Finitud y culpabilidad



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Cosa que no ocurre con la “confesión” del pecado: la “confesión” es la vista frontal de un mal real revelado y denunciado por las invectivas de los profetas, pero que no se mide por la conciencia que el pecador tiene de él. Por eso es preciso oponer a la “subjetividad” de la conciencia de culpabilidad la “realidad” del pecado, y hasta habría que decir “la dimensión ontológica” del pecado. El mal está en el “corazón” del hombre, es decir, en su existencia misma, sea cual sea la conciencia que él tenga de ello.
Ese realismo del pecado es el que explica que el penitente pueda arrepentirse de pecados olvidados y hasta cometidos inconscientemente; en una palabra, de pecados que son, puesto que ellos caracterizan su verdadera situación dentro de la Alianza. Este primer rasgo es uno de los que garantizan más manifiestamente la continuidad entre el complejo de la impureza y el del pecado: sería quedarse en la periferia de las cosas si nos limitásemos a no ver en esta afinidad estructural más que una supervivencia de la concepción arcaica del sacrilegio objetivo. Por supuesto que así se explican muchos crímenes -verdaderos crímenes sin culpabilidad- 28, lo mismo que aquel precepto: “Si alguno peca y comete sin darse cuenta cualquiera de las cosas prohibidas por los- mandamientos de Yahvé, será responsable y cargará con el peso de su culpa”, que leemos en Levítico, 5, 17.
28 Un homicidio cuyo autor no se conoce propaga un maleficio, que deben conjurar los sacerdotes mediante una técnica expiatoria especial, a fin de “cubrirse contra la venganza de la sangre” (Deuter., 21, 1-9); el anatema pronunciado contra Jericó en el momento de su destrucción no puede violarlo, ni siquiera un desconocido, sin cometer sacrilegio; el sacrilegio atrae la venganza: las suertes sagradas designará el “culpable”, el cual será lapidado y entregado al fuego, junto con su familia y sus bienes (Josué, 7). Por eso forman parte del pecado las mismas “consecuencias” de éste, tanto como los “actos” y el “corazón” de donde proceden. Se ha observado la ambigüedad que presentan desde el punto de vista semántico ciertos giros como estos: “Peto si no lo hacéis así, pecaréis contra el Eterno, y sabed que vuestro pecado os alcanzará” (Núm., 32, 23); y este otro: “Llevar la pena del pecado” (Núm., 12, 11), una expresión que no se diferencia en nada de “llevar su castigo” (Génesis, 4, 13). Así, el pecado abarca todo el proceso: la intención, el acto, las consecuencias, el castigo (G. von RAD, op. cit., pp. 262-2G7). Por eso el pecado es una carga que uno “lleva” mientras que no se le perdona; y por eso también se simboliza el hecho de “descargarse” de sus pecados mediante el rito de “transferirlos” sobre el macho cabrío emisario, el cual “se llevaba todas las iniquidades” (Lev., 16, 22) en la fiesta solemne de la expiación. Ya veremos más adelante cómo se explica esta reaparición de un rito de eliminación en plena teología del pecado: se explica perfectamente por el mismo “realismo” del pecado y por la transposición simbólica del ritual de la purificación al plano de la remisión de los pecados.
Pero el que podamos explicar estos ejemplos por ciertas supervivencias del sistema del tabú, del sacrilegio y de la expiación ritual no debe hacernos perder de vista el hecho, más importante aún, que hizo posible esa misma supervivencia, y es el hecho de que la Ley, como expresión ético-jurídica de la Alianza, vino a sustituir a los poderes anónimos del tabú y del automatismo de su venganza, y a constituir un punto de referencia hipersubjetiva para el pecado. A fin de cuentas, es la situación “real” del hombre dentro de la Alianza la que da la medida del pecado y la que le confiere una verdadera transcendencia con relación a la conciencia de culpabilidad.
Hay un segundo rasgo que viene a confirmar ese realismo del pecado: precisamente porque el pecado no se reduce a su medida subjetiva, tampoco se reduce a su dimensión individual; el pecado es simultáneamente y ya desde su origen personal y comunitario 29. Al analizar los mitos etiológicos, se hace hincapié en los desafueros cometidos en nombre de una teoría de la retribución montada sobre ese tema de la imputación colectiva. Pero esas construcciones de segundo grado y esas racionalizaciones equivocadas a que dio ocasión la confesión de los pecados del pueblo no deben hacernos olvidar la significación profunda que encierra esa confesión en el plano de la experiencia viva y de los símbolos primarios que la expresan. Las especulaciones sobre la transmisión de un pecado heredado del primer hombre constituyen una racionalización tardía, en la que se mezclan las categorías éticas con las biológicas. Pero esto ocurrió porque se perdió la clave del significado original de un pecado personal y comunitario; y por eso se intentó compensar el individualismo de la culpabilidad con una solidaridad de tipo vital calcada sobre el modelo de la herencia. Pero esa mezcla de géneros tan dispares en el pseudoconcepto del pecado hereditario evoca intencionalmente una vinculación comunitaria atestiguada por la confesión litúrgica de los pecados.
29 A: M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture, pp. 25-38. En esta obra estudia el autor la solidaridad entre las generaciones sucesivas, en la familia y en la nación, entre los contemporáneos, por ejemplo entre un príncipe y su pueblo, castigado a causa de los pecados del soberano y, finalmente, los pecados colectivos, como la pretensión orgullosa de los constructores de la torre de Babel, y más todavía el pecado de idolatría de todo un pueblo. Estos dos ejemplos son especialmente impresionantes porque en ellos se excluye la apreciación de una culpabilidad personal: la división de lenguas, el antagonismo de los grupos, las distintas formas de culto, todo ello constituye fenómenos anónimos, de carácter lingüístico e institucional, que revelan de un golpe de vista la escala solidaria, comunitaria del mal humano: el fracaso de la comunicación y el poder de seducción de los ídolos representan una alienación y una corrupción puramente culturales. Volveremos sobre esto en nuestro tercer volumen.
Se impone, pues, la necesidad de intentar comprender, al margen de todas las especulaciones relativas a la transmisión de un pecado individualizado, la confesión de un nosotros específico, de “nosotros, pobres pecadores”, en el que se afirma la unidad hiperbiológica e hiperhistórica del “pueblo” y hasta de la “humanidad”. Ese universal concreto, reconocido en la confesión de los pecados, es lo que quiere expresar el mito de Adán; lo que quiere expresar, no lo que crea; más bien lo que hace es suponerlo, y para presentarlo recurre a una explicación fantástica.
No vamos a negar que la imputación personal de la culpa representa un adelanto con relación a la escandalosa responsabilidad colectiva, que autorizaba a castigar al no culpable. Pero es preciso comprender que el precio que hubo que pagar por esa adquisición fue la pérdida de la unidad de la especie humana, congregada y conglutinada ante Dios por los lazos de la culpa, lazos más que vitales y más que históricos. El pseudoconcepto de pecado original no es más ' que una racionalización de tercer grado, basada en el mito de Adán, con la que se quiso explicar ese vínculo enigmático, más bien reconocido que comprendido en el “nosotros” de la confesión de los pecados.
Y llegamos al tercer rasgo característico de la realidad hipersubjetiva del pecado, y es que mi pecado cae bajo la mirada absoluta de Dios. El que da su valor realmente subjetivo al pecado es Dios; Dios -y no mi conciencia- es el “para sí” del pecado. ¿Quiere esto decir que el penitente, avergonzado de verse observado, se siente despojado de su subjetividad por esa mirada y reducido a la condición de objeto? No es ésa precisamente la nota predominante que resuena en la confesión que hace de esa mirada el creyente. La admiración por semejante mirada, que “sondea los riñones y los corazones”, basta a mantener el “temor” de Dios en el plano del respeto y de lo sublime (Salmo 139, 1-6).
Se ve una vez más que la que regula todas las modulaciones afectivas que coloran esa conciencia de encontrarse bajo la mirada de Dios es la relación de diálogo que establece la Alianza. El mismo acto de la invocación -oh Dios, tus ojos están clavados en mí impide que la conciencia así escudriñada por los ojos divinos se reduzca a la categoría de objeto. Esa primera persona que invoca siente que se transforma en segunda persona ante esa mirada que la penetra de parte a parte.
Finalmente, si no se carga el acento principal sobre el carácter propiamente degradante de la situación de estar-siendo-visto-por Dios, quiere decir que el sentido primordial de esa mirada consiste en constituir la verdad de mi situación, la justeza y la justicia del juicio ético que puede pronunciarse sobre mi existencia. Este es el motivo de que, lejos de malograrse con esa mirada el alumbramiento del “yo”, se estimule precisamente su toma de conciencia. Esa mirada entra en el campo de la subjetividad marcando el plan y la tarea del mejor conocimiento propio; esa mirada, que es, funda el deber-ser de la conciencia de sí.
Así se justifica el examen de conciencia: la propia mirada que yo me dirijo a mí mismo quiere ser el reflejo, la imitación aproximada de la mirada absoluta, realizada por la conciencia de sí; el yo desea conocerse de la manera que es conocido (Salmo 139, 23-4). La forma por excelencia de esta toma de conciencia es la “interrogación”, la discusión implacable de las acciones y de los motivos30. La mirada absoluta abre la brecha entre la apariencia y la realidad introduciendo la cuña de la sospecha; la sospecha sobre mí mismo resulta ser así el eco que produce en mi interior esa mirada absoluta; con ello coopera al desarrollo del pensar inquisitivo, el cual posiblemente debe más al problema del mal que a los enigmas de la meteorología.
30 Impresiona de una manera particular esta estructura interrogativa del examen de conciencia de los penitentes del Antiguo Oriente. Cfr. Charles F. JEAN, La péché chez les babyloniens et les Mésopotamiens, pp. 99-104.
El vértice de esta toma de conciencia, despertada por la mirada absoluta, lo constituye la “sabiduría”, que llega a conocer la “vanidad” del hombre como la conoce el mismo Dios: “El Eterno conoce los pensamientos del hombre y sabe que son vanos” (Salmo 94, 11). Como se ve, el saber uno su propia vanidad no es convertirse en objeto, sino penetrar en el santuario de la salvación por la puerta estrecha de la verdad.
Para que el creyente sienta que se convierte en objeto hará falta una inflexión en la verdad y la justicia de esa mirada; la conciencia cristalizada en objeto procede de descomponer la relación originaria entre la mirada absoluta y el yo. El libro de, Job es testigo fehaciente de esta crisis: Job experimenta la mirada absoluta como una mirada enemiga que le persigue y no para hasta matarle. Más adelante explicaré cómo repercute el problema del sufrimiento en el problema del pecado, y cómo, al desmoronarse la antigua teoría de la retribución, dejó flotando una duda sobre esa mirada, la cual se revela de pronto como la mirada de un Dios oculto que entrega al hombre al sufrimiento injusto. Entonces la mirada absoluta no suscita ya la toma de conciencia de por sí mismo, sino la mirada del cazador disparando su flecha. Y, sin embargo, aun en este momento de máxima tensión, rayano en la escisión, la acusación contra Dios sigue envuelta en el ropaje de la invocación, so pena de perder el objeto mismo de su resentimiento. Lo cual quiere decir que el descubrimiento de la mirada enemiga se opera siempre en el interior de una relación, en la que la mirada absoluta sigue siendo el fundamento de la verdad para la mirada que yo me dirijo a mí mismo.
Precisamente porque esta mirada constituye la verdad posible del conocimiento propio, por eso es ella la que mantiene la realidad de mi existencia por encima de la conciencia que yo me formo, y muy particularmente la realidad del pecado por encima del sentimiento de culpabilidad.
Los rasgos que acabamos de analizar nos certifican que ese pecado, que es “interior” a la existencia, en contraste con la impureza que la infecta desde “fuera”, no deja de ser por ello igualmente irreductible a la conciencia de culpabilidad; porque, sí bien es interior, al mismo tiempo es objetivo. Este primer grupo de características garantiza la continuidad fenomenológica entre la impureza y el pecado.
Pero hay todavía un segundo grupo de características que vienen a reforzar esa continuidad estructural. Insistí anteriormente sobre la negatividad del pecado -vanidad del soplo y vanidad de los oídos-, en contraste con la “positividad” de la impureza. Con todo, esta forma de contraponer esos símbolos resulta demasiado simplista, ya que esa “vanidad”, que quita a la existencia su fuerza, constituye también en cierta manera un poder.
También aquí resulta prematuro y precipitado aludir a una supervivencia del sistema de la impureza y del tema de la “posesión” que pertenece a este mismo esquema. En realidad, la situación descriptiva es bastante más compleja.
Lo que asegura la continuidad en el paso de un tipo al otro es la conciencia de alteración, de alienación común a ambos tipos. Esa conciencia se plasmó primeramente en la representación de una sustancia maléfica, pero sin que dicha sustancia maléfica se personificase necesariamente en figura ninguna concreta de demonios ni de dioses malos. Por el contrario, los textos sagrados del Antiguo Oriente nos presentan un estadio en el que la conciencia de la alienación cristaliza en la representación exuberante de fuerzas cuasi personales, de carácter demoníaco, que ocupan el puesto de la divinidad e invaden literalmente al pecador. Por lo demás, la confusión pertinaz con que se vinculan inseparablemente el pecado y la enfermedad contribuye a consolidar esa representación de unos poderes personificados que se apoderan del pecador y lo atan: en esta fase aún no se ha llegado a distinguir entre enfermedad y culpa, que fue una distinción que se alcanzó solidariamente con la conquista de la culpabilidad, en el sentido preciso de imputación de una culpa; este desglose implica por sí mismo cierto dualismo, que no tiene por qué ser forzosamente el dualismo entre el cuerpo y el alma, sino entre un agente moral, autor del mal moral, y un concurso de cosas que acarrean enfermedades, sufrimientos y la muerte.
La confusión entre pecado y enfermedad tiene como contrapartida una interpretación del perdón, según la cual el perdón está ligado indivisamente con la curación, la ruptura de las cadenas y ataduras, y la liberación. El suplicante pide: “Que se marche hoy mismo el mal que anida en mi cuerpo, en mis músculos y en mis tendones.” “Líbrame de este mi hechizo... Porque hay en mi cuerpo un mal hechizo, y una enfermedad impura, y la transgresión y la iniquidad y el pecado, y porque llevo adherido a mí un espectro maligno.” “Donde está la cólera de Dios, allí acuden febrilmente (los malos espíritus), lanzando grandes gritos. Se abaten sobre el hombre abandonado por Dios hasta envolverse como un vestido.”
En estos textos se aprecia perfectamente la mezcla de los elementos negativos y positivos: aparecen alternativamente el dios (o el buen genio) que se alejan del hombre y el mal demonio que se apodera de él: “A este hombre lo degolló como a un cordero el anatema malo; su dios salió de su cuerpo, y su diosa permaneció alejada.” Y a continuación suelen nombrar con todo cuidado y exactitud a tal y cual demonio en letanías interminables, en las que abundan las figuras demoníacas31.
Es notable que se haya conservado en la predicación profética esta experiencia del poder del pecado que “ata” al pecador, a pesar de la marcada tendencia de los profetas a suprimir diferencias a dioses, demonios y genios -casi me atrevería a decir, a “demitologizarlas”-. Y lo notable es que esta experiencia alcance su máxima pungencia cuando es precisamente la representación más pura de todas las concepciones demoníacas 32: ahí exactamente, en el corazón mismo de esa mala disposición que hemos llamado alejamiento, rebelión, extravío, es donde los escritores bíblicos han vislumbrado un poder de fascinación, de atadura, de frenesí; las facultades del hombre han sido ocupadas misteriosamente por una inclinación al mal que llega a alterar hasta su misma fuente: “Un espíritu de libertinaje33 los extravía y se prostituyen abandonando a su Dios” (Oseas, 4, 12); “la maldad arde y quema como el fuego que devora las zarzas y espinas y que abrasa el soto del bosque de donde se elevan columnas de humo” (Isaías, 9, 17).
31 Citado por Ch. F. JEAN, ibídem, passim.

32 En el capítulo siguiente se verá hasta qué punto contiene el mito psicológico de la caída restos de un mito demonológico bajo la figura de la serpiente.


33 Oseos continúa aquí la imagen del adulterio que abarca todas las especies del pecado.
Tal vez haya sido jeremías el profeta que sintió más hondamente y con verdadero escalofrío la mala inclinación del corazón endurecido (3, 17; 9, 14; 16, 12); la compara al instinto salvaje, al celo de los animales (Jer., 2, 23-25)34 (e igualmente, 8, 6). Esa inclinación está tan hondamente arraigada en la voluntad, que resulta tan indeleble como el color negro de la piel del etíope o como las manchas del leopardo (13, 23); el profeta proclama expresamente el tema del mal radical: “El corazón del hombre es lo más engañoso del mundo e incurablemente malo; ¿quién podrá conocerlo?... Yo, el Eterno, yo escudriño el corazón y sondeo los riñones” (17, 9).
34 Ezequiel recoge esa misma imagen en toda su crudeza: “(Jerusalén) se enamoró de esos libertinos (los hijos de Babilonia), cuyo ardor carnal se parece al de los burros, y cuya lascivia no tiene nada que envidiar a la de los sementales... Serás tratada con todo este rigor por haberte entregado a las naciones y por haberte prostituido con sus ídolos” (23, 20, 30).
Ezequiel califica de “corazón de piedra” ese endurecimiento de una existencia cerrada herméticamente a la llamada divina. El yavista, que redactó la parte esencial de los capítulos pesimistas del comienzo del Génesis, condensó en un par de trozos esta teología sobre la perversidad humana:

“Yavé vio que era grande la maldad del hombre sobre la tierra y que su corazón sólo maquinaba designios perversos a lo largo del día” (Génesis, 6, 535, y 8, 2).


Como se ve, apuntan aquí los primeros brotes de una antropología no solamente pesimista -es decir, en la que siempre cabe lo peor-, sino positiva y propiamente “trágica” -es decir, en la que no sólo cabe temer lo peor, sino en la que lo peor es fatalmente inevitable, puesto que Dios y el hombre se conjuran para engendrar el mal (según explicaré más detenidamente en el capítulo que dedico a lo trágico en la segunda parte)-. Desde este punto de vista, no existe gran diferencia entre el “endurecimiento” de que hablan ciertos textos del Antiguo Testamento y la “ceguera” -Ate- mencionada en los escritos homéricos y en los poetas trágicos griegos. En esos pasajes del Antiguo Testamento se describe el “endurecimiento” como un estado que no se distingue de la existencia misma del pecador, y que, al parecer, no depende de su libertad ni responsabilidad, ya que ese endurecimiento, aparte de abarcar y definir a todo el hombre, es producido directamente por la misma divinidad montada en cólera: “Yo voy a endurecer el corazón del Faraón.”
35 Dice también el Génesis, 8, 21: “No volveré a maldecir jamás a la tierra por culpa del hombre, porque las designios del corazón humano son ya malos desde su infancia.” Este “ieser” -que yo traduzco por “designio”, en su doble sentido de imaginación y de inclinación- será objeto de un nuevo comentario al tratar de los fariseos y de los escrúpulos: fundándose en este tema la literatura rabínica inició una teoría del mal que podría conducir en dirección distinta de la del mito académico. El autor de la tradición sacerdotal (P), a quien no interesa el aspecto psicológico del pecado, ve en el mal la “corrupción” y la “violencia” “llenando la tierra” (Génesis 6, 11 y 13), atribuyendo así al mal unas dimensiones cósmicas a la escala del diluvio que descarga sobre “toda carne” para “destruirlos con la tierra”, y también a la escala de la alianza cósmica anunciada a Noé (Génesis, 9).
Al trazar el cuadro de los mitos relativos al origen y al fin, volveré a ocuparme con más detenimiento de esta teología del “Dios que extravía”. De momento diré que esta teología, de la que sólo encontramos alguna huella en la Biblia hebrea, constituyó, en cambio, el ámbito entero de la “tragedia” griega. En la Biblia hebrea esa teología se vio frenada por dos corrientes contrarias a ella, que fueron, por una parte, la teología de la santidad, y por otra, la teología de la misericordia. Con todo, aunque esta teología llegó a abortar, el caso es que se concibió, y pudo concebirse porque venía a prolongar y continuar una de las experiencias constitutivas de la conciencia de pecado, a saber: la experiencia de una pasividad, de una alteración, de una alienación, mezclada paradójicamente con la experiencia de una desviación voluntaria, y, por consiguiente, de una intervención activa, de una iniciativa reprobable.
Esta experiencia de alienación constituye asimismo una de las componentes del futuro dogma del pecado original36. Ya aludí una vez a ello a propósito de la universalidad del pecado. Si esa universalidad, que representa originariamente un lazo superior a cualquier otro lazo vital o histórico (el “nosotros” de una comunidad de pecadores); si esa universalidad, digo, pudo prestarse a ciertas racionalizaciones pseudobiológicas y proyectarse en la representación mental de una transmisión hereditaria, fue debido a la intervención de la experiencia de alienación.
Efectivamente, un lazo de universalidad que resulta ser al mismo tiempo una experiencia de pasividad sugiere, naturalmente, una “explicación” basada en el nacimiento. ¿No es el “endurecimiento” una como “naturaleza” del pecador? ¿No le es, por tanto, innato, como “nacido con él”? El salmo 51 expresa bastante bien este dogma, en estado aún embrionario: “¡Ay de mí!, que nací en la iniquidad y mi madre me concibió en el pecado” 37. Y no es eso todo: ni la confesión de la universalidad del pecado ni el reconocimiento de su carácter alienante bastan a explicar satisfactoriamente la compleja motivación de donde arranca el dogma. Hizo falta, además, una “reincorporación” de las categorías afectivas de la impureza en el sistema del pecado. Esa reincorporación o reintegración no nos sorprende, ya que el doble carácter de realidad y de fuerza que posee el pecado le asimila a la impureza, haciendo así posible la inclusión del sistema de la impureza en el del pecado. Esa integración se manifestó históricamente al incorporarse la religión cultural de los israelitas a la religión ética predicada por los profetas. De esta manera las impurezas rituales se intercalaron entre las “iniquidades”, como la violencia, el fraude, la crueldad, con lo que se fundieron y confundieron los destinos de ambos sistemas.
36 A.-M. DUHARLE, Le péché originel dans l'Ecriture, pp. 14-18.

37 A. FEUILLET, “Verset 7 du Miserere et le péché originel”, en Recherches de Science Religieuse, 1944, pp. 5-26. En este versículo no se afirma que el acto sexual en cuanto tal sea culpable; el autor aprovecha las ideas corrientes sobre la mancha ritual contraída por la concepción y el alumbramiento para expresar la idea más profunda de que anteriormente a todo acto personal el hombre se encuentra ya separado de Dios; el lazo que une a las diversas generaciones en virtud del nacimiento se convierte en símbolo y clave de esa anterioridad del mal. Debe notarse, además, que ese versículo no dice que este estado “en” el cual “existimos” constituya una inclinación, ni tampoco que ese estado sea consecuencia de ninguna transgresión ancestral. DUBARLE, op. cit., p. 21.



Por obra de estas contaminaciones y de estos intercambios, el pecado, entendido en su sentido fuerte de ofensa contra Dios, se carga de la emoción propia de la impureza, en el sentido fuerte de contacto impuro. En ese mismo salmo 51, a pesar de estar inspirado en una experiencia viva de culpa personal, de culpabilidad en su sentido estricto, se recoge el lenguaje propio de la impureza: “Lávame totalmente de mi iniquidad y purifícame de mi pecado. Purifícame con el hisopo y quedaré inmaculado; lávame y me tornaré más blanco que la nieve.”
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