Finitud y culpabilidad



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Esta correlación entre pecado e impureza tiene su peligro. Así, la experiencia de pecado tiende a retroceder al remolque de la experiencia de la impureza. Podemos presentar como ejemplo de esa tendencia regresiva la reactivación, que ocurre con tanta frecuencia en la confesión de los pecados, en la que reaparece la antigua conexión entre impureza y sexualidad, cuya gran complejidad afectiva pusimos de relieve más arriba; vimos, en efecto, que el acto sexual, al igual que el nacimiento, proporciona una base física al símbolo del contacto impuro. Bastará, pues, que la falta que se confiesa sea directamente de tipo sexual -como ocurrió en la confesión del salmo 51, donde el rey David se arrepiente de haber adulterado con Betsabé y haber mandado asesinar a su marido Urias- para que reaccionen en cadena todas las asociaciones creadas entre la universalidad y la alienación del pecado, por una parte, y por otra, la simbólica del contacto impuro y la resonancia sexual del tema de la impureza. Finalmente, el mito de un primer pecado cometido por el primer hombre, y transmitido a su descendencia, concebida también a “su imagen”, vendrá a poner el sello a todas esas asociaciones recurriendo a una “explicación” genética, cuya estructura estudiaremos más adelante. Pero esa reactivación de las antiguas asociaciones ligadas con el tema de la impureza no es más que la contrapartida de la integración de la simbólica de la mancha en la del pecado.
Este segundo ciclo de símbolos del pecado, que hacen posible la integración del simbolismo de la impureza en el del pecado, encuentra su prolongación en una simbólica de la redención que viene a completar la del perdón, que dejamos interrumpida, la cual a su vez hace posible la incorporación del simbolismo de la “purificación” en el del “perdón”.
Efectivamente, hay que añadir al ciclo de los símbolos del “retorno” un nuevo ciclo de símbolos que gravitan en torno a la idea de “rescate”. Así como el simbolismo de “retorno” evocaba la idea del pecado como una ruptura de los lazos de la Alianza, así el simbolismo del «rescate» sugiere un poder que tiene cautivo al hombre, y al cual hay que pagar determinado precio para liberar al cautivo.
Cada una de las tres raíces38 que expresan esa idea de liberación desarrolla un aspecto particular de ese cambio, que no deja de evocar por cierto una idea parecida del Fedón, donde se propone “trocar” las pasiones por la virtud. La raíz gaal conserva algo del goel, es decir, del vengador o protector que puede y hasta debe casarse con la viuda del pariente próximo. Esta raíz nos suministra toda una serie de símbolos: proteger, “cubrir” en el sentido de “recubrir”, rescatar, librar. Este símbolo, al igual que todos los demás, conserva algo del símbolo análogo inicial, pero para desbordarlo inmediatamente en la dirección de una situación existencial.
Hay un símbolo afín -la raíz padah-; nos lo suministra la costumbre de rescatar la ofrenda de los primogénitos o del esclavo, previo abono del precio estipulado. Ahora bien, es cosa sabida que esa imagen del rescate influyó poderosamente para sostener la conceptualización de la redención -que significa precisamente rescate-. La raíz kapar -que algunos relacionan con el “cubrir” de los árabes y otros con el “borrar” de los acadios- nos suministra un símbolo afín a los anteriores: el kofer significa el precio que se paga por librarse de una sanción grave o por salvar la vida. Es cierto que en este caso es el hombre el que ofrece el kofer; pero la simbolización se extiende hasta proporcionarnos la imagen básica de la “expiación”, de la que prescindiremos de momento, para limitarnos ahora al ciclo del rescate.
38 Ed. JACOB, Les thémes essentiels d'une Théologie de l'Ancien Testament, pp. 235-36.
Este simbolismo del rescate debe parte de su fuerza a su combinación con el simbolismo del “Exodo”, de la salida de Egipto. Este acontecimiento ocupa el centro del Urbekenntnis de Israel39.
Tal como lo reinterpretó la teología de la historia de los escritores bíblicos, “equivale” a toda clase de liberación. Ahora bien, el suceso del Exodo no mostró su poder de simbolización ética sino pasando por el tamiz del simbolismo del “rescate”. El Exodo es un rescate; ambos símbolos, el del rescate y el de la salidad -o de la subida-, se refuerzan recíprocamente hasta el punto de llegar a convertir el Exodo en la clave más significativa del destino de Israel: “Dirás, pues, a los hijos de Israel: Yo soy Yahvé y Yo os libraré de los trabajos forzados a que os tienen sometidos los egipcios. Yo os libraré de la servidumbre a que os han reducido, y Yo os libraré pegando fuerte y castigando duramente” (Exodo, 6, 6).
39 En la obra anteriormente citada de G. von RAD, pp. 177-81, estudia este autor desde un punto de vista formgeschichtdich la rica gama de significados que se fueron depositando y sedimentando en esta confesión histórica a partir del simple relato de un milagro guerrero (Exodo, 14), que tiene ya valor de “liberación”, de “rescate” (versículo 30) -cfr. la confesión del Deuteronomio, 26, 5-. El tema de la “amenaza de las aguas” (Salmos, 106, 9; y 114, 3) da una resonancia cósmica al acontecimiento histórico, mientras que la teología de la elección, expresada con tanto vigor en Deuteronomio, 7, 6-8, la presenta como el signo y la promesa de todo “rescate”, de toda “redención” (segundo Isaías, 43, 44 ss.). En este punto extremo no existe diferencia entre el símbolo del Exodo y el del “retorno” (Isaías, 51, 9-10).
Pero este símbolo va desplazándose sucesivamente, como se ve en muchos salmos, hasta que al fin de esa serie de transposiciones, ese tema del Libertador que “rescata” a su Pueblo se despoja casi completamente de su sentido original en la teología de la historia para terminar por designar toda clase de liberación interior. Pero todas esas capas densas de sentido se encontraban ya superpuestas en las celebraciones más históricas del Exodo. Ya en el límite, los símbolos del “rescate”, del “perdón” y del “retorno” suman sus fuerzas cumulativamente: “Vuelve a Mí, pues yo te rescataré”, leemos en el segundo Isaías (44, 22). “Perdona, oh Eterno, a tu pueblo Israel, al que tú rescataste” (Deut., 21, 8).
De rechazo se enriquece retrospectivamente toda la problemática del pecado: el mismo Egipto se convierte por contraste en la figura de la cautividad y hasta en el símbolo más poderoso de la condición humana bajo el signo del mal. Véase los términos en que se expresa el solemne exordio con que se abre el Decálogo.
“Yo soy Yavé, tu Dios; Yo, el que te saqué del país de Egipto, de la casa de la esclavitud” (Exodo, 20, 2).
La cautividad en su sentido literal es una situación social, intersubjetiva; al convertirse en símbolo del pecado, ha expresado también el carácter de alienación propio del pecado; el pecador se encuentra “en” el pecado igual que el hebreo se encontraba “en” la cautividad; así se presenta el pecado como un mal “en el que” el hombre se ve cogido. Debido a eso, puede ser simultáneamente personal y comunitario, transcendente a la conciencia y conocido de sólo Dios en su realidad y en su verdad. Por eso también constituye un poder que “ata” al hombre, que lo endurece y lo tiene cautivo. Y precisamente esta experiencia de la impotencia de la cautividad es la que hace posible que vuelva a aparecer el tema de la impureza. Por muy «dentro» del corazón del hombre que radique el principio de esta esclavitud, constituye de hecho una situación envolvente, como una trampa en que se ve cogido el hombre; así vemos que se conserva algo del contacto impuro en esa idea de la “cautividad” del pecado.
Desde ese momento la problemática fundamental de la existencia no coincidirá ya tanto con la problemática de la libertad, entendida en el sentido de una decisión que hay que tomar frente a una alternativa radical, cuanto con la problemática de la liberación: el hombre yace cautivo del pecado y hay que libertarlo: Todas nuestras ideas sobre la salvación y la redención -que es la palabra latina correspondiente a “rescate”- derivan de este simbolismo inicial.
Esta meditación que acabamos de hacer sobre el segundo ciclo de símbolos del pecado y de la liberación nos prepara para comprender, en la medida de lo posible, el hecho de que la simbólica de la impureza y de la purificación haya podido integrarse, reafirmarse y hasta ampliarse al contacto con la simbólica del pecado concebido como cautiverio y la del perdón concebido como rescate y liberación. Es preciso recurrir a este esfuerzo mental a vista de ciertos textos tan desconcertantes como los del Levítico y, en general, los pertenecientes al ciclo P -es decir, al documento sacerdotal o Priester Codex-, en los que se desarrolla todo un sentido de la expiación ceremonial, tanto más intrigante cuanto que están redactados en época postexílica -aunque esto no excluye, sino todo lo contrario, el que el contenido sea antiguo e incluso arcaico 40-.
40 R. DUSSAUD, Les origines cananéennes du sacrifice israëlite, París, 1921.
Decía que esta meditación nos prepara a comprender “en la medida de lo posible”... Aquí es fuerza reconocer que para la reflexión subsisten aspectos impenetrables en la idea de expiación ceremonial, algo que ni siquiera es posible reducir al simbolismo más rico del “perdón”. Lo que se resiste al esfuerzo reflexivo es la praxis ritual misma. Esa praxis es algo esencialmente irreflexivo; así es como se practica el sacrificio, y no de otra manera; la conducta ritual deriva de una serie de otras acciones culturales, cuyo sentido, y muchas veces hasta su recuerdo, resultan completamente desconocidos u olvidados para el oficiante y para los fieles. Así también la crítica moderna encuentra siempre en el origen de un rito otros ritos anteriores; nunca logra captar el rito en su mismo nacimiento.
Esto explica que un catálogo de ritos, como el que contiene el Levítico, siga siendo, en definitiva, una obra muda y sellada, incluso y sobre todo cuando distingue entre diversas especies de sacrificios; como el holocausto -que es el sacrificio en que se quema al animal entero-, el sacrificio de acción de gracias -en que se quema la grasa del animal y se corona con el banquete sagrado-, la ofrenda -de harina, aceite e incienso y vino-, el sacrificio de expiación “por el pecado” -hattat- (Lev., 4, 1-5, 13; y 6, 7-13), y el sacrificio de expiación “por el delito” –ásám pag254- (5, 14-19). Apenas si se hace alguna indicación sobre las circunstancias en que debe ofrecerse tal o cual sacrificio (del cuarto y el quinto tipo): así se menciona el caso “en que se haya faltado por inadvertencia a un mandamiento cualquiera de Yahvé”, el caso en que se hayan retenido por descuido los derechos debidos al Santuario o en que se haya apropiado uno por inadvertencia o por perjurio de algún depósito, de alguna prenda o salario o de algún objeto robado, encontrado o retenido injustamente. Pero, a fin de cuentas, esas circunstancias resultan difíciles de delimitar41. Lo que el ritual subraya no son esas circunstancias, sino la praxis ceremonial. Como dice Von Rad, “la teoría del proceso sacral”, su “idea base”, permanecen en el misterio. Así ocurre que un mismo ritual se preste a corrimientos, desplazamientos y sustituciones de sus motivos; el ritual es una especie de recipiente cultural que está ahí, que la reflexión se encuentra, y que se presta a múltiples significados sucesivos, sin que ninguno de ellos agote su contenido. Y es que el ritual desconoce las subjetividades y sólo se ocupa de la exactitud de la praxis 42.
41 Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. III, artículo “Expiation”, cols. 55-68. Ed. JACOB, op, cit., pp. 236-38. VON RAD, op. cit., pp. 249-74. Sven HERNER, Sühne und Vergebung in Israel, Lund, 1942, pp. 77-92.
42 El proceso de los diversos sacrificios se desarrolla “en un terreno que cae fuera del hombre y de su integridad...; por mucho que se profundice en este punto, siempre hallaremos que aun la interpretación más plenamente comprensiva de los sacrificios antiguos llega a detenerse ante un límite absoluto, ante una barrera infranqueable, más allá de la cual no hay explicación posible. Y el exegeta debe decirse a sí mismo que esa es precisamente la nota esencial del sacrificio, la que escapa a ese límite” (VON RAD, op. cit., pp. 252 y 259).
A pesar de esto y de que la expiación ceremonial no puede reducirse a ningún proceso puramente subjetivo o interior, sin embargo esa expiación no forma un cuerpo extraño en la totalidad concreta de las relaciones entre Israel y Yahvé, pues, si bien el culto es anterior a los profetas, anterior a Moisés y al mismo pueblo de Israel, lo cierto es que la fe de este Pueblo escogido lo remodeló interiormente hasta expresarse toda entera en él.
Por una parte, la idea de expiación desarrollada después del cautiverio responde a una noción de pecado, en la que sólo se han subrayado su lado “realista” y su aspecto “peligroso”. Ya vimos que el pecado pudo simbolizarse siempre en el esquema de la impureza, aunque transformándolo a su vez radicalmente. Ya en Ezequiel encontramos la expresión “cargar con la pena” del pecado -14, 10-; una expresión muy frecuente en San Pablo para indicar el peso subjetivo y el maleficio objetivo del pecado no perdonado. Indudablemente, debemos situar también esta nota inquietante en la tonalidad general del temor, de la amenaza de muerte, del “golpe” o de la “plaga” que recurre en todos los relatos y amonestaciones del ciclo sacerdotal -por ejemplo, en Lev., 10, 6; en Números, 1, 53; 17, 11; 18, 3-. Esa angustia que produce la perspectiva siempre posible de que el hombre se vea aniquilado por Dios explica en parte la importancia concedida a los ritos de expiación, que debieron seguramente celebrarse siempre en Israel como parte concomitante del culto. Esto supuesto, nada tiene de extraño que la sensibilidad ante el pecado concebido como una amenaza de muerte resucitase todas las representaciones anteriores de la impureza, mientras que la idea antigua de impureza quedaba elevada a su vez al nivel de la experiencia del pecado según los profetas 43.
Por lo que respecta al sacrificio mismo, vemos, por otra parte, que su eficacia objetiva no deja de tener cierta releación con el “perdón” comprendido sin referencia ninguna al sacrificio, como hemos intentado comprenderlo nosotros. La misma palabra “expiación” -kipper 44- empalma por sus armónicos morales con los otros símbolos del rescate y del precio pagado por él; el gesto de “cubrir” -o, más probablemente, de “borrar” frotando- adquiere de golpe resonancias simbólicas, significando el perdón -e, inversamente, el término “perdón” (salach) evoca el gesto ritual de la aspersión 45-.
43 VON RAD, Theologie des alten Testaments, pp. 267-68.

44 Supplément au Dictionnaire de la Bible, artículo “Expiation”, cols. 48-55.



45 JACOB, op. cit., p. 235.
Podría creerse a primera vista que el perdón y la expiación se oponen entre sí como acción de Dios que libera y acción del hombre -del sacerdote- que “hace la expiación”. Pero la expresión “hacer la expiación” no prejuzga nada sobre las representaciones vinculadas a este verbo, sino que equivale, sencillamente, a “realizar la acción concreta, definida por el ritual como expiatoria”, sin pronunciarse en absoluto por lo que pasa cada vez que declara el ritual: “De esta manera hará la expiación por ellos el sacrificante, y se les perdonará” (Lev., 4, 20, 26, 31, 35; y 5, 9 y 13). De aquí no puede deducirse que ni el sacerdote ni sus gestos ejerzan un influjo mágico sobre lo divino. Al revés, la única indicación que apunta el Levítico en el sentido de una teología del sacrificio -y que resulta particularmente preciosa, dado su mismo carácter excepcional- nos deja entrever la posibilidad de que se haya incluido la simbólica gestual del rito expiatorio en la simbólica totalmente espiritual del perdón. El texto en cuestión reza así:
“Si cualquier hombre de la casa de Israel o cualquier forastero o extranjero residente entre vosotros come sangre, de cualquier clase de sangre que sea, Yo me volveré contra el que comió esa sangre y lo exterminaré de en medio de mi pueblo, porque la vida de la carne está en la sangre. Y esa sangre os la di Yo para que hagáis sobre el altar el rito de expiación por vuestras vidas; pues la sangre es la que expía en lugar de la vida” (Lev., 17, 10-11).
Este texto nos deja vislumbrar que el simbolismo de la sangre hace de puente entre el rito de expiación y la fe en el perdón -la cual está vinculada a su vez con la confesión de los pecados y con el arrepentimiento-. Y, en efecto, vemos que no solamente se prohíbe comer sangre (Génesis, 9, 4) por respeto a la vida que radica precisamente en la sangre –“puesto que el alma de la carne está en la sangre”, o, como se dice en otro texto: porque “la sangre es la vida”, Deuteronomio, 12, 23-, sino que, además, la sangre, cuyo uso profano se veda tan enfáticamente, está reservada para la expiación “por vuestras almas” o vidas. ¿Cómo?
Aquí los Setenta interpretaron la partícula instrumental -la sangre hace la expiación por medio del alma y, por consiguiente, por medio de la vida del animal sacrificado- como equivalente de la preposición sustitutiva griega, y así tradujeron: Tó yáp aFpta aútioú áwsi Trjs ~uX71s É~~~,ácetiat pag 256 ,: “y así su sangre expiará en lugar del alma». Aquí los traductores han elegido una interpretación: el símbolo de la sangre es el símbolo del don; los fieles se ofrecen a sí mismos en la figura del animal sacrificado, testimoniando con ello su deseo de unirse con su Dios; eso supuesto, el simbolismo de la sangre no hace sino reforzar y enriquecer el simbolismo del presente y de la ofrenda, añadiéndole el sentido palpitante de la continuidad viviente y vital entre su ofrenda y él mismo, y entre él mismo y su Dios. Como se ve, en esta interpretación es claramente el hombre quien “hace” la expiación, pero lo que “hace” en realidad es un don; y ese don no implica ni connota ningún matiz penal, por lo menos si se consideran aisladamente los ritos de la aspersión, prescindiendo de la inmolación; y, efectivamente, la ofrenda de la sangre vertida no contiene ninguna idea de ninguna pena infligida. Únicamente la inmolación abre la puerta a una posible idea de sustitución penal; en lugar de su propia muerte, los fieles contemplan con corazón contrito la muerte de las víctimas que los representan.
Si no se quieren, admitir estas sugerencias de la traducción de los Setenta, que favorecen la interpretación cristológica del sacrificio judío, y se prefiere atenerse al sentido de que “la sangre hace la expiación por medio del alma”, en que se designa el instrumento y el vehículo de la expiación, pero sin revelar el secreto de su eficacia, subsiste el hecho de que el acento principal recae siempre sobre la idea de don, si bien esta vez se fija en el don mismo que nos hace Dios del medio de hacer la expiación: “Yo os di la sangre para que hagáis sobre el altar...” Posiblemente este énfasis tiene más importancia que la teología de la satisfactio vicaria, apuntada por los Setenta, pues sugiere que el sacerdote que “hace la expiación” es el ejecutor de un misterio cuyo sentido es “dado” por Dios, mediante la simbólica de la sangre y de la vida, cualquiera que sea la forma en que actúe ese rito. Ese don que Dios nos hace del medio de hacer la expiación es el pariente próximo del perdón mismo46.
46 Ed. JACOB relaciona el ritual sacrificial con los temas del “rescate” y del “precio” por el mismo, y ve en la idea de sustitución el núcleo común a ambos conceptos. Este autor subordina la simbolización de la muerte del culpable a la comunicación de vida divina dispensada al pecador: “por tanto, lo esencial del sacrificio no consiste en la muerte de la víctima, sino en la ofrenda de su vida”, op. cit., p. 237. En un sentido afín cita VoN Ren a OHLER, Theologie des alten Testaments: “En el sacrificio no se ejerce ningún acto de justicia punitiva: de ninguna manera puede compararse el altar a un tribunal”; a lo cual añade VON RAD: “Así, pues, la expiación no constituía un acto punitivo, sino un proceso de salvación”, op. cit., p. 270.
Desde el momento en que se comprende esto, se ve que la expiación ceremonal ya no es extraña a la temática central del “retorno” del “perdón”. En cierto modo, esta temática queda objetivada en una mímica. No existen dos mundos, un mundo de la ceremonia y un mundo de la contrición, sino que éste está representado en aquél como en un enigma expresado en gestos. El ritual del “día de la expiación” (Levítico, 16) manifiesta claramente esa síntesis de los dos simbolismos; en él, la confesión de los pecados es condición indispensable, pero la expiación -con sus múltiples aspersiones- ocupa el puesto central; finalmente, el rito del macho cabrío arrojado al desierto para llevarse bien lejos los pecados de Israel sensibiliza a los ojos de todos la completa remisión de los pecados. De esta manera el rito de la expulsión expresa más plenamente lo que ya quedaba indicado en el rito de renovación, el cual exterioriza la reconciliación por el perdón47. Debido, pues, a que la extraña vegetación de la expiación ceremonial brotó como una excrecencia en el árbol del “arrepentimiento” y del “perdón”, se produjo el fenómeno de que a su vez y de rechazo el simbolismo de la expiación viniese a enriquecer el simbolismo del perdón; así vemos que en los salmos se invoca a Dios como sujeto de la expiación (78, 38; 65, 4; 79, 9) 48. Decir que Dios “expía” equivale a decir que Dios “perdona”. De esta manera el simbolismo de la expiación devuelve al simbolismo del perdón lo que éste le había prestado.
47 La Mishna nos ha conservado la fórmula que pronunciaba el Gran Sacerdote en esas circunstancias: “¡Oh Yavé! Tu pueblo, la casa de Israel ha cometido ante Ti iniquidades, transgresiones y pecados. ¡Oh Yavé!, perdona las iniquidades, las trasgresiones y los pecados que ha cometido ante Ti tu pueblo, la casa de Israel, como está escrito en la Tôrâ de tu siervo Moisés”, Yoma, 6, 2, citado en Supplément au dictionnaire de la Bible, artículo “Expiation”, col. 78.

48 Sven HERNER, op. cit., pp. 92 ss.


CAPITULO III
LA CULPABILIDAD
Culpabilidad no es sinónimo de falta. Todo nuestro espíritu reflexivo protesta contra semejante identificación, que viene a destruir las tensiones' esenciales características de la conciencia de culpa.
Dos son las razones que nos inducen a rechazar ese modo de reducir la culpa a la culpabilidad: en primer lugar, la culpabilidad, considerada aisladamente, estalla en varias direcciones: en la dirección de una reflexión ético-jurídica sobre la relación entre penalidad y responsabilidad; en la dirección de una reflexión ético-religiosa sobre la conciencia delicada y escrupulosa, y, finalmente, en la dirección de una reflexión psíquico-teológica sobre el infierno de una conciencia acusada y condenada. Es decir, que la noción de culpabilidad implica estas tres posibilidades divergentes: una racionalización penal, al estilo griego; una interiorización y refinamiento de la conciencia ética, al estilo judío, y una sensación consciente de la miseria del hombre bajo el régimen de la Ley y de las obras legales, al estilo de Pablo. Ahora bien, es imposible comprender a primera vista el lazo que puede vincular estrechamente estos tres aspectos de la culpabilidad, que se oponen sistemáticamente de dos en dos: la racionalidad de los griegos contra la religiosidad de judíos, y cristianos; la interioridad de la “piedad” contra la exterioridad de la ciudad o de la salvación por gracia; y el antilegalismo paulino contra la ley de los tribunales y contra la Ley de Moisés. En todo este capítulo me ocuparé exclusivamente de esta explosión de la idea de culpabilidad. Pero para apreciar la dialéctica interna que preside al concepto de culpabilidad es preciso situarla en el marco de una dialéctica más amplia: me refiero a la dialéctica de los tres momentos de la culpa: la mancha, el pecado, la culpabilidad.
Para comprender la culpabilidad hay que mirarla a la luz del doble movimiento producido a partir de otras dos fases de la falta: una, que es el movimiento de ruptura, y otra, que es el movimiento de reintegración. El movimiento de ruptura provoca una fase nueva -la imagen del hombre culpable-, y el movimiento de reintegración hace que esa experiencia nueva se cargue del simbolismo anterior del pecado, e incluso del de la mancha, para expresar la paradoja hacia la cual apunta la idea de la culpa, a saber: hacia el concepto de un hombre responsable “y” cautivo, o, mejor dicho, de un hombre responsable de su estado de cautividad; en una palabra, hacia el concepto del “siervo arbitrio”.
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