Finitud y culpabilidad



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Tampoco fue invención de los fariseos la oposición entre el justo y el perverso, sino que fue la secuela obligada de la idea de los grados de la culpabilidad llevada hasta el extremo: si admitimos más y menos en la transgresión, entonces el justo y el malvado ocupan los extremos de esa escala graduada de valores. Lo que hicieron los fariseos fue acentuar aún más el sentido de polaridad moral en la misma medida y por el mismo hecho de convertir la observación de la Ley no sólo en una meta límite ideal, sino en un programa efectivo de vida práctica. El punto máximo, imposible, de la perfección, constituye el fondo sobre el cual se destaca el punto óptimo asequible de la justicia: al hombre no se le pide nada que no pueda hacer.
La terminología de la culpabilidad conserva las huellas de esta experiencia ético-religiosa en la idea de mérito -zachuth-, la cual, según afirma Travers Herford, “se emplea constantemente en la literatura rabínica [siendo así que no aparece] en el Antiguo Testamento” (op. cit., p. 125). Herford captó admirablemente la coherencia entre esa idea de mérito y el conjunto del fariseísmo: el Dios del judaísmo no es un Dios que permanezca al margen del bien y del mal; ese Dios es precisamente el fundamento de la relación entre religión y moralidad. Afirmar que Dios es justo equivale a profesar ese fundamento. Por otra parte, esta distinción no es un concepto puramente especulativo, sino una práctica que el hombre ha “de realizar”: es claramente un “quehacer” y no una contemplación pasiva: “Sed santos, porque Yo, Yavé, vuestro Dios, soy santo” (Lev., 19, 2).
De aquí se sigue que existe una diferencia intrínseca entre el que obra el bien y el que obra el mal, consistente en que uno agrada a Dios y el otro le desagrada. Ahora bien, ese carácter de ser agradable a Dios no es algo exterior al hombre, sino que añade algo a su personalidad, a su existencia íntima. Pues bien, ese algo es el “mérito”. El mérito es el sello del acto justo, como una cualidad de la voluntad buena; es el aumento que experimenta el valor humano en virtud del valor de sus actos.
A esta idea de aumento de valor personal añade la noción de mérito otro segundo concepto, cual es su conexión con la idea de “recompensa”. Es ésta una idea antigua que reaparece en casi todas las páginas del Antiguo Testamento y que también admite el Nuevo (Mat., 6, 4 y 12; 10, 43). La noción de recompensa en el Antiguo Testamento oscila entre la idea de éxito temporal, la de gozo íntimo de la presencia de Dios en esta vida terrena y temporal y la de la expectación y espera del desenlace escatológico. Ninguno de estos conceptos es propiamente fariseo; lo que sí es específicamente fariseo, según parece, es su vinculación a la idea de mérito. El mérito implica que se merece alguna cosa, que se merece la recompensa; así como la recompensa a su vez recompensa el mérito. Dentro de una visión ética del mundo, como la de los fariseos, en la que hacer la voluntad de Dios es lo más grande del mundo, es una bendición tener la Ley, y con ella tantas ocasiones de obedecer -mitzvoth- y tantas posibilidades de adquirir méritos, lo cual es otra manera de decir que el hombre obediente es “dichoso”, que “ha encontrado la vida”, que ha obtendo “el favor y la gracia de Dios” (Prov., 8, 34-35).
Supuesto, pues, que el mérito expresa la nueva conceptualización desarrollada por el fariseísmo al prolongar y ampliar los dos temas: el de la imputación personal y el de la polaridad del justo y del pecador, podemos decir que la contribución explícita que aportó el fariseísmo a la idea de culpabilidad será algo así como el contrario del mérito. Objetivamente, el pecado es una transgresión; subjetivamente, la culpabilidad es la pérdida de un grado de valor: en realidad, constituye la misma perdición. En lenguaje de la recompensa se dirá lo que dijo uno de los “sabios” del judaísmo: “La recompensa de un mitzvah es un mitzvah, y la recompensa de un pecado es un pecado” (citado por T. Herford, op. cit., p. 128). Lo que se pierde es lo que se desgaja de la existencia, así como el mérito es inyección de vida. Ya los Proverbios decían: “Porque el que me encuentra, encuentra la vida y obtendrá el favor de Yavé. En cambio, el que me ofende se perjudica a sí mismo, y el que me aborrece ama la muerte” (8, 35-36).
Ni el fariseísmo ni, hablando en términos generales, el espíritu de los escribas, sabios y rabinos se orienta hacia la especulación. Por lo mismo, no hay que buscar en sus escritos ninguna elaboración teórica de todas estas nociones. Con todo, se siente latir en el fondo de esta visión ética del mundo la idea de una libertad plenamente responsable y dueña siempre de sus propios actos. Sin llegarse a formular explícitamente, esta noción está latente en varios temas de carácter más bien práctico que especulativo que recurren en toda la literatura rabínica. Primeramente está el tema de las dos “inclinaciones” -yetzer- 17: el hombre está sujeto al dualismo de dos tendencias, de dos impulsos, de dos inclinaciones: una buena y otra mala; esta última -yetzer ha-ra- la grabó el Creador en el hombre: es una de tantas cosas como Dios hizo y que encontró “muy buenas”, según declaración de la Biblia. Esto quiere decir que la inclinación al mal no es una lacra radical que el hombre contrajo por su cuenta y razón y de la que es radicalmente incapaz de liberarse, sino más bien una tentación permanente que nos permite ejercitar la libre elección, y un obstáculo que debemos transformar en trampolín. La “inclinación mala” no constituye forzosamente un pecado inevitable e irreparable.
17 Sobre la teoría de las dos “inclinaciones” o “imaginaciones”, pueden verse, además de los autores ya citados -como MOORE, 479-93, HERFORD, BONSIRVEN, LAGRANGE, etc.- Norman Powell WILLIAMS, Ideas of the Fall and of Original Sin, Nueva York, Toronto, 1927. En el capítulo II, titulado “The Adam Story and the Evil Imagination”, se traza la historia de este símbolo desde el texto del Génesis, 6, 5 y 8, 21, hasta la literatura rabínica, pasando por el Eclesiástico, 15, 11-17; y 27, 5-6, Este concepto oscila ya desde el principio entre lo voluntario y lo involuntario, entre lo responsable y lo irresponsable, entre la culpa y la debilidad, entre la parte del hombre y la parte de Dios. Es algo que lleva cada ser humano grabado en su corazón, sin que pueda decirse que es algo hereditario; es una cosa mala porque nos inclina al mal, pero también se puede hacer buen uso de ella. N. P. WILLIAMS ve en este símbolo una alternativa al tema de la caída académica, y opina que las palabras de Jesús sobre el corazón malo del hombre pueden compaginarse con la teoría de la yetser ha-ra, y que fue San Pablo el que dio carta de ciudadanía a la teoría adámica.
Esta interpretación tiene el refrendo de la literatura judía relativa al “arrepentimiento”. Se ha observado que en el Antiguo Testamento no existe una palabra abstracta para designar el arrepentimiento, y que éste se expresa con el símbolo de la “vuelta”. Fue el judaísmo el que lo elevó a la categoría de auténtico concepto y el que hizo de él la clave de bóveda de la piedad judía 18. Ahora bien, el “arrepentimiento” pertenece al mismo mundo temático que la transgresión y el mérito; por donde se ve que no fue pura casualidad el que el judaísmo subrayase la importancia de este concepto, ya que el “arrepentimiento” significa que la “vuelta” del libre albedrío a la “casa paterna” está siempre a disposición del hombre. Ahí está el ejemplo de los grandes impíos que se “volvieron” al Eterno para dar fe de que siempre puede el hombre “cambiar de vida”.
18 G. F. MOORE, Judaism, I, 570 ss.: el arrepentimiento implica al mismo tiempo “retorno” y “pesar”; también denota reparación y propósito firme de la enmienda; entraña un nuevo espíritu de obediencia y, a veces, también la aceptación del sufrimiento para expiar la falta.. Nótese a este propósito que la expiación ritual que propone el Levítico jamás dispensó del deber de arrepentirse; por eso pudo sobrevivir el judaísmo a la desaparición del Templo y a la interrupción del culto sacrificial. G. F. MOORE, ibíd., I, 497-506.
Esta manera de acentuar el arrepentimiento favorece la interpretación de la “inclinación mala” como simple ocasión de pecado y no como un mal radical. El mundo ético del fariseísmo es el mismo que más tarde propugnaría Pelagio: en él no existe ninguno de esos fuertes contrastes entre el mal radical y la redención radical, tal como los desarrollaron San Pablo, San Agustín y Lutero, sino un proceso lento y progresivo de salvación, en el que nunca se niega el perdón al arrepentimiento ni la gracia a la buena voluntad.
Tal es la grandeza y la magnitud del escrúpulo y de su sentido de culpabilidad y responsabilidad: Por lo que respecta al limite de la conciencia escrupulosa, éste sólo debe buscarse en el mismo principio que constituye su grandeza, es decir, en la heteronomía consecuente y consentida, que es precisamente la que la define. Y ese límite, incógnito para sí mismo, provocará una nueva peripecia en la conciencia culpable, me refiero a la que denunció abiertamente San Pablo en sus cartas a los Romanos y a los Gálatas. En sí y de por sí este limite no es propiamente culpabilidad, pero forma parte de la pedagogía de la santidad y, por consiguiente, del afán de inocencia que caracteriza el “tipo” de la conciencia escrupulosa.
Para encontrar el punto de deformación, digámoslo así, de la conciencia escrupulosa, hay que partir de un factor que pareció esencial a los doctores del fariseísmo, a saber: la elaboración de una tradición oral capaz de mantener viva la Tôrâ escrita y de ostentar a su vez la aureola de la Tôrâ eterna que Dios comunicó en otro tiempo a Moisés. En efecto, al reflejarse sobre la Tôrâ escrita, no sólo se beneficia la Tôrâ oral del carácter sagrado de la escrita, sino que proyecta sobre ella el mismo procedimiento que siguió la tradición en su formación.
Ahora bien, ¿en qué consiste la labor de interpretación a que se consagraron los sabios durante siglos al “fijar” la halachah? Esencialmente en un trabajo judicial, en una obra de jurisprudencia. No cabe duda de que esta actividad justipreciativa, esta larga disciplina del juicio, este culto de la justeza moral, fueron los factores que mantuvieron la Tôrâ, en estado de instrucción viva y los que moldearon práctica y eficazmente al hombre judío.
E inversamente, se ve que la Tôrâ, a pesar de constituir una enseñanza más que una ley, estuvo pendiente de la operación esencialmente definidora y legislativa de los sabios; esa operación que alcanzó honores divinos al presentarse como la Tôrâ no escrita. De esta manera la Tôrâ no escrita garantizaba y revalorizaba un tipo concreto y limitado de relación del hombre con la divinidad, consistente en la justeza de juicio y en el discernimiento, que son el alma de la casuística. Hoy día está fuera de duda que los sabios de la escuela farisea practicaron ese discernimiento por verdadero celo de obediencia a la Ley y con el único fin de acertar en cada momento y en cualquier circunstancia con la voluntad de Dios. Pero esto no quita el que de hecho los sabios divinizaron el discreto casuístico, elevándolo así a la categoría del llamamiento profético a la perfección y a la santidad en su forma indivisa e ilimitada.
Se objetará que la halachah no abarca toda la interpretación de la Tôrâ, sino solamente su parte preceptiva, y que el haggadah comprende todo lo que no pertenece al orden preceptivo: ahí es donde los sabios dejaron campo libre a sus meditaciones y a su fantasía y donde se permitieron utilizar formas más sueltas e imaginativas, como narraciones, parábolas y novelas. Sólo un judío avezado al doble juego de la halachah y de la haggadah sabría explicarnos cómo se entrelazan una y otra en la mentalidad del judaísmo. Lo cierto es que entre los grupos más fervorosos de la restauración farisaica nadie pone en tela de juicio que la halachah tiene fuerza obligatoria y que la haggadah es libre; que la primera es más coherente y la segunda más improvisada; que aquélla está sometida al examen colegial y ésta se deja a la opinión e imaginación de cada uno; que los fariseos fueron predicadores laicos, no teólogos; que, por lo demás, apenas innovaron nada en teología especulativa, y, finalmente, que los fariseos son hombres de una religión práctica; tan es así, que lo que decide en último término de la suerte del judaísmo es el halachah 19.
19 “Aunque la haggadah siempre fue su compañera insustituible, pero de hecho la halachah fue la que llevó siempre la voz cantante, por decirlo así... El genio peculiar del fariseísmo las desarrolló conjuntamente, pero dando la primacía a la halachah”, Travers HERFORD, op. cit., p. 185.
Ese es precisamente el nudo de la cuestión: supuesto que los fariseos fueran los educadores del género humano a través del pueblo judío, su pedagogía muestra a las claras, por una parte, la grandeza, y por otra, la limitación de la conciencia escrupulosa o, para decirlo con más exactitud, del escrúpulo religioso: su limitación fundamental consiste en limitar las relaciones entre el hombre y Dios a unas relaciones de dirección o instrucción, es decir, en último término, al juego de una voluntad que manda y de una voluntad que obedece. En esto reside la esencia de toda religión “práctica”. Ahora bien, cabe preguntar: ¿es que la voluntad de obediencia plena y meticulosa, aunque esté inspirada por la aceptación gozosa de un corazón agradecido, basta a agotar las potencialidades de esas relaciones de diálogo que acertaron a expresar los profetas con el simbolismo conyugal? ¿Es que los lazos que unen al hombre con Dios son exclusivamente e incluso esencialmente de carácter “práctico”?
El mismo judaísmo debe su vida y su existencia a algo que desborda y transciende la praxis religiosa. Muchos autores celebran la dulzura y, ¿por qué no decirlo?, la ternura remansada y contenida de los mejores sabios y de los mejores rabinos; ponderan la espontaneidad con que todos ellos practicaron la justicia y la amistad. Por su parte, el lirismo de los salmos, de que se nutrió la liturgia de la sinagoga mucho antes de que se beneficiase de ellos la piedad de las Iglesias cristianas, expresa todos los aspectos de las relaciones de diálogo que sirven de fondo a la instrucción de la Tôrâ: y esos aspectos contienen elementos algo más que “prácticos”.
Pero si se pone en tela de juicio la “tradición de los Antiguos” (Marc., 7, 1-13), que imprimió su sello jurídico a toda la relación práctica entre lo humano y lo divino, entonces ¿hasta dónde habrá que remontarse para encontrar el origen de esta deformación o desviación? ¿Solamente hasta la tradición oral? Pero ¿no es cierto que la misma ley escrita se formó por un proceso parecido? ¿No está a la vista que ya en los mismos comienzos de la historia de Israel estuvo en alza el aspecto mosaico de la situación de diálogo?
Yo considero que la limitación de toda conciencia escrupulosa quedó encarnada y como ejemplificada en lo que yo llamaría decididamente la “constitución de un ídolo mosaico”: se eleva a Moisés por encima de todos los profetas; se admite que conoció toda la ley en todo su ámbito temporal y humano, y que los profetas no hicieron sino repetir lo que él había dicho; se le atribuyen todos los códigos sucesivos: el Decálogo, el Deuteronomio, el Levítico; y, en fin, la misma ley oral queda reabsorbida en la revelación mosaica. De esta manera se llega a reducir todas las modalidades de la experiencia religiosa a la figura del legislador y al acontecimiento único de la promulgación de la Ley.
Esta forma de reducir todos los impulsos proféticos a la figura de Moisés, a mi juicio, nos da la clave de la constitución de toda conciencia escrupulosa. En cada caso particular puede descubrirse esa tendencia a plasmar toda una tradición vivida en algo así como en un acontecimiento absoluto, en el cual esa conciencia se habría dado a sí misma en el pasado. Esa donación de su “ethos”, de su significado moral, representa para ella el papel de una Tôrâ, de una instrucción divina. La conciencia escrupulosa jura cumplir con fidelidad, inteligencia, fervor, humildad y gozo esa instrucción divina en la que encarna a sus ojos su Origen absoluto. Su fidelidad integral constituye su grandeza; su espejismo mosaico -o su equivalente- representa su limitación. Pero esta limitación no se experimenta como si fuera una falta, sino que forma parte de esa técnica de inocencia, de ese culto de la justicia, que tienen por fin precisamente reducir la culpabilidad.
Con este esquema de estructuración jurídica, que yo quiero ver simbolizado en el judaísmo por lo que he llamado “ídolo mosaico”, podemos relacionar algunos otros rasgos que pueden completar la descripción que hemos hecho del escrúpulo. Y en primer lugar, la coincidencia del rito y de la moral en el escrúpulo20.
20 F. G. MOORE expone de una manera clara y completa esta imbricación mutua con que se entrelazan en el judaísmo los preceptos morales con las “observancias” religiosas -como la circuncisión, el sábado, la celebración de las fiestas, los ayunos públicos, el pago de los diezmos, las prohibiciones alimenticias, las varias purificaciones-, op. cit., II, pp. 3 es. 79 ss.
También podríamos haber definido muy bien el escrúpulo diciendo que constituye una ritualización de la vida moral o una moralización del rito. Pero éste es un rasgo que se comprende a primera vista. ¿Por qué vemos que en la conciencia escrupulosa aparece cierto esoterismo propio del rito, el cual va impregnando gradualmente todas las obligaciones, las cuales han de cumplirse de una manera determinada y no de otra, al paso que el rito adquiere un carácter marcado de obligación que le confiere la categoría de un deber y de un imperativo? La interpretación historicista y progresista, según la cual el judaísmo del segundo Templo habría degenerado hasta caer en una fase ya superada y trasnochada de la conciencia moral y en el arcaísmo de la pureza e impureza, no basta a dar razón del fenómeno. Es verdad que explica lo mejor posible el origen del contenido ritual, pero no el hecho decisivo de que se resucitasen esas prácticas arcaicas después del estadio ético representado por el profetismo. A mi parecer, esa renovación, ese resurgimiento de un ritualismo post-ético, si vale la expresión, no puede comprenderse más que a partir del mismo proyecto de una heteronomía consecuente y consentida. El esoterismo del rito demuestra claramente a la conciencia que ella no es la fuente de la ley, ya que ésta no se le muestra de una manera transparente. Al observar el rito, la conciencia comprueba su voluntad de obedecer a la Ley, no por los preceptos particulares que manda, sino porque en ella se manifiesta la voluntad de Dios. Así se ve que la ritualización de la ética es un corolario de su heteronomía: la conciencia escrupulosa quiere ser exactamente fiel en su dependencia aceptada; el rito es el instrumento de esa exactitud, la cual es el equivalente ético de la exactitud científica.
Creo, pues, que en la preocupación por la pureza levítica podemos ver un aspecto de la voluntad de santidad práctica, que constituye la medula del judaísmo. En eso mismo podemos ver cómo el judaísmo nos sirve de ejemplo ideal para seguir todo el proceso de escrúpulo: toda conciencia escrupulosa experimenta sus rigores en la piedra de toque de las observancias. Acaso no pueda darse siquiera una vida ética digna de este nombre sin algún ceremonial público, doméstico o privado; en una palabra, sin alguna práctica ritual. A la vez, el espíritu de exactitud nos descubre los peligros inherente a la conciencia escrupulosa: al peligro del afán juridicista se añade el de la preocupación ritualista, cuando la letra del mandamiento nos hace olvidar su finalidad; entonces corre peligro la conciencia escrupulosa de ahogar su propia intención de obedecer en la meticulosidad formalista de su obediencia: ese riesgo es el precio de su grandeza; y la conciencia escrupulosa no ve falta en ello.
A este doble proceso de juridicismo y ritualismo de la conciencia escrupulosa viene a añadirse un tercer rasgo: bajo el régimen de la heteronomía consecuente y consentida, la obligación presenta un carácter de contaduría cumulativa totalmente opuesto a la sencillez y a la sobriedad del mandamiento de amar a Dios y a los hombres. Al leer la literatura rabínica, se queda uno impresionado por el aumento incesante de sus colecciones de decretos interpretativos. Así, la colección de los halachoth da origen a la Mishnah, la cual, contrastada con la Tôrâ y desarrollada e interpretada a su vez, da por resultado la Gemara; luego ésta, unida a la Mishnah, constituye el Talmud babilónico y palestinense.
Pues bien, todo este proceso representa la marcha que sigue toda conciencia en la que los mandamientos se multiplican sin cesar. La conciencia escrupulosa es una conciencia cada vez más articulada y más meticulosa, que va añadiendo constantemente nuevas obligaciones, sin olvidar ninguna de las anteriores. Es una conciencia múltiple, de aluvión, que sólo halla su salvación en el movimiento continuo: detrás de sí va acumulando un pasado inmenso convertido en tradición; sólo tiene vida en su punta de perforación, donde termina la tradición y comienza su propia “interpretación” en circunstancias nuevas, equívocas o contradictorias. No es una conciencia que empieza o que vuelve a empezar; es una conciencia que sigue y sigue sumando: en cuanto se pare en ese trabajo de innovación minuciosa y muchas veces microscópica, la conciencia se encontrará cogida en la trampa de su propia tradición, que termina por convertirse en su carga y su yugo.
Hay otro rasgo final en la conciencia escrupulosa que viene a dar el último toque al cuadro que estamos trazando: el escrupuloso es un hombre “aislado”. Ya sabe el lector que fariseo quiere decir “separado”. Su separación refleja en el plano de las relaciones con los demás aquella otra separación entre puro e impuro inherente a la ritualización de la vida moral. Es cierto que el rito une a la comunidad proporcionándole símbolos que son como su banderían de enganche y el distintivo con que se reconocen mutuamente. Pero ese lazo interno que une a los correligionarios no quita que éstos, como grupo, se sientan separados del grupo de los no comunicantes, igual que lo puro está en el polo opuesto de lo impuro.
Así se siente el judío entre los demás pueblos, y así se siente el fariseo entre los “provincianos”, entre el pueblo civil, entre los paganos, entre los am ha-aretz. De aquí que el hombre escrupuloso sea incapaz de salvar su “cortesía” si no es a fuerza de un celo devorador y proselitista21, con el que pretende reducir las distancias entre los observantes y los no observantes hasta hacer, al menos de su gente, “un reino de santos y un pueblo sacerdotal”. Pero con ello sólo logra, si acaso, ampliar las fronteras de la estricta observancia, pero no abatirlas; éstas reaparecen algo más lejos como una muralla china. Entonces el hombre escrupuloso se encuentra entre la espada y la pared, ante la disyuntiva de hacerse un fanático o de anquilosarse y enquistarse. A veces opta por la primera alternativa (Louis Finkelstein cita ciertas imprecaciones pasmosas de algunos fariseos contra los am ha-aretz, I, 24, 37) 22. Pero de ordinario opta por la segunda. Entonces renuncia a universalizar el imperativo de su propio particularismo y se convierte en piedra de choque para los demás y en un solitario en su tejado. Pero tampoco esto lo considera el escrupuloso como culpa suya: es, sencillamente, el fruto amargo de su obediencia: gajes de su destino.
21 Louis FINKELSTEIN relaciona estos dos rasgos: “it was probably the first organization to admit plebeians and patricians on an equal footing; and it was the first definitely propagandist: probablemente fue esta la primera organización que abrió sus puertas por igual a plebeyos y patricios; y, desde luego, fue la primera decididamente proselitista”, op. cit., p. 75.
22 Fiel a su método sociológico, explica el autor que las leyes de la pureza levítica únicamente podían observarse en Jerusalén y en sus alrededores: “consequently the whole nation, except those living in or near Jerusalem, was levitically impure: por consiguiente, toda la nación en masa, a excepción de los que vivían en Jerusalén o en sus cercanías, era impura desde el punto de vista levítico” (p. 26). Añádase a esto que, según se sospechaba, no cumplían con el mandamiento de pagar diezmos, no sabían leer, etc.: “as late as the Mishnah, compiled three and a half century after the irganization of the society, the term Pharisian was still used as the antonnym of ha-arez: todavía en una época tan tardía como la del Mishnah, que se compiló tres siglos y medio después de haberse establecido y organizado la sociedad, aún se empleaba el término “fariseo” como antitético de ha-arez” (p. 76). ¿Estaría aquí la clave del conflicto entre Jesús y los fariseos? Así lo sugiere L. F. (p. 32). Lo mismo opina T. HERFORD: “so far as he was outside the Pharisaic circle he himself [Jesús] was an am ha-arez: el mismo Jesús fue también un am ha-arez en cuanto que no pertenecía al círculo de los fariseos” (p. 206).
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