Finitud y culpabilidad



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2 La expresión áaeaei.v -cometer actos de impiedad-, unida a la de áSLr.eiv -cometer actos de injusticia- demuestra que la injusticia constituye siempre impiedad contra el carácter sagrado de la ciudad. Así, ix,SLxeiv Trw nóT.w es una ofensa contra los Lepá xaL óvLa (GBxrrEx, op. cit., 1.' parte, cap. I, sobre áSLxeiv).
Así veremos que la noción de áSixEiv, que se emplea con frecuencia en forma abstracta en el sentido de cometer injusticia e incluso de ser injusto, marca la aparición de un concepto puramente moral del mal, al margen de la eficacia siniestra de la impureza. Pero tanto la injusticia como la misma justicia hunden sus raíces en la conciencia arcaica de puro e impuro. Al racionalizarse la Six-q pag 269, crea la racionalidad del áSL'xTllxa. Dicha racionalidad consistió esencialmente en una especie de desarticulación entre la Ciudad y el Cosmos. La misma injusticia, la misma justicia, la misma expiación, que en el fragmento de Anaximandro figuraban como categorías del Todo de la Naturaleza como totalidad del ser existente “según el orden del tiempo”, vinieron a cristalizar en lo humano puramente humano, fijándose en el plano cívico y jurídico. Esa fijación consiste esencialmente en la función definidora de la Ciudad.
Comentando Demóstenes la distinción entre homicidio “voluntario” e “involuntario”, se expresó así: “Si uno mata a otro en las competiciones de atletismo, el legislador determina [en el sentido de define, establece] que en ello no comete injusticia” kv ws E>v ái8los álsoxTSv~ -civa, ToúTOV tÁíp.óev o5x áSvxei,v. Heráclito describió acertadamente esa escisión de la totalidad por la acción definidora de la Ciudad: “Para Dios todo es bueno, bello y justo; los hombres tienen -SizraXrjcpao-L- unas cosas por justas y otras por injustas” (Fragm. 102).
Observa Gernet que esta acción definidora sólo pudo desarrollarse en aquellas partes del derecho en que estaba menos comprometido el carácter sagrado de la Ciudad: mientras que el sacrificio -en el sentido estricto de atentado contra el patrimonio de la Ciudad o contra sus santuarios- y la traición constituyen delitos públicos, que siguen provocando una especie de horror, sagrado, los delitos privados, que lesionan los derechos de los individuos y les conceden el privilegio de la acción judicial, ofrecen la ocasión de formar una noción más objetiva del atropello de que se ha sido víctima y de sancionarlo mediante una reparación definida y medida3. Como es sabido, esta labor de definir y medir propia de los tribunales humanos se ejerció sobre la misma pena; y precisamente al medir la pena y para medirla mejor, la Ciudad hubo de medir también los grados de la culpabilidad misma. De esta manera el concepto de grado de culpabilidad, que entre los judíos representó más bien la conquista de la reflexión personal en el seno de la confesión comunitaria, entre los griegos fue la concomitante de la evolución de la penalidad. Gracias al estudio crítico que hizo Gernet sobre el vocabulario griego, podemos seguir la marcha de esta conquista de la medida de la penalidad. Así vemos que, por una parte, el verbo xo?,á~eav,- que designa la represión de la sociedad, y que por lo mismo procede de la cólera social, terminó por significar en la época clásica griega la pena correctiva con su doble sentido: el que se refiere a la naturaleza de la sanción -el verbo xoká~ew pag 270 denota la punición moderada, como la que inflige un padre de familia, y que puede oscilar entre la flagelación y la riña- y el que afecta a la intención: la cual concede más importancia a la idea de enmienda que a la de venganza. Es sabido lo que dice Platón a este propósito en Protágoras y en Gorgias 4.
3 “A través de la práctica del juicio se va elevando el pensamiento social a la noción objetiva de delito; y el delito privado fue el que impuso la idea del juicio y sugirió sus formas” (94).
4 Protágoras, 324 ab; Gorgias, 418 a, 505 b, 480 ed; y .Leyes, VI, 762 c, 777 c; X, 854 d, 867 c; XII, 944 d, 964 bc.
Pero el término más importante a este respecto fue el de Ti.p,wp«a; éste designa la satisfacción debida a la víctima más que la vindicta exigida por la cólera de la sociedad. Este término serviría de cauce para transmitir los cambios más señalados introducidos en la conciencia jurídica por la medida de la pena -oú WL -ras tiq.uwpL'as anepávTOUS ewaL-, Demóstenes. Dicha medida es tan esencial a la pena que se decía del propio delincuente que “alcanza el castigo” -TVyxávsw T~~,wpL'as-. La ley que “da” el castigo al delincuente y que lo “otorga” a la víctima es la SL`xrl de la Ciudad. De esta manera, la S1x-q, al identificarse con el proceso judicial, deja de designar el orden cósmico.
Al racionalizarse la penalidad, provocó de rechazo una diferenciación parecida de la misma culpabilidad. Vale la pena insistir en ese movimiento regresivo que remonta su curso de la penalidad a la culpabilidad: la primera distinción coherente entre “voluntario” e “involuntario”, tal como se desprende del código de Dracón, no fue una conquista de la introspección ni una modalidad psicológica del “conócete a ti mismo”, sino una discriminación a priori, impuesta a las antiguas representaciones de la violencia y de la presunción, para hacer posibles las distinciones institucionales que encontraron su expresión en la reorganización de los tribunales: en adelante quedarían avocados al Areópago los homicidios voluntarios, cuya venganza asume la Ciudad, retirando ese derecho a la familia; al Paladion, ciertos crímenes “involuntarios” discutibles, que a veces terminaban con la declaración de inocencia y otras con la pena de destierro; y al Delfinion, los homicidios claramente involuntarios, como los ocurridos en los juegos o en la guerra. En todo este proceso conceptual iba por delante el tribunal; la reflexión psicológica vendría después.
Pero esta misma psicología pocas veces actuaba directamente; generalmente daba un rodeo a través de la poesía gnómica, elegíaca, trágica, la cual desarrollaba por diversos conductos y formas una yvwpi~~, una meditación sobre sí y un análisis fino de los actos. Esto puede observarse particularmente en la imaginación de los crímenes fabulosos que la tragedia recogió de la epopeya, y que daba ocasión a reflexionar sobre los conceptos de “voluntario” y de “involuntario”, abriéndose así camino a través de la meditación sobre la impureza y la ceguera divina. Así vemos cómo el viejo Edipo resuelve en todos sentidos el problema del crimen involuntario, acusándose y absolviéndose alternativamente del incesto y del crimen de donde arrancaron sus desgracias que de la cólera que le impulsó a vengarse en su mismo cuerpo 5. Indudablemente que a esta imaginación fantástica del crimen sagrado hay que añadir el trabajo más modesto de los “exegetas” de Delfos, en su afán de establecer una penitencia justa para los devotos del dios.
5 No se piense que fue casual la repetición de la palabra áéxwv (involuntario) en Edipo en Colono: Antígona es la primera en evocar las “acciones involuntarias” de su anciano padre (239-40); éste declara solemnemente que él no “realizó” sus actos, sino que los “padeció” (256-57): “Pesa sobre mí una desgracia extraña; si, su peso me abruma, bien a pesar mío (dcéxwv); que lo tengan presente los dioses: nada de todo esto ha sido voluntario (aú9aípezov) (522-23); más adelante contesta al viejo Teseo: “Tu boca me reprocha homicidios, incestos, desdichas que yo he soportado, infeliz de mí, contra mi voluntad (i~xwv) (964). El asesinato de su padre fue involuntario (axwv), e involuntaria finalmente su unión con su madre (987).
De esta reflexión convergente sobre el derecho penal, sobre los crímenes de las fábulas y sobre las penitencias impuestas a los iniciados derivaron los conceptos fundamentales que más tarde desarrollarían con cierto rigor filosófico: Platón, en sus Leyes, y Aristóteles, en su Etica a Nicómaco. Esos conceptos son: a) el concepto de lo intencionado o voluntario puro y simple ÉxovaLov- y de su contrario lo involuntario, causado, o bien por coacción o fuerza -(3íao bien por ignorancia áyvoLa-; b) el concepto de elección o preferencia -ispoaipEO-Ls-, que se refiere a la elección de los medios, y el de deliberación -(3oúkrÍ, (ioú),,evtrts-, que constituye la elección en deseo deliberativo -(3ouI8utitxIl lópe1Ls-, y c) el deseo -(3oúkacLs- que se refiere a los fines.
Antes de este trabajo de rectificación realizado por la reflexión, permanecía en estado un tanto impreciso la distinción puramente penal entre voluntario e involuntario: así, la idea de “voluntario” abarcaba unas veces la premeditación, y otras la simple voluntad; así como la noción de “involuntario” englobaba la ausencia de culpa, la negligencia, la imprudencia, a veces el arrebato, y hasta el simple accidente.
El haber llegado a esclarecer los diversos casos límite –como las faltas cometidas por imprudencia o por negligencia, o las muertes producidas en los juegos o en la guerra- desempeñó un papel decisivo en la formación de lo que podríamos llamar una “psicología refinada de la culpabilidad”. En efecto, la responsabilidad incurrida sin premeditación constituye una zona que en cierto modo se encuentra en el umbral de lo voluntario y que se presta mucho a las distinciones de la jurisprudencia: como observa Lisias (Moulinier, 190), los golpes propinados en el calor de la discusión, las heridas infligidas en estado de embriaguez, la venganza practicada en flagrante delito de adulterio..., todas éstas son faltas de las que uno se arrepiente al volver en sí. Existe, pues, cierta culpa, aunque sin ninguna premeditación y hasta con cierta connivencia con las leyes.
Pero los factores que más concretamente estimularon y aguzaron la reflexión fueron los accidentes en los juegos y las equivocaciones en la guerra. Y se comprende la razón; y es que en esas dos situaciones el lazo social que subyace a las leyes del juego y a la conducta en la guerra es un vínculo cívico que desborda y engloba a los dos ' grupos familiares -el del demandante y el de la defensa-, enfrentados con motivo del homicidio; entonces la sociedad se da cuenta conscientemente de su simpatía y de su indulgencia a favor del asesino; y, a su vez, esa simpatía, que desborda y engloba también la cólera de una familia con la creación de una categoría penal razonable.
En todos estos casos el análisis conceptual surge en segunda instancia: las distinciones conceptúales se regulan originariamente por los grados e intensidad de la indignación y de la reprobación pública; y esa misma educación del criterio se elabora a través del proceso jurídico y del pleitear de los abogados. Aquí, como siempre, el análisis conceptual avanza a remolque de los códigos, entre el fuego del debate y bajo el influjo de las sentencias judiciales.
Pero este análisis no se reduce exclusivamente a poner orden y distinción en la nebulosa de la culpabilidad, sino que además indujo a refundir las nociones principales que llevaban la marca de la concepción religiosa de la mancha, del sacrilegio o de la ofensa contra los dioses.
Desde este punto de vista hay dos conceptos sumamente instructivos, a los que Gernet y Moulinier dedicaron un estudio especial: el de áp,apTtá, que expresa dentro de la concepción trágica de la existencia de error fatal, la aberración de los grandes crímenes, y el de ü(ipas, que designa, dentro de la misma visión del mundo, el orgullo desatado que precipita al héroe de su pedestal, al hacerle quebrantar la ley de la justa medida.
A primera vista causa sorpresa encontrar la á.i=pTia en un contexto penal, y, por consiguiente, dentro de una ética de voluntariedad intencionada y responsable, con el sentido muy atenuado de falta disculpable6. Es muy digna de notarse esta derivación de lo que pudiéramos llamar involuntario teológico hacia el involuntario psicológico; pues, efectivamente, la a`ptaptiLa, provocada por la ceguera incurrida por decisión de los dioses, estaba grabada en el corazón de una manera pasiva: “Si alguien hace aquí otros votos por la Ciudad, que coseche el fruto del crimen de su corazón (cppevwv... aptapTí.av)”, exclama el corifeo de Agamenón -502-. “Aberraciones (úw cppEVwv Su6cppóvwv áptap tirj[taTa)”, de mi insensata sensatez replica Creón al coro que acaba de contrastar precisamente las desgracias provenientes de un hado extraño -aUotipiav átir)vcon las causadas por los pecados personales -aúTÓS áptaptiwv-. (Antígona, 1259-1261).
6 También MOULINIER llama la atención sobre la idea de ápLápT-npta: “Este término nos parece difícil de entender, puesto que precisamente parece mezclar el azar con la culpabilidad, y la inocencia con la responsabilidad” (188).
La historia de esta palabra nos revela que a continuación pasó a designar el momento intencional de la injusticia, y más tarde, dentro ya de lo voluntario, el grado intermedio que sitúa Aristóteles entre la injusticia abiertamente voluntaria y el accidente decididamente inintencionado: así vemos en la Retórica, 1, 12-13, que “los a'ptapT~liatia pag 273 son faltas cometidas calculadamente, pero sin malicia, mientras que los áSLxTÍp,atia impliquen cálculos y malicia, y, en cambio, en los átivXrjp,aTa no intervienen ninguno de estos dos factores” (Moulinier, 188).
¿Cómo explicar esta evolución, que más bien parece inversión del sentido original? Tal vez haya que explicarlo diciendo que el mismo mito trágico es el que nos proporciona el esquema de la irresponsabilidad y el principio de la disculpa: en efecto, si el héroe fue víctima de una obcecación fulminada por los dioses, entonces no es culpable de sus crímenes. En la tragedia de Edipo en Colono, a la que me referí anteriormente, se palpa la contradicción y la vacilación sobre el sentido mismo de ápapTL'a: allí se siguen llamando “aberraciones” los mismos actos a que se entrega a pesar suyo -áixwv- bajo el peso de su fatalidad (439) -T'i~v npw ípaptirip,évwv-. Hasta llega a decir Edipo: “En vano me reprocharías a mí personalmente falta alguna -&p,apTL'as- por haber cometido así esos crímenes contra mí y contra los míos” -TáS' s1s 1,pavTÓv Toús Ip,ovs 0'~ptápTavov- (967-968). En Edipo tenemos precisamente el símbolo del crimen monstruoso y del pecado excusable, del vértigo divino -ciTri- y de la desgracia humana -Sup,cpopá-, como lo dice expresamente el corifeo (1014).
Esta evolución de la amartía hacia la idea de falta excusable no impidió en modo alguno el que se desarrollase también en dirección contraría: un desarrollo contenido igualmente en la indignación inicial provocada por el crimen. En la misma Antígona de Sófocles pudimos ver antes esa oposición entre la “desgracia procedente de otro” -&.ñ,ñ,otipvav aTnv- y la falta personal» -avtiós áp.apTtiiv- (1260). Así pues, el áptoiptipp,a podía desembocar perfectamente en la falta moral en contraposición a la falta legal sancionada por los tribunales: ahí precisamente, en la prolongación de ese sentido, es donde encaja el áp,ápti-qp,a de la Biblia griega, el cual viene a significar la dimensión ético-religiosa de la culpa. En el fondo es éste el mismo significado esbozado en la Antígona de Sófocles.
Este mismo sentido recargado del ápiáp-rn[ia vuelve a encontrarse en el áTÚxTI[ia, que constituye el límite de la atenuación 7. Ya indiqué anteriormente cómo Aristóteles se esforzó por poner orden y aclarar los conceptos de injusticia, falta disculpable y accidente. Pero no debe olvidarse que la tiúx-q fue la heredera de la p,oi.pa, antes de convertirse en el límite de la irresponsabilidad penal y, por consiguiente, en el polo opuesto de la culpabilidad del crimen voluntario y premeditado. Dentro de la visión trágica, la Tvx-q, lejos de oponerse al crimen, representa el mismo crimen incurrido por destino de la suerte en los crímenes más atroces anida la desventura -lvPt.cpopá-, es decir, la fortuna en forma de infortunio. Así vemos que Demóstenes llama wtuxovvtiss a homicidas condenados al destierro, reos de culpa y premeditación (Moulinier, 189). Vemos, pues, que las mismas palabras acusan las interferencias e imbricaciones de varias “series” conceptuales: la serie de la mancha o impureza y la serie de la injusticia, la serie de la desventura y la serie de la “voluntariedad”.
Pero todavía se llevó más lejos aún esta reinterpretación del vocabulario religioso, poético y trágico dentro de la perspectiva jurídica y penal, ya que, como demostró también Gernet, la ú5pLs pudo suministrar al pensamiento penal el principio individual del delito, algo así como una voluntad deliberada, distinta del impulso del deseo y hasta del arrebato de la cólera, una voluntad inteligente del mal por el mal.
7 La Segunda tetralogía de Antifón trata precisamente como áptapTLa los accidentes de azar. MOULINIER, al resumir esta discusión (op. cit., 188-89), demuestra que la defensa y la acusación están de acuerdo sobre este punto: en que la negligencia o la imprudencia reducen el acto reprobable a simple aptapzLa, pero que la defensa dice: eso no constituye un homicidio, ni siquiera involuntario, sino solamente una desgracia (Z;v~Lcpopa) exenta de culpa, y no propiamente mancha. En cambio, la acusación estima que el atolondramiento culpable y la negligencia -el profesor de deportes ordena recoger las jabalinas en el momento en que el acusado lanza la suya- constituyen verdadera culpa, homicidio, mancha, impureza y exigen la correspondiente purificación.
Podría extrañarse alguno de que el mismo concepto haya podido suministrar simultáneamente la base de una visión trágica del mundo y el fundamento de la inculpación jurídica; tanto más cuanto que, en el caso de la áp,aptiLa pag 274, la obcecación trágica al invadir la psicología sirvió de atenuante y de principio de excusa y disculpa. ¿Por qué la `úRpLs siguió otros derroteros hasta el extremo de proporcionar el mismo principio de la inculpación y la base de la acusación? Porque la ü(3pts fue desde un principio más paradójica que la áp,apTia. En efecto, a diferencia del “error” inherente a la aberración y al extravío, la `ú(3pLs constituye la transgresión activa: hace falta violentar el concepto para ver al trasluz de la presunción humana la obcecación divina. Mientras la áiapTLa se laicizaba hasta transformarse en falta disculpable, en cambio, al disociarse la paradoja de la ü(3pLs, liberaba la componente psicológica, el espíritu de perdición interpretado no teológicamente; en una palabra, la raíz perversa de la premeditación maliciosa, lo que Gernet llama “algo así como la voluntad culpable en estado puro” (394), o lo que podría denominarse, anteriormente a Kant, el mal radical, la categoría general de las malas categorías.
Esta componente psicológica hace acto de presencia desde el principio: se advierte una psicología del orgullo en estado embrionario en la úapLs homérica, que impulsa al atropello y al pillaje; en la `v(3pLs de Hesíodo, que amaña los juicios torcidos; en la vRpLs de Solón, asociada a xópos, la insolencia -TLxtiei, yap xopós ü(3pw-, a la riqueza -üOpw Te -Mtiei. irkoúTOS- y madre de la tiranía: “El orgullo engendra la tiranía.”
Esta sorprendente afinidad entre la `ú(3pLs trágica y la ú(3pLs penal posiblemente tiene raíces más profundas aún. El castigo, incluso el castigo aplicado con peso y medida por la Ciudad, presupone frente a sí la existencia de un misterio de iniquidad; ese misterio de iniquidad es el objeto directo de la indignación del juez; en él encuentra su justificación el juez y su sentencia; la voluntad malvada del delincuente consolida la buena conciencia del tribunal. De esta manera el elemento sacro de la Ciudad restablece en el criminal, aunque por encima de sus actos personales, una voluntad del mal por el mal análoga al espíritu de perdición que, según la tragedia, sopla donde quiere. En esa voluntad cristalizan los peligros que sacuden los valores sagrados de la Ciudad. De esta manera la Ciudad tiende a restablecer en provecho propio los celos y la envidia de los dioses frente a la insolencia de los grandes. Todo criminal es a la Ciudad lo que el “presuntuoso” es a la Justicia divina, celebrada por los poetas.
Tales son los rodeos por los que el pensamiento penal de los griegos elaboró conceptos similares a los de la culpabilidad judía; y esa afinidad entre el pensamiento penal helénico y los conceptos que elaboró la piedad judía después del destierro se debe al carácter sagrado de la Ciudad.
3. EL ESCRÚPULO
La segunda dirección que toma la conciencia de culpabilidad en su proceso de desarrollo es la de la meticulosidad de conciencia, la del escrúpulo. Fieles a nuestro afán de captar siempre en un ejemplo típico cada una de las posibilidades más fundamentales de la experiencia, no dudamos en buscar en el fariseísmo el punto de nacimiento y el punto de perfección de esta modalidad de conciencia.
Los fariseos representan el nudo de aquella corriente de pensamiento que fluye desde Esdras -es decir, desde el retorno del destierro- hasta la redacción del Talmud -o sea, hasta los seis primeros siglos de nuestra era-. Ellos fueron los educadores del judaísmo, tal como existe aún en nuestros días; a ellos debe su existencia el cristianismo y el islamismo -aunque sólo sea porque el judaísmo ofrecía a San Pablo la imagen más perfecta de cuanto se vio obligado a rechazar con todas sus fuerzas-.
Intentaré destacar de esta aventura pedagógica los elementos de ejemplaridad que encierra para nuestra historia ideal de la culpabilidad. No debe hacernos desistir de nuestro empeño la circunstancia de tratarse de una aventura específicamente judía; cuando los fariseos concibieron a su pueblo “como un pueblo sacerdotal, como una nación santa”, laboraban en beneficio de las “naciones”. Precisamente hemos de buscar el universalismo de esta experiencia en su mismo particularismo. ¿Qué beneficio reportaron, pues, todos los hombres del fenómeno farisaico?
Creo que podemos penetrar en el Sancta Sanctorum de esta experiencia partiendo de algunos rasgos de la religión bíblica que nos resultan ya familiares. Sin necesidad de minimizar de ningún modo la originalidad y los elementos de novedad que aportó el judaísmo del Segundo Templo con relación al pensamiento hebreo de la época de los Profetas, desde Amós hasta jeremías, hay que reconocer, sin lugar a duda, que el judaísmo de los “escribas y fariseos” hunde sus raíces más profundas en el mismo profetismo, y a través de éste, en los aspectos propiamente mosaicos de la experiencia religiosa del Israel del destierro y de antes del destierro 8.
8 S. W. BARON, A Social and Religious History of the Jews, 2a ed., Nueva York, 1952. Los das primeros volúmenes de esta obra monumental -que consta de ocho tomos- están consagrados al período comprendido entre los orígenes y el Talmud.
Ya desde el comienzo, e indudablemente desde Moisés -prescindiendo de la identidad de este legislador y de este jefe del pueblo-, la aventura excepcional de Israel está ligada a una ética, e inversamente, esta ética virtualmente universal está ligada a una aventura que separa a Israel de los demás pueblos. Ya insistí anteriormente sobre este doble carácter: por una parte, el monoteísmo de Israel es un monoteísmo ético: la entrega y promulgación de la Ley preside a la salida de Egipto, a la marcha por el desierto y a la instalación en Canaán; los Profetas interpretan en sentido ético la catástrofe cuya inminencia presienten; toda la experiencia histórica de Israel y explica en términos éticos.
Pero, por otra parte, el monoteísmo de Israel es un monoteísmo histórico: la entrega de la Ley no fue algo abstracto e intemporal: en la conciencia hebrea aparece vinculada a la representación de un “acontecimiento”, cual fue la salida de Egipto, la “subida” en que escaparon de la “morada de la servidumbre”. Por el mismo hecho, también la ética está penetrada de historia hasta la medula; es ésta la ética de un pueblo escogido. Esto explica también por qué el simbolismo del pecado y del arrepentimiento sea también un símbolo histórico que toma sus “tipos” de ciertos sucesos significativos (como cautiverio y liberación).
Dada esta conexión entre la “ética” y la “historia”, en la mentalidad judía nunca podrá racionalizarse ni universalizarse la Ley en una especie de deísmo moral intemporal; y es que está tan vinculada a los acontecimientos que ella misma constituye una especie de acontecimiento de la conciencia, un factum; el signo que distingue a Israel de todos los demás pueblos es que posee la Ley, esa Ley concreta. El autor del Deuteronomio proclama con orgullo: “¿Dónde hay una gran nación que tenga leyes y prescripciones tan justas como toda esta Ley que os presento en el día de hoy?” (Deut. 4, 8).
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