Finitud y culpabilidad



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Esta ley no puede reducirse a una estructura formal de la conciencia universal; puesto que está adherida a la figura histórica y al esquema cultural, interpretados por la teología de la historia de los escritores bíblicos. Por eso posee una estructura invenciblemente contingente. Así se esboza ya desde su origen el carácter específico de la ética del judaísmo. Como dice un ilustre historiador del judaísmo, del monoteísmo histórico inicial deriva “la distinción entre las 613 leyes que regulan la conducta del judío y los seis o siete deberes fundamentales prescritos a todos los hijos de Noé” (S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, t. I, p. 12). La heteronomía coherente y consecuente de los fariseos radica en el carácter “histórico” del monoteísmo que los legisladores sucesivos atribuyeron a Moisés, amparándolo con su autoridad, y que indudablemente fundó el mismo Moisés.
Los profetas presuponen ese monoteísmo ético e histórico: sus protestas y sus invectivas no van dirigidas esencialmente contra él, sino contra el olvido en que cayó en tiempo de la prosperidad histórica por causa de las injusticias sociales y de las concesiones hechas al sincretismo religioso del mundo circundante. Ya antes de la deportación debió de empezar la gran tarea de la “casuística”, que más tarde sería la característica de los escribas del destierro y del retorno.
En contraste con la conceptualización y sistematización del derecho romano, el espíritu judío procedía ya a base de “grandes colecciones de casos típicos, de los que jueces y estudiosos podían deducir consecuencias y establecer analogías” (S. W. Baron, ib., p. 80).
Vemos, pues, que lo que se llama el “legalismo judío”, y que más bien representa un espíritu de jurisprudencia, no hizo más que prolongar y acentuar ciertos rasgos que aparecían ya fuertemente esbozados antes del destierro. También ocurrió anteriormente a éste el intento fracasado de reforma promovido por Josías, y del que salió la legislación del Deuteronomio. Esa reforma constituyó el primer preludio coherente de las tentativas de los judíos de imponer a todo un pueblo, tomado colectiva e individualmente, una vida real sometida prácticamente a la Ley y dirigida plenamente por ella.
Pero el Deuteronomio planea todavía muy lejos de la realidad, como una utopía de la vida cotidiana. Eso es precisamente lo que intentarán los fariseos y sus escribas: incorporar a la realidad esa vida sometida a la Ley y dirigida por ella.
Fue precisamente durante el destierro, por consiguiente, en la época de la última llamarada profética, en los días de Ezequiel y jeremías, cuando concibió Israel la idea de establecer esa existencia efectivamente práctica bajo la obediencia de la Ley. La deportación creo una situación análoga a la de la cautividad de Egipto y a la de la peregrinación por el desierto, una situación que podríamos considerar esencialmente mosaica. Allí en el destierro comprendió Israel que él era un pueblo débil y despreciable según los cánones del éxito histórico y político, pero grande por las bendiciones de Dios y de la Ley: en adelante será la Ley la que fijará los rasgos característicos del judío como individuo y como pueblo.
Precisamente porque todo estaba dispuesto de conformidad con el antiguo espíritu mosaico 9 fue por lo que pudo volver Nehemías a Jerusalén con un grupo de exilados, y allí restaurar las ruinas de Israel, reconstruir el Templo y hacer que un día leyese el escriba Esdras “el libro de la Ley de Moisés prescrito a Israel por el Eterno” (Neh., 8, 1). Puede discutirse si ese libro, cuya lectura duró “desde la mañana temprano hasta mediodía”, y que ya entonces “explicaban” al pueblo ciertas personas instruidas para “hacerle comprender” lo que se les había leído (Neh., 8), fue sólo el Levítico o todo el Pentateuco (o por lo menos extensos pasajes de los cinco libros de Moisés).
9 Sin duda que el grupo o el orden de los Hassidim pudieron representar un eslabón importante entre los profetas y los fariseos: los hassidim eran devotos “fieles”, guardianes vigilantes, afines a los levitas y a los profetas, los cuales enseñaron la penitencia, tanto ritual como moral, y practicaron la disciplina de la plegaria nocturna; éstos eran ya de hecho verdadero “separados”, como lo fueron los fariseos, como lo indica su mismo nombre (fariseo = separado). A. NÉHER, Essence du prophétisme, pp. 264-76, 294-95.
Una cosa hay cierta, y es que Esdras abre una época histórica de la conciencia “tan importante como la floración del profetismo y sólo inferior en importancia a la obra de Moisés” 10: esa época es propiamente la religión de la Tôrâ. (Más adelante volveré a tratar de esta palabra y del término Nomos, ley, con que la tradujeron los traductores griegos.) Esta época no se caracteriza ya por la aparición de aquellos impulsivos inspirados que se ponían a predicar en el desierto, sino por el establecimiento de colegios donde se estudiaba, enseñaba y explicaba la ley; no es ya tiempo de creación, sino de interpretación; no son momentos de discutir, sino de reconstruir y orientar la vida; no se trata ya de proclamar un código de exigencias ilimitadas, sino la práctica minuciosa y detallada, acomodada a cada caso y circunstancia particular11. Aquel reducto de intransigencia, enclavado en el corazón del Imperio persa, y luego sucesivamente en los Imperios seléucida y romano, fue el que aseguró la supervivencia del pueblo judío y la revelación plena de su misión histórica; pero para ello fue preciso que ese pueblo se creyese un pueblo escogido, aparte, aislado de las “naciones” por la Ley, a: mismo tiempo que ligado interiormente por ella 12.
Por lo que respecta a los mismos fariseos, sería un grave error pretender reducir su papel al de una secta más, rival de la secta de los saduceos (apenas aparecen bajo este aspecto antes de finales del siglo II antes de Cristo), y mezclada activamente en el proceso de Jesús. En realidad, los fariseos constituyen el hilo conductor de toda la historia espiritual que se desarrollo desde Esdras hasta los redactores del Talmud; ellos fueron hasta nuestros días los educadores del pueblo judío. Por eso no puede pasarse por alto su testimonio y contribución en el estudio fenomenológico de la conciencia escrupulosa.

10 R. Travers HERFORD, The Pharisees, Nueva York, 1924, p. 18.



11 “Thus legalistic accusation took the place of inspired denunciation” (Así la acusación legalista suplantó a la denuncia inspirada), S. W. BARON, op. cit., I, 226.
12 Desde el principio hasta el fin de su obra, S. W. BARON interpreta esta opción fundamental -de una manera tal vez equívoca- como una elección en favor del “artificio” y en contra de la “naturaleza”; véase, por ejemplo, I, 164.
Los fariseos son, ante todo y por esencia, los hombres de la Tôrâ 13. Aquí nos viene inmediatamente al pensamiento una idea muy manida: los hombres de la Tôrâ sólo representan a los hombres del legalismo, de la esclavitud moral, de la dureza de corazón, de la servidumbre a la letra de la Ley. Si este juicio fuese cierto, entonces los fariseos no podrían intervenir en el esclarecimiento de las experiencias, de los conceptos y de los símbolos ejemplares; habría que relegarlos al mundo de la teratología moral. En cambio, si nosotros ponemos su experiencia al mismo nivel que la concepción ético-jurídica de los griegos y que la concepción ético-teológica de San Pablo, es porque vemos en ellos a los representantes más puros de un tipo irreductible de experiencia moral, en el que cualquier hombre puede reconocer una de las posibilidades fundamentales de su propia humanidad.
13 George FOOT MOORE, Judaism in the Firts Centuries of the Christian Era, the Age of the Tannaim, 3 vols., Cambridge, U. S. A., 1927. Sobre la revelación como Tôrâ, cfr. I, 235-280. Puede verse también BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ, 2 vols., París, 1934, t. I, pp. 247307. M. J. LAGRANGE, Le judaisme avant Jésus-Christ, París, 1931.
Pero para encontrar este tipo hay que abrirse paso por toda una jungla de prejuicios.
¿Legalismo? Pero habría que empezar por entender la palabra tôrâ, como la entienden los mismos fariseos. Los Setenta la tradujeron por vóp,os; el mismo término usó también San Pablo; del vóp.os pag 280 griego derivó lex y “ley” de todas las lenguas modernas. La dificultad está en que nosotros aparecimos cuando ya se había impuesto el derecho romano y las grandes sistematizaciones jurídicas derivadas del espíritu latino. Por eso la Ley para nosotros es algo abstracto, universal y que consta en documentos escritos. Así nosotros nos representamos la conciencia escrupulosa siguiendo al pie de la letra una regla que impone preceptos generales organizados sistemáticamente. Es cierto que la Tôrâ de los fariseos es un libro, y que ese libro es la Ley de Moisés, el Pentateuco; pero lo que da valor de ley a esa Ley es el hecho de que es una instrucción del Señor, Tôrâ quiere decir enseñanza, instrucción, no ley. Esta ley es indivisamente religiosa y ética; ética, en cuanto que exige y manda, y religiosa en cuanto que nos comunica con su transparencia la voluntad de Dios respecto a los hombres. Todo el problema que se planteaban los fariseos se reducía a esta cuestión: ¿cómo servir a Dios de verdad en este mundo?
Y aquí es donde encontramos la clásica acusación de servidumbre moral. No cabe duda de que la moral de los fariseos es una moral heterónoma; pero su heteronomía es consecuente. Al plantearse el problema de cómo hacer la voluntad de Dios, los fariseos hubieron de enfrentarse con el fracaso de los Grandes Profetas, con su impotencia para convertir a su pueblo y con el hecho de la deportación, que, según la creencia general, fue un castigo de Dios por los pecados de Israel. A vista de esto, se propusieron realizar la ética de los Profetas reduciéndola a una ética de pormenor, detallista.
Ahora se trata de reducir la Tôrâ a la práctica impregnando de su espíritu todas las manifestaciones de la vida: ritual y ética, familiar y comunitaria, penal y económica, y de practicarla hasta en sus más mínimos matices. El fariseísmo es, pues, esa voluntad decidida de llegar hasta el ápice de la heteronomía, inspirando sin reservas la existencia cotidiana en los “estatutos de Dios”. Esa tendencia a llegar hasta el extremo del perfeccionismo transforma la heteronomía en una obediencia aceptada y querida en toda su integridad. Aquí la abdicación del libre albedrío representa la afirmación suprema de la voluntad. En los salmos 19 y 119 tenemos los ejemplos líricos más hermosos que conozcamos sobre ese abandono gozoso de la voluntad propia ante las indicaciones de la Ley:
“¡Cómo me alegra seguir tus preceptos!

Para mí es como poseer todos los tesoros (119, 14).


Tus mandamientos son mis delicias:

¡cuánto los quiero! (119, 47).


Tu palabra es una antorcha encendida ante mis pies,

una luz en mi sendero (119, 105).


La Ley de Yavé es perfecta:

¡cómo reconforta al alma!

Las declaraciones de Yavé son verídicas:

son la sabiduría del hombre sencillo.


Los preceptos de Yavé son rectos,

manantial de gozo para el corazón;

el mandamiento de Yavé es límpido,

fuente de luz para los ojos.


El temor de Yavé es puro,

inconmovible y eterno;

los juicios de Yavé son verdad,

siempre equitativos,


más codiciables que el oro,

que el oro más refinado;

sus palabras son más dulces que la miel,

que el jugo de los panales (19, 8, 11).”


Esta devoción tan tierna tiene que estar relacionada indudablemente con el sentido de amistad y de ayuda fraterna que se reconoce gustosamente como características de los fariseos y que autorizó a que uno de sus mejores intérpretes pudiera hablar de la “cortesía” de los fariseos 14. El movimiento de los fariseos representa una de las victorias más significativas de la inteligencia laica sobre el dogmatismo altanero e indocumentado de los sacerdotes y de los grandes de este mundo. Este rasgo los asemeja singularmente a muchos “sabios” de Grecia, a los pitagóricos y hasta a los pequeños socráticos, cínicos y otros.
14 Louis FINKELSTEIN, The Pharisees, the Sociological Background of Their Faith, 2 vols., Philadelphia, 1940: “Esta combinación paradójica de pasión religiosa y de objetividad intelectual es la que diferenciaba la tolerancia de los fariseos de la indiferencia de que alardeaban algunos saduceos” (I, 10). El autor da una explicación sociológica de esta “cortesía”: los fariseos, según él, representan la revancha de la plebe -y más exactamente de la plebe urbana (the urban plebeian)- sobre la nobleza -los patricios- representada en aquella época por los saduceos. (The sadducean influence radiated from the Temple, the pharisian from the market place: “la influencia de los saduceos irradiaba desde el Templo, la de los fariseos desde la plaza”, ibíd., p. 81.) Esto mismo explicaría su afinidad con los profetas, ya que éstos se supone procedían de las mismas capas sociales (“The main thesis emerging out of this analysis is that the prophetic, pharisaic and rabbinic traditions were the product of a persistent cultural battle carried on in Palestine for 15 centuries, between the submerged, unlanding groups and their appresors, the great landowners: la tesis principal que se desprende de este análisis es que las tradiciones profética, farisaica y rabínica fueron el resultado de una batalla cultural, persistente y tenaz, en la que estuvieron enzarzados durante 15 siglos en Palestina los desheredados y miserables, por una parte, y los grandes terratenientes, sus opresores, por otra”) (ibíd., p. 2). De la misma manera habría que explicar el espíritu de cooperación que animaba a los fariseos, su paciencia, su indulgencia en materia penal y, sobre todo, su afición por el estudio, rayana en pasión: (“This devotion to intellectual pursuit is essentially urban... the dominant characteristic of Pharisians was study, that of Sadduceans was contempt for scholarship: esta consagración a la labor intelectual era esencialmente 'urbana'..., la característica predominante de los fariseos era la afición al estudio, la de los saduceos al desprecio por la erudición”) (I, 97). El mismo autor llega incluso más lejos, aunque con menos éxito, a mi juicio, pretendiendo explicar el contenido de algunas de las tesis que sostenían los fariseos sobre la Providencia y la libertad, sobre la angeología y la resurrección de los muertos. Esta tesis resulta más interesante para hacernos comprender la lucha que libraron los fariseos en dos frentes distintos: por una parte, en la defensa de la tradición oral -en la que L. F. cree ver una “interpretación popular”, “plebeya”, de la Tôrâ- (I, 74) contra el conservadurismo de los sacerdotes y de los patricios, y, por otra, en el empeño de hacer que todo el pueblo observase las reglas de la pureza levítica, lo cual les ponía en pugna con los “provincianos”, los am haaretx, a los que consideraban no ya sólo como rústicos y “villanos”, sino hasta como “paganos”. Esta explicación de L. F., al igual que todas las explicaciones sociológicas, pone muy en claro el impacto social de la doctrina en cuestión, pero no su origen desde el punto de vista de su significación.
Estas observaciones preparan nuestro espíritu para mirar con cierta desconfianza la última y la más grave de las acusaciones que se han propalado contra los fariseos: la acusación de que matan el espíritu por salvar la letra. Una cosa es lo que fueron los fariseos o tales y cuales fariseos y otra muy distinta lo que pretendían ser o hacer. Ahora bien, lo que ellos intentaron construir fue algo diametralmente opuesto a un culto de la letra por la letra. Según ellos, la cosa más grande consiste en “cumplir” la Ley y los Profetas; por tanto, no es posible aferrarse a las Escrituras, es decir, a la Tôrâ escrita, como a una reliquia venerable del pasado. Precisamente es éste el punto de escisión en que rompieron con los saduceos: justamente en contra de éstos los fariseos intentaron elevar la tradición oral a la categoría de Tôrâ -o lo que ellos llaman Tôrâ no escrita-, a fin de utilizarla como instrucción divina de actualidad palpitante, y capaz de servir de guía en la interpretación del texto escrito del Pentateuco.
Esta pretensión es la consecuencia del anhelo supremo del fariseísmo, a saber: si concebimos la Tôrâ como una instrucción que el mismo Dios dirige en este momento preciso al judío, y no como un sistema abstracto de moralidad; si la religión consiste en hacer la voluntad de Dios en este sitio y en este instante concretos, entonces es necesario que la Ley sea una cosa viviente y actual. Ahora bien, la vida nos presenta situaciones, circunstancias y casos sobre los cuales no se dice nada en la Ley escrita. Eso supuesto, hace falta una interpretación que sea al mismo tiempo fiel y creadora, y que pueda considerarse como la manifestación de la Tôrâ de Moisés, aunque no conste por escrito.
Aquí exactamente es donde tiene su sitio la pedagogía ético-religiosa de los escribas y fariseos: su misión es “estudiar” y “enseñar” la Tôrâ. Partiendo de la convicción de que no existe sector ninguno de la vida que no ofrezca la ocasión y la obligación de hacer la voluntad de Dios -mitxvah-, se esfuerzan por determinar cuál es en cada caso preciso el camino recto y la Tôrâ no escrita. Los “sabios” no la inventan, sino que la descubren, y su solución sólo se convierte en decisión oficial –halachach15- después de que han consultado sobre ella a los maestros y la han ratificado por mayoría. Entonces queda “fijada” la halachah, la cual a su vez puede rectificarse o suprimirse mediante otra halachah. El cuerpo íntegro de las halachoth contiene la legislación que obliga a la comunidad de los que se proponen vivir conforme a la Tôrâ. Así es como ésta se hizo inagotable, moldeable y plástica, y no estática; interpretada mediante la exégesis y la casuística, constituía una instrucción viva para todos y cada uno. Una vez admitidos estos dos puntos: que para cualquier circunstancia de la vida existe un halachah y que las prescripciones orales que esclarecían la Tôrâ escrita formaban la Tôrâ no escrita, ésta se hacía indefinidamente inagotable en sus aplicaciones e interpretaciones. Véase esta observación de un rabino posterior: “What ever an acute disciple shall hereafter teach in the presence of his Rabbi has already been said to Moses on the Sinat” (citado por Travers Herford, op. cit., p. 85). (Todo lo que un discípulo inteligente pueda enseñar en adelante en presencia de su rabino fue revelado ya a Moisés en el Sinaí.)
15 BONSIRVEN define así la halachah: la halachah designa “la decisión, la regla o estatuto con fuerza de ley, considerada en sí misma y sin ninguna referencia a la Escritura..., la ley en su aspecto jurídico” (op. cit., p. 293). Con esa ocasión nos ofrece el autor una buena exposición de las reglas exegéticas y hermenéuticas que seguían los escribas y rabinos (ibíd., pp. 295-303). Travers HERFORD subraya la oposición existente entre el carácter imperativo de la halachah -en cuanto “declaración concreta de la voluntad de Dios aplicable a un caso dado”- (p. 73) y el carácter libre, discrecional, y no obligatorio de la haggadah, con la cual se designa todo cuanto no pertenece al orden preceptivo de la Tôrâ.
Ahora vamos a intentar construir el “tipo” simbolizado por la experiencia del fariseísmo -y, en general, del judaísmo-, hasta poner de relieve el perfil característico de esta clase de culpabilidad.
He dado el nombre de escrúpulo al rasgo típico que quiero destacar aquí. También referiré al escrúpulo la nota propia de culpabilidad que creo inherente a este tipo. Podemos caracterizar el escrúpulo definiéndolo como un régimen general heteronómico consecuente y consentido. El judaísmo formuló esa heteronomía diciendo que la Tôrâ es revelación y que la revelación es Tôrâ.
La Tôrâ es revelación: en el languaje del judaísmo, Moisés conoció toda la Ley que Yavé le comunicó “boca a boca” (Núm. 12, 6-8) y “cara a cara” (Deut., 34, 10), hasta el punto de que lo único que puede hacer la hermenéutica es explicitar su contenido mediante la historia progresiva de una instrucción que por sí misma no tiene historia, o que al menos no tiene más que una historia, la del acontecimiento absoluto de la “entrega de la Ley”. Pero esa instrucción tuvo lugar en el pasado de forma completa y definitiva; y hasta puede decirse que es más antigua que el mundo, si es cierto que se identifica con la Sabiduría celebrada en los libros sapienciales: la ley oral que nos revela o aclara, sea mediante una costumbre consagrada, o como fruto de una exégesis bíblica, o como resultado de un decreto de la casuística, viene a incorporarse a esta sabiduría primordial. Pero si la Tôrâ es revelación, inversamente la revelación es Tórá: el meollo de las relaciones entre Dios y el hombre consiste en la instrucción sobre lo que hay que hacer: aun cuando esta instrucción rebasa el concepto de ley, queda siempre enmarcada en un fondo voluntarista e imperativo: Dios es ética, y el lazo que une al hombre con su Dios es la obediencia a sus indicaciones.
Estas dos proposiciones complementarias: la Tôrâ es revelación y la revelación es Tôrâ, son las dos fuentes de donde fluyen todos los rasgos propios de los escrúpulos y de la conciencia escrupulosa de culpabilidad. Para la conciencia escrupulosa los mandamientos son “santos, justos y buenos”; y esos mandamientos constituyen el pasado absoluto de esa conciencia, la revelación completa de su sentido, por más que esa revelación del pasado sólo sea accesible a través de una costumbre, de una exégesis y de una casuística inteligentes y humildes, que son los factores que forman el presente vivo del escrúpulo.
De esta manera, la opción fundamental de la conciencia escrupulosa es la antípoda de la de una existencia arriesgada, como la que proclamaba San Pablo en su lema: “La libertad gloriosa de los hijos de Díos”, o la que preconizaba San Agustín con su célebre máxima: “Ama y haz lo que quieras.” Pero también la conciencia escrupulosa tiene su propia grandeza y magnitud, que consiste en mantenerse “heterónoma” hasta el fin, hasta el extremo, en seguir las instrucciones divinas en todo, sobre todo y a pesar de todo, y eso hasta en los más mínimos detalles: en todo, es decir, sin reservarse la menor parcela de su existencia; a pesar de todo, es decir, sin cejar ante las situaciones más adversas, ante la prohibición de los gobernantes, ante la corriente contraria de costumbres y tradiciones extrañas y ante la misma persecución; y en los mínimos detalles, es decir, concediendo igual importancia a las cosas pequeñas que a las grandes. La conciencia escrupulosa se siente feliz precisamente por mantenerse heterónoma hasta el fin; su felicidad consiste en cumplir íntegra y cabalmente lo que ella cree que constituye en cualquier momento dado la indicación precisa de Dios; es una conciencia dependiente, pero alienada, ya que no “sale de sí”, sino que se mantiene “dentro de sí”, como si dijéramos “en casa”, cuando su heteronomía es consecuente y consentida.
Pues bien, ¿qué contribución específica aporta el escrúpulo a la conciencia de culpa?
Toda la experiencia de la conciencia escrupulosa se desarrolla dentro del ámbito de la “transgresión” 16. De ahí procede indudablemente ese sutil estrechamiento de la conciencia escrupulosa; pero antes de fijarnos en su estrechez es preciso reconocer su profundidad, ya que su angostura está en razón directa de su hondura.
16 G. F. MOORE, Judaism, I, 443-552: man, sin, atonement. En este estudio encontrará el lector todos los análisis necesarios relativos a las violaciones deliberadas, a las transgresiones cometidas por ignorancia o inadvertencia, y los tipos correspondientes de expiación.
El crepúsculo forma el vértice de la culpabilidad en el sentido de que lleva hasta el extremo los dos rasgos que comencé a analizar al comienzo de este capítulo: la imputación personal del mal y la polaridad del justo y del malvado.
Como es sabido, la acusación del individuo como foco de culpabilidad fue el fruto de las enseñanzas de jeremías y de Ezequiel. El fariseísmo prolongó y amplió esa predicación de los últimos profetas mayores. Al mismo tiempo, su confesión de los pecados vino a encarnar en la gran poesía penitencial de los salmos, los cuales representan dentro del marco de la sinagoga la liturgia de la conciencia delicada: ahí es donde encuentra el escrúpulo su lenguaje por excelencia, su dicha excepcional.
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