Finitud y culpabilidad



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1. NACIMIENTO DE UNA FASE NUEVA
Vamos a considerar ese doble movimiento en virtud del cual la culpabilidad empieza por liberarse de la mancha del pecado para terminar recogiendo su simbolismo originario.
Hablando en términos muy generales, podemos decir que la culpabilidad designa el momento subjetivo de la culpa, mientras que el pecado denota su momento ontológico. El pecado significa la situación real del hombre ante Dios, sea cual sea la conciencia que el hombre tenga de ello. Es una situación que hay que descubrir en el sentido propio de esta palabra: eso es precisamente el profeta: el hombre que sabe anunciar al Rey con entereza la fragilidad y vanidad de su poder. La culpabilidad consiste en tomar conciencia de esa situación real, y casi me atrevería a decir que es el “para sí” de esa especie de “en sí”.
Al principio este momento está subordinado, envuelto. Se lo puede ver por transparencia en el tema mismo de la mancha. Ya vimos que el miedo específico producido por la mancha era como el anuncio anticipado del castigo; y este castigo, así anticipado, proyecta su sombra sobre la conciencia presente haciéndole sentir el peso de esa amenaza. Lo esencial de la culpabilidad está contenido ya en germen en esa conciencia de verse “cargado”, abrumado de un «peso». Eso es lo que fue y será siempre la culpa: el mismo castigo anticipado, interiorizado y oprimiendo ya con su peso la conciencia; y como el miedo es, desde su origen, el vehículo de la interiorización de la mancha misma, a pesar de la exterioridad radical del mal, la culpabilidad es un momento contemporáneo de la misma mancha. Sólo que en ese estadio el momento en cuestión es un momento subordinado: es decir, que esa «carga» de la culpa que pesa sobre el hombre se debe a la impureza ritual de éste: no es preciso ser el autor del mal para sentirse abrumado por su peso y por la carga de sus consecuencias. Ser culpable sólo significa estar dispuesto a soportar el castigo y a constituirse en sujeto de punición. En este sentido, y sólo en este sentido, puede decirse que la culpabilidad está implicada ya en la mancha. Indudablemente, puede decirse que semejante culpabilidad constituye ya responsabilidad, siempre que se entienda que la responsabilidad es la capacidad de responder de las consecuencias de un acto; pero esta conciencia de responsabilidad no es más que un apéndice de la conciencia de verse abrumado anticipadamente por el peso del castigo; es decir, que no procede de la conciencia de haber sido autor de... En este punto puede darnos mucha luz la sociología de la responsabilidad: el hombre tuvo conciencia de responsabilidad antes de tener conciencia de ser causa, agente o autor. Lo que le hace responsable en primer lugar es la situación en que se encuentra con relación a lo prohibido.
Precisamente por eso, la conciencia de culpabilidad constituye una verdadera revolución en la experiencia del mal: lo que aparece en primer plano no es ya la realidad de la mancha, la violación objetiva de una prohibición, ni la venganza consiguiente a esa transgresión, sino el mal uso de la libertad, sentido en el fondo del alma como una disminución íntima del valor del yo. Es ésta una revolución importante: ya que invierte las relaciones entre el castigo y la culpabilidad; en efecto, ésta no procede del castigo fulminado por la venganza; lo que realmente origina el castigo y lo que lo exige como cura y enmienda es esa disminución del valor de la existencia. De esta manera la culpabilidad, engendrada en un principio por la conciencia de castigo, revoluciona luego esa misma conciencia de punición, invirtiendo totalmente su sentido: así la culpabilidad exige que el mismo castigo se convierta de expiación vindicativa en expiación educativa, o, para decirlo en una palabra, en “enmienda”.
Si saltando por encima de la fase de pecado, oponemos directamente la culpabilidad frente a la impureza, se destacará con gran relieve esta revolución introducida por la culpabilidad en 1a zona del castigo. En cambio, resulta más difícil localizar el punto de inflexión o de inserción del pecado en la culpabilidad. Efectivamente, la relación existente entre la tercera y la segunda fase de la conciencia de culpa resulta mucho más compleja. Por una parte, no cabe dudar de la continuidad existente entre una y otra; y, sin embargo, aparece no sé qué nuevo elemento que constituye, si no una inversión y un cambio de sentido en el sentimiento de pecado, por lo menos una “crisis”, que importa registrar y medir puntualmente, por más que esa novedad y esa crisis procedan del mismo hecho de profundizar en el sentimiento de pecado. Por un lado, el sentimiento de pecado es ya de por sí sentimiento de culpabilidad; la «culpa» es ya de por sí el peso mismo del pecado: es la sensación de haber roto con la fuente manantial; en este sentido, la culpabilidad es la realización de la interioridad del pecado. Dicha interiorización es el resultado de profundizar los imperativos que pesan sobre el hombre. Se recordará que esta profundización es doble: al salir del plano puramente ritual para ocupar el plano ético, la Prohibición suscita un polo subjetivo de responsabilidad que no puede reducirse únicamente al papel de garante de la sanción, de responsable en el sentido elemental de sujeto portador del castigo, sino que adquiere el carácter de centro de decisión y de autor de actos. Y no es eso todo: no sólo pasa la prohibición del plano ritual al ético, sino que se desborda ilimitadamente en exigencias de perfección que rebasan toda enumeración de deberes y virtudes. Esta llamada a la “perfección” deja abierta detrás de los actos la sima profunda de la existencia posible: efectivamente, lo mismo que el hombre ha sido llamado a una perfección única, extraordinaria, que desborda la multiplicidad de sus obligaciones, de la misma manera el mismo hombre ha recibido la revelación de que él personalmente es el autor, no ya sólo de sus múltiples actos, sino de sus motivos, y por encima de esos motivos, de las posibilidades más radicales, las cuales a su vez se reducen de golpe a aquella alternativa pura y escueta: Dios o nada. Más arriba evoqué esta “elección deuteronómica”: “Te doy a escoger entre la vida y la muerte: elige el bien, y vivirás.” Esta llamada a una elección radical suscita frente a sí un polo subjetivo, un garante, no ya en el sentido de portador de castigo, sino en el sentido de un ser capaz de abrazar su vida entera y enfocarla como un destino indiviso, pendiente de una alternativa elemental. De esta manera, la interpelación profética transformó la Alianza, convirtiéndola de simple contrato jurídico entre Yahvé y su pueblo, en acusación y alegato personal: de aquí en adelante ha surgido un yo, precisamente porque ha surgido un tú, al cual se dirige el profeta de parte de Dios.
Finalmente, la confesión de los pecados viene a coronar ese movimiento de interiorización del pecado por el que éste se integra en culpabilidad personal: el tú a quien apostrofa el profeta se convierte en el yo que se acusa a sí mismo; pero por el mismo hecho se opera ese cambio de rumbo en virtud del cual el sentido del pecado vira hacia el sentimiento de culpabilidad; ahora, en vez de poner el acento en las expresiones “ante Dios”, “contra ti, sólo contra ti”, el sentimiento de culpabilidad carga el énfasis en las palabras “yo soy el que...”. En los salmos penitenciales de la literatura hebrea resalta con vivos colores ese doble acento:
“Yo conozco mi pecado,

tengo mi culpa constantemente ante mis ojos;

pequé contra Ti, solo contra Ti;

hice lo que es malo a tus ojos”



(Ps., 51, 56).
En cuanto se acentúa más el “yo” que el “ante Ti”, en cuanto llega incluso a olvidarse el “ante Ti”, la conciencia de la falta deja de ser pecado para convertirse en culpabilidad; desde ese momento la “conciencia” se erige en medida del mal dentro de una vivencia de soledad total. No es pura casualidad el que en muchas lenguas se designe con el mismo nombre la conciencia moral y la conciencia psicológica y reflexiva; la culpabilidad representa la expresión por excelencia de la promoción de la conciencia a tribunal supremo.
En la literatura religiosa que estamos examinando aquí jamás se verifica esa sustitución completa del pecado por la culpabilidad; la misma confesión salmista que cité anteriormente continúa expresando el equilibrio entres esas dos fases y esas dos medidas: la medida absoluta, simbolizada por la mirada de Dios que ve los pecados en lo que son; y la medida subjetiva, representada por el tribunal de la conciencia que aprecia la culpabilidad aparente; pero con ello se inicia un proceso, al cabo del cual el “realismo” del pecado, ilustrado por la confesión de los pecados olvidados u ocultos, quedaría totalmente reemplazado por el “fenomenismo” de la culpabilidad, con su equipo de ilusiones y disfraces; sólo se llega a este término a costa de liquidar el sentido religioso del pecado; entonces el hombre es culpable en la medida en que se siente culpable; así la culpabilidad en estado puro se convierte en una modalidad del hombre-medida. Esa posibilidad de una escisión completa entre culpabilidad y pecado queda presagiada en las tres modalidades que vamos a estudiar: la individualización del delito en sentido penal, la conciencia meticulosa del escrupuloso y, sobre todo, el infierno de la condenación.
La aparición de una nueva “medida” de la culpa constituye un acontecimiento decisivo en la historia ejemplar de la culpa; y ese acontecimiento representa una adquisición doble, de la que no es posible regresar.
Por una parte, la culpabilidad implica lo que pudiéramos llamar un juicio de imputación personal del mal; semejante individualización de la culpabilidad rompe con el “nosotros” de la confesión de los pecados. Los profetas judíos del destierro son los testigos presenciales de está transformación del pecado comunitario en culpabilidad individual. Este viraje corresponde a una situación histórica concreta. La predicación del pecado había constituido una forma de interpelación profética en la que se recordaba al pueblo en bloque la historia de una liberación colectiva, la liberación del Exodo, y en la que se le excitaba al miedo de una amenaza colectiva, la amenaza del “día de Yahvé”; pero, una vez que se abatió la desgracia sobre ellos, una vez que quedó deshecho su Estado nación, una vez que el pueblo se vio deportado, esa misma predicación, que había podido excitarlos a una enmienda colectiva, se hundió en la desesperación; perdió toda su fuerza exhortativa, y adquirió un tinte nihilista. Desde el momento en que la predicación del pecado comunitario dejó de de significar la perspectiva abierta de una elección, para mostrar tan sólo que se habían cerrado las compuertas del destino sobre un pueblo en masa, hubo que poner la esperanza en la predicación del pecado individual y de la culpabilidad personal. En efecto, si el pecado es individual, también podrá ser individual la salvación; aun en el caso de que no pudiese reproducirse el Exodo de Egipto en otro Exodo equivalente de Babilonia, aun en el caso en que se aplazase indefinidamente el día del Retorno, todavía brillaría un rayo de esperanza para cada individuo particular.
En efecto, cuando se castiga a un pueblo en masa sin “acepción de personas”, es que las generaciones son solidarias de la culpa y de la pena; es que los hijos cargan con el castigo incurrido por sus padres; y entonces los cautivos de Babilonia pagan por pecados que no cometieron. En ese contexto proclama Ezequiel: “¿A qué andáis repitiendo ese estribillo en la tierra de Israel: nuestros Padres comieron los racimos agraces, y nosotros padecemos la dentera? Por mi vida, oráculo del Señor Yavé, que no habréis de repetir jamás esa cantinela en Israel. Ved que todas las vidas están en mis manos: el que peque, ése morirá” (Ez., 18, 1-4). Ahora el mensaje se dirige al individuo: la “perversión” y la “conversión” son decisiones personales que convierten al individuo en “malvado” o en “justo”. No cabe duda de que en último término se resalta la misericordia: “Aun cuando Yo amenace al pecador diciéndole: "vas a morir", si abandona su vida de pecado y practica la rectitud y la justicia, si devuelve la fianza, si restituye lo robado, si anda por las sendas de la vida, apartándose de la iniquidad, vivirá y no morirá” (Ez., 33, 14-15).
Todavía es más fuerte la vinculación que establece Jeremías entre la proclamación de la responsabilidad y de la retribución personales y el anuncio de una nueva Alianza, en la que la Ley se grabará en lo “profundo de su ser” y se escribirá “en sus Corazones”, y en la que “todos me conocerán, desde los más pequeños hasta los más grandes, palabra de Yahvé, porque voy a perdonarles sus crímenes y a olvidar para siempre sus pecados” (31, 31-4). [Por cierto que Jeremías se expresa en términos que presagian los mismos de Ezequiel: “En aquellos días no volverá a decirse: “nuestros padres comieron los agraces y nosotros sentimos la dentera”, sino que cada cual morirá por sus crímenes personales. Cualquiera que coma los agraces padecerá la dentera” (31, 29-30).] De esta manera se ponen en tela de juicio, solidariamente, aquella imputación colectiva que “castigaba la iniquidad de los padres en los hijos de generación en generación”, y el régimen primitivo de terror que imperaba en los dos sistemas de la impureza y del pecado. Ahora ya es posible romper el encadenamiento fatal y las cadenas de los ateos, lo mismo que es posible romper la cadena de las generaciones: el destino suprahistórico queda reemplazado por un tiempo recuperable.
Aquí se impone el paralelismo con la crítica de la mancha hereditaria, tal como la profesaban los griegos del siglo v. Vemos también que entre ellos se produce una sustitución: aquella maldición que encadenaba las generaciones cede la vez a tiempos y a dioses nuevos; las Erinias y Furias se transforman en Euménides, y, paralelamente, la responsabilidad individual viene a ocupar el puesto de la deuda secular. Es un tiempo en que se puede ser objeto de condenación radical o de piedad salvadora. Así se monta toda una nueva economía temporal: queda abolida la ley de la deuda secular; cada cual carga con el castigo de sus propias culpas; todo el mundo puede volver a empezar y volver a los brazos del “Eterno” en cualquier momento. Ya veremos más adelante cómo este descubrimiento contribuyó a agravar, más bien que a resolver, la crisis abierta por la doctrina de la retribución. Job pondrá en duda precisamente la afirmación de que todo hombre muere por sus propios crímenes, y este descubrimiento alumbrará un nuevo sentimiento trágico (véase la Parte II, capítulo V).
De aquí se sigue que la tensión entre el “realismo” del pecado y el “fenomenismo” de la culpabilidad tiene como corolario primero la individualización de la imputación: así surge en la conciencia de culpa una oposición nueva: conforme al esquema del pecado, el mal es una situación “en la cual” queda cogida la humanidad como entidad singular colectiva; conforme al esquema de la culpabilidad, el mal es un acto que “inicia” cada individuo. Esta forma de disolver el bloque de la culpa en la multiplicidad de las culpabilidades subjetivas pone en contingencia el “nosotros” de la confesión de los pecados, al mismo tiempo que provoca la aparición de la conciencia solitaria de culpabilidad.
Contemporáneamente con la individualización de la culpa se produjo una nueva adquisición, a saber: la idea de que la culpabilidad tiene grados. Así como el pecado constituye una situación cualitativa -o existe o no existe-, en cambio la culpabilidad representa una magnitud intensiva, en la que cabe su más y su menos. He aquí cómo expresa San Pablo la ley de que el pecado es “todo o nada”, haciéndose eco de unos versos paralelos del salmista: “No hay un justo, no hay ni uno; no hay un hombre juicioso, no hay una sola persona que busque a Dios. Todos van descarriados; todos en bloque están pervertidos; no hay ni uno que practique el bien, ni uno sólo” (Rom., 3, 10 ss.).
En cambio, la conciencia culpable reconoce que su culpa puede ser mayor o menor y que admite grados de gravedad. Ahora bien, si la culpabilidad tiene sus grados, es que tiene también sus extremos, los cuales representan las dos figuras polares del “malvado” y del “justo”. En consecuencia, la misma justicia será un concepto relativo; ya no se medirá por referencia a una perfección limitada e inaccesible, sino con relación a una justicia perfectiva contenida en la imagen del “justo”. Posiblemente esta imagen del “justo” -del hombre justo dentro de la escala humana- estuvo siempre vinculada, paradójicamente, a la predicación de la justicia absoluta. Así vemos que en el mismo capítulo del Génesis aparecen yuxtapuestas estas dos declaraciones: por una parte afirma: “Dijo Yavé: grande es la maldad del hombre sobre la tierra; y su corazón maquina designios perversos constantemente” (6, 5); mientras que por otra dice así: “Noé era un hombre justo y cabal entre sus contemporáneos, y marchaba por los caminos de Dios” (6, 9). La circunstancia de que una de estas dos frases pertenezca a la tradición yavista y la otra a la tradición sacerdotal no altera en nada el hecho de que el redactor que dio el último toque a la relación del diluvio pudo yuxtaponer ambos temas y respetarlos dentro de su divergencia. La declaración de que Noé fue “el único justo en esta generación” (7, 1) no basta a eliminar el enigma que constituye esa misma excepción.
Precisamente no es ésa la única excepción. También Henoc “marchó por los caminos de Dios” (Génesis, 5, 24). Job por su parte fue igualmente “un hombre íntegro y recto, que temía a Dios y evitaba el mal” (Job, 1, 1). La sorprendente “apología” que leemos de Job en el capítulo 31 es la descripción de esa justicia relativa y finita, de esa justicia perfectiva que, a diferencia de la perfección integral, está al alcance del esfuerzo humano, y que a su vez determina la escala de grados de injusticia relativa, sobre los cuales podrá meditar el hombre “piadoso” en su conciencia delicada y meticulosa.
Más adelante expondremos esa magnitud de la ética de los justos y de los piadosos (párrafo 3); así como explicaremos también su ilusión y su fracaso (párrafo 4). Pero no es posible deshacer lo andado ni borrar del mapa ese momento de la conciencia en que se establece la oposición entre la experiencia igualitaria del pecado y la experiencia graduada de la culpabilidad. Ello es tanto menos posible cuanto que por otra parte toda imputación, tanto moral como jurídica y penal, presupone esa afirmación de los grados de culpabilidad. Mientras que el pecador es pecador total y radicalmente, el culpable es culpable en mayor o menor grado: dada una escala de delitos, es posible establecer una escala de penas. Por consiguiente, ese reconocimiento de que la culpabilidad tiene sus grados no sólo se impone a la conciencia timorata dé la gente “piadosa” ni a la conciencia angustiosa víctima del infierno de la justicia propia, sino a la misma conciencia del legislado: y del juez (párrafo 2).
La fase de la culpabilidad representa, pues, la posibilidad de la primacía del “hombre-medida” sobre la “mirada de Dios”. La escisión entre la culpa individual y el pecado del pueblo, la oposición entre una imputación graduada y una acusación total y global son los signos que anuncian ese viraje. A través de todos estos indicios nos ha conducido la reflexión a la encrucijada del triple camino en que se produce esta nueva experiencia.
2. LA CULPABILIDAD Y LA IMPUTACIÓN PENAL
Así, pues, la conciencia de culpabilidad se desarrolla primeramente en la dirección de nuestra experiencia ético-jurídica. Como veremos, la metáfora del tribunal invade todos los registros de la conciencia de culpabilidad; sólo que el tribunal como institución real de la ciudad es anterior al tribunal como metáfora de la conciencia moral: esta institución sirvió de cauce para rectificar la conciencia religiosa del pecado. Pero ¿en qué sentido?
En este capítulo, consagrado, al igual que los precedentes, a la conceptualización naciente de la culpa a través de sus símbolos más primitivos, no pienso referirme a las formas modernas del derecho penal ni a los problemas planteados por los contactos entre el derecho y la criminología: ya abordaremos estas cuestiones más adelante. Ni siquiera pienso recurrir al derecho penal romano: el enfoque de los conceptos que en él se manejan resulta ya tardío por lo que se refiere a la temática de impureza, piedad, injusticia; y yo pretendo sorprender toda esa temática en su estado naciente.
En este sentido, la experiencia penal de los griegos nos da mucha más luz sobre los “comienzos” de la conciencia1. Precisamente por no haber alcanzado nunca el orden y rigor del derecho penal romano nos ofrece la ocasión de sorprender la conceptualización penal en su fase incoativa. Añádase a esto que esa fase de alumbramiento coincidió prácticamente en el tiempo con la reflexión filosófica de los sofistas, de Platón y de Aristóteles, la cual la “reflexionó” y la “inflexionó”, es decir, que al mismo tiempo que la analizó filosóficamente, la dirigió por nuevos cauces. Además, por su misma proximidad a la tragedia se mantuvo en las inmediaciones, tanto de la filosofía como de la antifilosofía. Finalmente, la misma elaboración del vocabulario griego de la culpabilidad a través de la penalidad constituye un acontecimiento cultural de transcendencia inmensa: la aventura de la `ú5pLs, del ápLáprrlla:a, y de la áSax¿a pag 268 es la aventura de nuestra conciencia, de la conciencia de los hombres de Occidente.
1 GERNET, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Gréce, París, 1917. MOULINIER, Le pur et l'impur dans la pensée des Grecs d'Homére á Aristote, París, 1952. Kurt LATTE,' “Shuld und Sünde in der grieschichen Religion”, Arc. f. Rel. (20), 1920-1921.
La misma Biblia influyó en nuestra cultura a través de la versión griega de los Setenta; ahora bien, la misma elección de los términos griegos equivalentes al pecado bíblico y a todos los conceptos ético religiosos de origen hebreo representa por sí misma una interpretación del sentido de nuestros símbolos. En este terreno somos indivisamente griegos y judíos. De esta manera la elaboración de los conceptos de culpabilidad, realizada a través de la experiencia jurídica y penal de los griegos, desborda la historia escueta de las instituciones penales de la Grecia clásica, para formar parte de esa historia ejemplar de la conciencia ético-religiosa, cuyas motivaciones principales quiero trazar aquí.
La contribución de los griegos a esta tercera fase de la conciencia de culpa se diferencia profundamente de la de los judíos por el papel que desempeñó en ella la reflexión aplicada directamente a la Ciudad, a su legislación y a la organización del derecho penal: Aquí no encontramos la Alianza, el monoteísmo ético, la relación personal entre el hombre y Dios para provocar el polo opuesto de una subjetividad acusada y condenada; lo que tenemos aquí es la ética de la ciudad de los humanos: ésta es la que constituye el manantial de la inculpación racional.
Es cierto que este proceso se desarrolla todavía en los bordes de la conciencia religiosa: la Ciudad conserva su carácter de magnitud “sagrada”!; su función sacra durante la época clásica sigue siendo de tal naturaleza que la injusticia sigue siendo sinónima de impiedad 2. E inversamente, nunca se habló en Grecia de impiedad, ni siquiera de impureza, sin referirlas a la injusticia. Desde cualquier ángulo que se las mire, se verá que esas tres fases de pureza, santidad y justicia aparecen imbricadas constantemente durante la época clásica. Hay que puntualizar que en la conciencia helénica nunca se produjeron crisis como las que se produjeron en la predicación profética de Israel para marcar el paso de una de esas fases a la otra. El gusto que sentían los poetas, sobre todo los trágicos, por las situaciones arcaicas, y la reviviscencia literaria y teatral de los antiguos mitos de impureza y de purificación fabulosas, vienen a complicar más inextricablemente aún las interferencias entre esas diversas nociones. Es fuerza confesar que si sólo contásemos con el testimonio de Grecia, jamás podríamos llegar a formarnos una idea un poco coherente sobre la sucesión tipológica de la impureza, del pecado y de la culpabilidad.
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