labilidad un concepto, parto del supuesto de que la reflexión pura, es decir, esta forma de comprender y de comprenderse que no procede por imágenes, símbolos ni mitos, puede alcanzar cierto umbral de inteligibilidad, en el que aparece la posibilidad del mal como grabada en la constitución más íntima de la realidad humana. Esa idea de que el hombre es constitucionalmente frágil, de que puede caer, según nuestra hipótesis de trabajo, es totalmente accesible a la reflexión pura y señala una característica del ser humano. Como dice Descartes al comienzo de su IVe Méditation, este ser está constituido de tal forma que “me veo expuesto a una infinidad de fallos; así que no debo extrañarme de mis deslices”. Pues bien, eso es lo que quiere hacernos comprender el concepto de labilidad o falibilidad, a saber: cómo se ve el hombre “expuesto” a resbalar.
Pero ¿cómo exponer y destacar esa idea de la labilidad y fiabilidad del hombre? Haría falta acertar a elaborar una serie de panorámicas o de enfoques que, aun siendo parciales, captasen cada uno un carácter global de la realidad (o de la condición) humana en, que apareciese inscrita esa característica ontológica.
Mi segunda hipótesis de trabajo afecta al fondo de la investigación y no ya exclusivamente a su forma racional. En ella supongo que ese carácter global consiste en cierto desplazamiento o in-coincidencia del hombre consigo mismo; esa “desproporción* del individuo consigo mismo marcaría el índice de su labilidad. “No debo extrañarme” de que el mal haya entrado en el mundo con el hombre, ya que el hombre es el único ser que presenta esa constitución ontológica inestable consistente en ser más grande y más pequeño que su propio yo.
Avancemos más en la elaboración de esta hipótesis de trabajo. Yo busco la labilidad en la desproporción; pero ¿y la desproporción, dónde la busco? Aquí es donde nos enfrentamos con la paradoja cartesiana del hombre finito-infinito. Apresurémonos a hacer constar que la conexión que establece Descartes entre esa paradoja y cierta psicología de las facultades es totalmente desorientadora: por de pronto, nos es de todo punto imposible mantener esa distinción entre el entendimiento, finito y la voluntad infinita, al menos en su forma cartesiana; pero es que, además, hay que renunciar por completo a la idea de vincular la finitud a una facultad o función y la infinitud a otra. Y así, precisamente el mismo Descartes, al principio de la IVe Méditation, prepara el camino para captar de una manera más amplia y radical la paradoja del hombre, cuando escribe, abarcando con una mirada la dialéctica del ser y de la nada latente en el funcionamiento de las mismas facultades:
“Y en verdad, cuando pienso sólo en Dios, no descubro en mí ninguna causa de error ni falsedad; pero luego, volviendo sobre mí, reconozco por experiencia que, a pesar de todo, estoy sujeto a una infinidad de errores. Al tratar de averiguar más de cerca la causa de esos errores, observo que no sólo surge en mi pensamiento la idea real y positiva de Dios, o de un Ser soberanamente perfecto, sino, además, por decirlo así, cierta idea negativa de la nada, es decir, de lo que dista infinitamente de toda clase de perfección; y entonces me encuentro como un eslabón entre Dios y la nada, situado de tal manera entre el soberano ser y el no ser que, por el hecho de haberme producido un ser soberano, no hay en mí nada realmente que pueda inducirme a error; pero al considerar que yo participo de alguna manera de la nada y del no ser, es decir, que yo no soy personalmente el ser soberano, me veo expuesto a una infinidad de fallos, de forma que no debo extrañarme de mis deslices.”
No cabe duda de que no estamos en condiciones de abordar directamente esta característica ontológica del hombre, pues esa misma idea de intermediario implicada en el concepto de desproporción resulta también muy desorientadora; decir que el hombre está situado entre el ser y la nada equivale ya a tratar la realidad humana como una zona, como un lugar ontológico, como un sitio colocado entre otros sitios. Ahora bien, esa forma de intercalar un ser entre otros resulta sumamente engañosa, pues incita a tratar al hombre como un objeto cuyo sitio quedaría fijado con relación a otras coordenadas o realidades más o menos complejas, mía o menos inteligentes, más o menos independientes que él. El hombre no es intermediario porque esté entre el ángel y la bestia, sino que es intermediario en sí mismo, entre su yo y su yo. Es intermediario porque es mixto, y es mixto porque realiza mediaciones. Su característica ontológica como ser-intermediario consiste precisamente en que su acto de existir es por identidad el acto de realizar mediaciones entre todas las modalidades y todos los niveles de la realidad dentro y fuera de sí. Por eso no explicaremos a Descartes por Descartes, sino por Kant, Hegel y Husserl: la intermedialidad del hombre sólo puede hallarse por el rodeo de la síntesis trascendental de la imaginación, o por la dialéctica entre certeza y verdad, o por la dialéctica de la intención y de la intuición, de la significación y de la presencia, del Verbo y de la Mirada. En una palabra, tratándose del hombre, ser intermediario, es mediar hacer mediación.
Fijemos bien este punto antes de introducir nuevos elementos en nuestra hipótesis de trabajo: al dejarnos seducir por el tema cartesiano del hombre finito-infinito -a menos de reinterpretarlo totalmente-, nos desviamos un tanto de la tendencia contemporánea a considerar la finitud como característica global de la realidad humana. Es cierto que ningún filósofo de la finitud tiene de ella un concepto simple y no dialéctico; todos hablan en un sentido o en otro de la trascendencia del hombre. Al revés que Descartes, que, después de anunciar una ontología del finito-infinito, sigue llamando finito al ser creado del hombre con respecto a la infinitud divina. Sería, pues, desorbitar las cosas el exagerar la diferencia entre las filosofías de la finitud y una filosofía que arranca categóricamente de la paradoja del hombre finito-infinito. Pero la diferencia es importante, aunque la reduzcamos a una diversidad de énfasis o de tonalidad. La cuestión está en saber si esa trascendencia es sólo la trascendencia de la finitud o si no resulta tan importante la recíproca; como se verá, el hombre se nos mostrará igualmente como razonamiento que como perspectiva, como exigencia de totalidad que como carácter limitado, como amor que como deseo; no creemos que la versión de la paradoja que empieza por la finitud tenga ningún privilegio sobre la versión inversa, según la cual el hombre sería infinitud, y su finitud sólo sería un índice restrictivo de esa infinitud, así como la infinitud es el índice de la trascendencia de la finitud; el hombre está destinado a la racionalidad ilimitada, a la totalidad y a la bienaventuranza, al igual que se ve limitado a una perspectiva, condenado a la muerte y encadenado al deseo. Mi hipótesis de trabajo, por lo que respecta a la paradoja finito-infinito, implica que hay que hablar de la infinitud del hombre tanto como de su finitud. Es esencial reconocer plenamente esta polaridad para elaborar los conceptos de intermediario, de desproporción y de labilidad, cuyo encadenamiento hemos puesto de relieve subiendo desde el último de estos conceptos hasta el primero.
Pero aún no está suficientemente elaborada nuestra hipótesis de trabajo: señala una dirección a nuestra investigación, pero no nos ofrece un programa. En efecto, ¿cómo empezar? ¿Cómo determinar el punto de partida en una antropología filosófica orientada por la idea directriz de la labilidad? Lo único que sabemos es que no podemos partir de un término simple, sino que hemos de arrancar del compuesto mismo, de la relación finito-infinito. Hay que tomar, pues, como punto de partida al hombre integral, quiero decir, la visión global de su in-coincidencia consigo mismo, de su desproporción, de la mediación que realiza por el hecho de existir. Pero esa visión global ¿no excluiría por sí misma todo avance, toda ordenación en el encadenamiento de las razones? Queda el recurso de que ese avance y esa ordenación racional se efectúen entre una serie de puntos de vista o de enfoque, cada uno de los cuales capte, presente y aborde la totalidad.
Ahora bien, si dentro de una antropología filosófica la marcha progresiva del pensamiento no consiste jamás en ir de lo simple a lo complejo, sino que ha de moverse constantemente dentro de la misma totalidad, esa marcha progresiva sólo puede representar un avance en la elucidación filosófica de la panorámica global. Precisa, pues, que esa totalidad esté presente en nuestro espíritu de alguna manera antes de filosofar sobre ella, y que se nos comunique en una especie de precomprensión que se preste a que reflexionemos sobre su naturaleza. La filosofía habrá, pues, de esclarecer una nebulosa de sentido previa que entraña un carácter prefilosófico. Esto equivale a decir que hemos de disociar enteramente en filosofía la idea metodológica de la de punto de partida. La filosofía no inicia nada absolutamente: se deja llevar de la no-filosofía para vivir de la sustancia de lo que el hombre ha comprendido previamente sin haberlo analizado reflexivamente. Pero, si bien la filosofía no implica un comienzo radical por lo que se refiere a las fuentes, sí puede suponerlo por lo que se refiere al método. Esto nos conduce más de cerca a una hipótesis de trabajo articulado por la idea de una diferencia de potencial entre una precomprensión no filosófica y un comienzo metódico de la elucidación.
¿DÓnde encontrar efectivamente la precomprensión del hombre lábil? En la patética de la “miseria”.
Este pathos es como la matriz de toda filosofía que funde la característica óntica del hombre en la desproporción y en la intermedialidad. Pero ese pathos hay que tomarlo en su más alto grado de perfección; aun prefilosóficamente, ese sentimiento patético es precomprensión; y, lo es por su carácter de palabra perfecta, dentro de su orden y de su propio nivel. Por eso buscaremos algunas de esas hermosas expresiones que nos revelan cómo el hombre se ha precomprendido a si mismo en su aspecto de ser “miserable”.
A partir de ahí, adquiere un nuevo sentido el problema del comienzo: decíamos que el comienzo en filosofía sólo puede significar el principio del proceso de elucidación, por el que la filosofía, más que comenzar, lo que hace es “recomenzar”. Para abrirnos paso a ese comienzo metódico, tendremos que operar al principio del capítulo siguiente una reducción de lo patético e iniciar una antropología que resulte verdaderamente filosófica gracias a una reflexión de estilo “trascendental”, es decir, a una reflexión que no parta del yo, sino del objeto que tengo delante, para remontarme desde él a sus condiciones de posibilidad. Cuando llegue el momento, explicaré lo que caracteriza ese estilo “trascendental”; baste decir aquí lo que esperamos de esta decisión de buscar en la facultad de conocer la desproporción más radical del hombre; le pedimos el hilo conductor que nos guíe en la exploración de todas las demás modalidades del hombre intermediario: lo que la comprensión patética del hombre consideraba confusión y miseria, se llama ahora “síntesis” en el objeto, mientras que el problema del intermediario se convierte en el del “tercer término”, que Kant denominó “imaginación trascendental”, y que se obtiene reflexionando sobre el objeto. Sin esta etapa trascendental, la antropología filosófica no podría salir de la patética sin caer en una ontología fantástica del ser y de la nada.
Con este doble comienzo, prefilosófico y filosófico, patético y trascendental, tenemos cuerda para proseguir nuestra ruta. Lo trascendental sólo nos suministra el primer momento de una antropología filosófica y no abarca todo lo que precomprende la patética de la miseria. Todo el esfuerzo posterior de esta filosofía de la labilidad se invertirá en tender el puente progresivamente entre esas dos orillas tan distantes de lo patético y de lo trascendental, y en recuperar filosóficamente toda la rica sustancia que no absorbe la reflexión trascendental apoyada en el objeto. Por eso intentaremos cubrir ese abismo entre la reflexión pura y la comprensión total reflexionando primero sobre la “acción” y después sobre el “sentimiento”. Pero también en estas dos nuevas peripecias puede servirnos de guía la reflexión trascendental sobre el objeto, pues sólo podemos reflexionar sobre las formas nuevas que presenta la in-coincidencia del hombre consigo mismo en el orden de le acción y del sentimiento tomando como modelo la desproporción entre la razón y la sensibilidad o, para decirlo con más exactitud, entre el verbo y la perspectiva; lo mismo que para comprender las formas nuevas que adopta la función intermediaria o mediadora en el orden práctico y afectivo debemos tomar como modelo la mediación de la imaginación trascendental.
Así se ve lo razonable que es intentar recuperar progresivamente lo patético inicial de la “miseria” dentro de la reflexión pura. Todo este libro se mueve en un esfuerzo por ampliar gradualmente la reflexión partiendo de una posición inicial de estilo trascendental; en el límite, la reflexión pura se convertiría en comprensión total, cubriendo así toda la dimensión de la patética de la “miseria”.
Sólo que jamás se alcanza ese limite; pues la comprensión que tiene el hombre espontáneamente posee una riqueza de significado que jamás podrá agotar la reflexión. Por ese mismo exceso de significado nos veremos forzados en el libro II a abordar la cuestión de manera totalmente diferente: no ya por la reflexión pura, sino por la exégesis de los símbolos fundamentales, por los que el hombre confiesa la esclavitud de su libre albedrío.
Este libro primero desarrollará hasta el límite el estilo reflexivo: desde la desproporción del conocimiento a la de la acción, y desde ésta a la del sentimiento. En este punto límite de dilatación de la reflexión podremos comprobar y experimentar el sentido del concepto de labilidad: él precisamente constituye la idea directriz de este movimiento del pensamiento que intenta equiparar la reflexión rigurosa con la riqueza de la comprensión patética de la miseria.
2. LA PATÉTICA DE LA “MISERIA”
Esta meditación patética se ha manifestado en dos ocasiones en las márgenes de la filosofía y como en el umbral de una reflexión pronta a recogerla y analizarla con rigor y verdad: una vez fue Platón y otra Pascal; desde el mito platónico del alma encarcelada hasta la bella retórica pascaliana de los dos infinitos, siguiendo en dirección al Concepto de angustia de Kierkegaard, puede descubrirse cierto avance, avance simultáneo en la línea patética y en la precomprensión de la «miseria». Pero ese avance se realiza dentro del mundo de las imágenes, signos, figuras y símbolos, por los que ese pathos se asoma al mythos, es decir, ya a la formulación, al lenguaje.
Toda la precomposición de la “miseria” palpita ya en los mitos de El Banquete, Fedro y República. El mito es la miseria de la filosofía; pero cuando la filosofía quiere hablar, no de la Idea que es y que da la medida a todo ser, sino del hombre, entonces se convierte en filosofía de la miseria. Y es que la situación misma del alma es miserable; siendo, como es por excelencia, el ser “medianero”, no puede identificarse con la Idea: lo más a que llega es a pertenecer a la “raza de las Ideas” y a ser “lo más próximo” a la Idea. Pero tampoco es una cosa perecedera; su cuerpo es lo que “más se parece” a lo corruptible; el alma representa más bien el movimiento mismo de lo sensible hacia lo inteligible; el alma es la anábasis, la subida hacia el ser; su miseria se manifiesta en su estado de perplejidad y de búsqueda á~nopeiv Ka.i. S-qTEw pag 31(Rep., 523 a-525 a). Esa perplejidad, ese apuro, esa “aporía” y esos tanteos de búsqueda, que se reflejan en el hecho mismo de quedar inacabados los diálogos “aporéticos”, atestiguan que el alma está en estado de tanto en cuanto al ser: el alma opina y se engaña; el alma no es visión, al menos no en primer término, sino aspiración; no es contacto y posesión, por lo menos no inmediatamente, sino tendencia y tensión: “Con esfuerzo y tiempo, a costa de mucho trabajo y de largo aprendizaje”, dice en el Teeteto, 186 a.
¿Cómo expresar el alma y su régimen de transición entre lo pasajero y lo permanente? Al no poderlo expresar en el lenguaje de la ciencia, es decir, en fórmulas racionales inmutables sobre el Ser inmutable, el filósofo habrá de expresarlo en el lenguaje de la alegoría, y luego del mito.
La alegoría y la analogía bastarán para darnos una imagen provisionalmente fija de ese devenir extraño, carente de lugar filosófico (aT=os). Así, en el libro IV de la República se le da al alma su símbolo político, en virtud del cual el alma está compuesta de tres partes, correspondientes a los tres órdenes de la ciudad: magistrados, guerreros, obreros. Con este simbolismo se elude el mito, mientras se mantiene estática esa imagen y no se la impulsa por los derroteros de su vuelo hacia las Ideas y hacia el Bien, mientras, consiguientemente, no se evoca la génesis de esa unidad múltiple con la perspectiva de la anábasis que conduce al Ser y al Bien. Pero la consideración del “devenir” del alma se muestra al trasluz de esa imagen fija: “Si imaginásemos la formación de un Estado (yiYvop.evrw 7có>,vw), ¿no veríamos surgir en él (yLYvoiiév-qv) la justicia, al igual que la injusticia?” (369 a). La justicia no es más que esa forma de la unidad en el movimiento de las partes, y consiste, esencialmente, en “hacerse uno de lo múltiple” (F-'Va. Yevá~.~vov x iso,Iriv) (443 e).
Pero el libro IV se planta de golpe en el término de esta síntesis, que se supone realizado: cuando el Estado está bien constituido, entonces es plenamente bueno: prudente, valiente, moderado y justo.
Este orden, cuando ha llegado a cumplirse, nos revela la estructura tripartita, en la que cada virtud se fija en una “parte” de la Ciudad. Así, pues, las partes del alma, como las de la República, son el emplazamiento de una función; y, a su vez, el equilibrio de las tres funciones que constituyen la estructura del alma procede de la norma de justicia, que se supone realizada: la justicia es “lo que les da a todas la capacidad de nacer, y una vez nacidas, lo que las conserva mientras permanece en ellas” (433 b).
Pero si, en lugar de transportarnos en alas de la fantasía al término del proceso por el que se constituye el Estado, contemplamos al alma en su mismo movimiento hacia la unidad y el orden, entonces la imagen empieza a moverse; ya no tenemos una estructura bien equilibrada, sino un movimiento sin resolver, un sistema de tensiones que salta a la vista. Este corrimiento se hace muy tangible en la continuación del libro IV, cuando, abandonando la imagen de la ciudad bien constituida, considera Platón las potencias con las que “actuamos”, es decir, con las que “aprendemos”, “nos irritamos” y “deseamos”. Entonces aparece el alma como un campo de fuerzas, sujeta a la doble atracción de la razón, a la que Platón denomina “lo que manda” (TÓ xF1úov) pag 32, y del deseo, al que caracteriza con el apelativo de “lo que se opone” (Tó xwIúv) (439 c). Entonces es cuando se presenta, enigmático, el tercer término -que Platón llama 8vuós, o “ánimo”-: el 9up.ds no es una “parte” dentro de una estructura estratificada, sino una potencia ambigua expuesta a la doble atracción de la razón y del deseo: tan pronto se alía (Júpqa.a.xov) con el deseo, transformándose en irritación y furia, como se pone a las órdenes de la razón, convirtiéndose en indignación y aguante. El (9vIiós) -ánimo, cólera, valor, corazón- representa la función inestable y frágil por excelencia. Esta situación ambivalente del 9vlxós, del “coraje”, presagia dentro de una “estática” del alma todos los mitos del intermediario. Dentro de una concepción estática, el intermediario es un “medio”, situado entre otras dos funciones o partes; pero dentro de una concepción dinámica, va a convertirse en una “mezcla”. Pero entonces la alegoría, que todavía se adaptaba a una concepción estática, nos remite al mito, que es el único que puede contarnos la génesis del intermediario.
Aplicada al alma, la imagen de la mezcla confiere al tema -más estático- de la composición tripartita la forma dramática de un relato. Entonces se precisa un mito para contarnos la génesis de la mezcla. Unas veces será el mito artificial de una aleación entre diversos materiales; con frecuencia se convertirá en el mito biológico de un maridaje, de un acoplamiento entre términos de signo sexual; y entonces la génesis (yÉVr1QCS) se convierte en gennesis (yé~as), es decir, pasa a significar “engendrar”. Esa mezcla, lo mismo en forma de aleación que de alianza, constituye el acontecimiento que marcó el origen de las almas.
Lo que coloca a estos mitos del Banquete y del Fedro a la cabeza de las formas no filosóficas o prefilosóficas de una antropología de la labilidad no es sólo su anterioridad histórica, sino el carácter indiferenciado del tema de la miseria, al que sirven de vehículo. En ellos aparece la miseria indivisamente como limitación originaria y como mal original; podemos leer alternativamente esos grandes mitos como mitos de finitud y como mitos de culpabilidad. El mito es la nebulosa que ha de rasgar la reflexión. Una reflexión más directa sobre los mitos del mal nos revelará más adelante el fondo mítico a que pertenece esta nebulosa de existencia miserable y de libertad malograda; se verá también que Platón, a fuer de filósofo, no confundió el mal con la existencia corporal, y que el platonismo presenta un mal de injusticia que es específico del alma.
Si tomamos el mito tal como se nos cuenta, es decir, sin el retroceso en que puede enfocarlo la historia de las religiones y sin la exégesis que comienza a rasgarlo, se nos presenta como el mito global de la “miseria”. Puede decirse que toda meditación que tiende a restablecer esa indivisión entre la limitación y el mal moral vuelve irremisiblemente al tema de la miseria. La “miseria” es esa desgracia indivisa que nos cuenta los mitos de la “mezcla” antes de que la reflexión propiamente ética la haya hecho cristalizar en “cuerpo” y en “injusticia”.
Es verdad que la sacerdotisa inspirada no habla del alma, sino de Eros, un semidiós o demonio. Pero el mismo Eros es figura del alma -al menos del alma por antonomasia, es decir, el alma del filósofo, que anhela el bien precisamente porque él en sí no es el Bien-. Ahora bien, Eros lleva en su naturaleza esa cicatriz original que es la marca de su madre Penia. He ahí, pues, el principio de opacidad; para explicar la aspiración al ser hace falta un substrato de indigencia, de pobreza óntica. Y así, Eros, el alma filósofa, es el ser híbrido por excelencia, cruce del Rico con la Pobreza.
Eso es exactamente lo que dicen Descartes y, sobre todo, Kant en sus expresiones tan sensatas sobre la imaginación: el entendimiento sin intuición está hueco; la intuición sin concepto, ciega.
La síntesis de ambos es la luz de la imaginación: el híbrido platónico anuncia la imaginación trascendental, en el sentido de que abarca toda generación en cuanto al cuerpo y en cuanto al espíritu, que es lo que Filebo llamaba, en lenguaje menos “mítico” y más “dialéctico”, “venir a la existencia” (éí+ews si.s oveaav), que también significa “devenir esencia” (26 d). Toda creación, toda noa7)QLs pag 33, es obra de Eros: “Tú sabes que la idea de creación es un concepto muy amplio; en efecto, dondequiera que se produce un movimiento del no ser al ser, siempre la causa de ese movimiento es un acto de creación” (205 a). En una palabra, Eros es la ley de toda obra que es riqueza del Sentido y pobreza de la Apariencia bruta. Por eso, la dialéctica ascendente, jalonada por un amor cada vez más puro, recorre todos los grados de la obra, desde los cuerpos hermosos hasta las almas bellas, hasta las acciones bellas, hasta las leyes bellas. Toda obra nace del deseo, y todo deseo es, a la vez, rico y pobre.
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