Finitud y culpabilidad



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Ahora hay que descubrir que sólo ha sido posible describir la maldición de la ley, la condición del hombre dividido y su marcha hacia la muerte a título de situación pasada; en el lenguaje de San Pablo se cuenta en pretérito la última aventura del pecado: “En otro tiempo estuvisteis muertos en vuestros pecados; en cambio, ahora...” Uno no sale de su asombro: la muerte, que en la experiencia ordinaria de los mortales es un acontecimiento esencialmente futuro, la inminencia del fin, se presenta aquí como algo pretérito. Ahora bien, ese símbolo extremo de una muerte ya pasada sólo pudo surgir en el seno de una problemática nueva, la cual gira a su vez en torno a otro símbolo, tan enigmático como fundamental, a saber: el símbolo de la “justificación”.
Los filósofos habrán de reconocer desde el primer momento lo extraño que resulta este símbolo para una mentalidad educada por los griegos; en efecto, este símbolo no denota una cualidad ética de la persona, no significa la suprema disponibilidad que uno tiene a su disposición; en una palabra, no designa esa virtud arquitectónica del hombre en el sentido de la justicia de que habla Platón en el libro IV de la República: la justicia a que se refiere San Pablo es algo que le viene al hombre desde el futuro hacia el presente, desde el exterior hacia el interior, desde lo transcendente hacia lo inmanente.
La veracidad exegética nos fuerza a partir de lo que resulta más extraño al saber, al querer y al poder del hombre, y sólo nos permite abordar el elemento humano partiendo de lo sobrehumano. Ser “justo” significa ser justificado por Otro; y más concretamente, quiere decir “ser declarado” justo, ser “contado como” justo. Este sentido forense, como se lo ha llamado, impregna todo el simbolismo del juicio escatológico. Efectivamente, la justicia es el veredicto de absolución pronunciado coma una sentencia de un tribunal público (de aquí el término “forense”). Sólo podrá comprender la significación inmanente, subjetiva y presente de la justificación quien haya reconocido previamente la dimensión transcendente, forense y escatológica de la justificación. Y, en efecto, San Pablo siente tan presente el acontecimiento escatológico, tan inmanente, que esa justicia, que es forastera al hombre en cuanto a su origen, se le convierte en algo íntimo en cuanto a sus operaciones. Al creyente se le imputa ya la justicia “futura”; de esta manera, al “declarar” al hombre justo se le “hace” justo real y vitalmente.
No cabe, pues, establecer oposición ninguna entre el sentido forense y escatológico de la justicia y su sentido inmanente y actual. Para San Pablo el primero es la causa del segundo, pero el segundo a su vez es la plena manifestación del primero. La paradoja está en que el colmo de la exterioridad sea el colmo de la interioridad, de esa interioridad que San Pablo denomina “nueva criatura” y también “libertad”. Considerada la libertad desde el punto de vista de las postrimerías, no significa el poder de vacilar y de elegir entre cosas contrarias, ni tampoco el esfuerzo, ni la buena voluntad ni la responsabilidad: la libertad, lo mismo para San Pablo que para Hegel, es encontrarse en casa, en la totalidad, en la recapitulación de Cristo.
Este símbolo es el punto de partida desde el cual se percibe como pretérito pasado la última experiencia de la culpa. Precisamente porque la justificación es este presente que domina la retrospección sobre el pecado, por eso el pecado supremo consiste en último término en el vano empeño de justificarse. Ahí está la clave del rompimiento con el judaísmo: el hombre, en efecto, se justifica “sin las obras de la ley”; “pero ahora se manifestó la justicia de Dios sin la Ley..., ya que, según nuestro parecer, el hombre se justifica por la fe sin la práctica de la ley” (Rom., 3, 21-28). Así, pues, la justificación por la fe es la que pone de manifiesto el fracaso de la justificación por la ley, y ese fracaso de la justicia de las obras es el que nos revela la unidad de todo el ámbito del pecado: en la retrospección es donde se descubre la identidad profunda entre la ética y la conducta cultual-ritual, entre la moralidad y la inmoralidad, entre la obediencia o buena voluntad y el conocimiento o sabiduría.
Se ve, pues, que es imposible analizar filosóficamente el concepto de culpa sin mencionar este hecho tan intrigante como embarazoso para el hombre reflexivo, a saber: que sólo pudo manifestarse el sentido último de la culpa a la luz de los grandes contrastes que puso de relieve el primer pensador apasionado de la cristiandad: justificación por la práctica de la ley y justificación por la fe; gloriarse y creer; obras y gracia. Cualquier intento por atenuar estos contrastes equivale a desvirtuar el sentido de culpa.
Una vez que se describe el pecado como algo perteneciente al pasado y se lo relaciona con la experiencia que lo desborda, entonces es cuando adquiere el pecado su sentido último, definitivo, de umbral ambiguo: en sí y de por sí constituye el callejón sin salida, el atolladero de la culpabilidad, la maldición; pero la maldición de la ley, mirada al trasluz de la justificación, constituye la suprema pedagogía. Sólo que este sentido sólo puede comprenderse cuando ya es tarde.
Son conocidas aquellas frases de San Pablo: “Antes de venir la fe estábamos encerrados bajo la custodia de la ley, en espera de la fe que debía revelarse un día. Así la ley nos sirvió de pedagogo hasta Cristo, para que alcanzásemos nuestra justificación por la fe. Pero una vez que vino la fe, ya no estamos bajo la férula del pedagogo” (Gálatas, 3, 23-24).
Desvirtuaríamos gravemente la paradoja paulina si interpretásemos esta pedagogía como un proceso de crecimiento tranquilo desde la infancia hasta la edad adulta. La infancia a que aquí se refiere Pablo es la esclavitud de la ley: “Pues mientras que es menor el heredero, con ser propietario de todos los bienes, no se diferencia en nada del esclavo” (4, 1); y el pedagogo aquí es la ley de muerte. Por lo tanto, no debemos representarnos el paso de un régimen al otro como un proceso de desarrollo, sino que se trata más bien de una especie de inversión por exceso: “La ley se introdujo para que se multiplicasen las culpas; pero donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Romanos, 5, 20). Hay un texto más impresionante aún, por cuanto acentúa el origen divino de ese aprendizaje de la libertad; en él declara San Pablo: “Dios encerró a todos los hombres en la escuela de la obediencia para hacernos a todos misericordia” (Rom., 2, 32).
Esta pedagogía basada en el exceso, en la sobreabundancia, que sabe sacar de la abundancia del pecado la sobreabundancia de la gracia 28, no está al alcance de nadie. Nadie puede traducirla en técnica práctica, pretendiendo pecar generosamente para atraerse la sobreabundancia de la gracia. Sólo después de pasada la cosa, sólo después de liberada la conciencia, es cuando reconoce ésta los caminos tortuosos de su liberación a través del laberinto ético en que vivió como esclava. Pero no le es dado invertir este proceso paradójico e inrreversible, no le es dado convertirlo en tal o cual técnica mediante la cual se pudiese cultivar el pecado como semillero de gracia. Semejante satanismo sería el colmo de la sofistería y de la sofisticación en el campo de la ética, ya que equivaldría a que el hombre continuase “gloriándose” en sí mismo y por sí mismo, como hacía en tiempos del rito y de la Ley.
He aquí, pues, la última palabra que tiene que decir la reflexión sobre la culpabilidad: la promoción de la culpabilidad marca la entrada del hombre en el círculo de la condenación; el sentido de esa condenación sólo lo descubre la conciencia “justificada” a posteriori, es decir, cuando ya es tarde para reproducirlo; la conciencia justificada puede comprender y llega a comprender su condenación pasada como un sistema pedagógico; en cambio, la conciencia que sigue viviendo bajo el régimen de la ley desconoce su propio sentido.
28 Volveré sobre este punto al tratar del símbolo adámico: veremos cómo la progresión entre el primer Adán y el segundo expresa esa “sobreabundancia” en el plano del rico simbolismo del Anthropos: parte segunda, capítulo III, párrafo 4.
CONCLUSION
RECAPITULACION DE LA SINIBOLICA

DEL MAL DENTRO DEL CONCEPTO



DEL SIERVO ALBEDRIO
Al finalizar este recorrido ya estamos en condiciones de poder determinar estas dos cuestiones: 1.a, hacia qué punto del horizonte se orienta toda la constelación de los símbolos que hemos estudia do, y 2.a, cómo los símbolos más desarrollados recogen y reafirman la simbólica más arcaica y primitiva.
Podríamos llamar siervo albedrío -en oposición a libre albedrío- el concepto polar hacia el cual tiende toda la caravana de los símbolos primarios del mal. Sólo que este concepto no es accesible por vía directa; al intentar asignarle el objeto correspondiente, éste se destruye a sí mismo, pues produce un corto circuito en la del albedrío -el cual sólo puede significar elección libre, y, por consiguiente, libre albedrío, siempre intacto y juvenil, siempre a disposición de la voluntad- y en la idea de servidumbre -que implica esencialmente que la libertad está encadenada y que no puede disponer de sí misma-.
De aquí se sigue que no podemos representar el concepto de libre albedrío como representamos el de labilidad, tal como lo estudiamos al comienzo de esta obra, pues para ello sería preciso poder concebir la coincidencia del libre albedrío y de la servidumbre en el mismo ser viviente. Por aquí se ve que el concepto de siervo albedrío ha de considerarse como un concepto indirecto, que toma todo su significado de la simbólica que hemos analizado hasta aquí y que se esfuerza por elevar esa misma simbólica al nivel de la especulación. Consiguientemente, la única forma posible de representarse este concepto es enfocándolo como la Idea, como la meta intencional de toda la simbólica del mal. Y aun así, sólo podremos abordarlo de cerca a través de los símbolos de segunda categoría creados por los mitos del mal.
Lo que sí podemos decir desde ahora es que la experiencia más arcaica y primitiva de culpabilidad, es decir, la experiencia de la mancha e impureza, apuntaba ya al concepto de siervo albedrío –al cual se acerca la experiencia más diferenciada, más refinada y más interiorizada de la culpabilidad-. Para que el último símbolo de la serie alcance y capte su concepto límite, necesita reproducir en sí toda la riqueza de los símbolos precedentes. Así se establece una relación circular entre todos los símbolos: los últimos ponen de manifiesto el sentido de los anteriores, pero los primeros suministran a los últimos todo su poder simbólico.
Podemos hacer ver esa relación recorriendo en sentido inverso la serie simbólica completa. En efecto, es un hecho notable que la culpabilidad recoja por su cuenta el lenguaje simbólico que sirvió de vehículo a las experiencias de mancha y pecado.
Vemos efectivamente que la culpabilidad sólo puede expresarse en el lenguaje indirecto de “cautiverio” e “infección”, que son los términos heredados de las dos fases anteriores. De esta manera se transportan ambos símbolos “hacia el interior” para designar una libertad que se esclaviza a sí misma, que se afecta y se infecta por su propia elección. En cambio, se manifiesta plenamente el carácter simbólico y no literal de la cautividad del pecado y dé la infección de la mancha al designar de ahí en adelante una dimensión de la misma libertad: entonces y sólo entonces nos enteramos de que se trata de símbolos, cuando vemos que nos revelan una situación que se concentra en la relación de uno consigo mismo. ¿Por qué se recurre a la simbólica primitiva? Porque el pensamiento no puede soportar la paradoja de un libre albedrío esclavo o, lo que es lo mismo, la paradoja de un siervo albedrío. Es imposible expresar en estilo directo el concepto de una libertad que hay que liberar, y que hay que liberar precisamente de la propia esclavitud; y, sin embargo, a eso se reduce la temática central de la “redención” o “salvación”.
El símbolo del cautiverio se tomó, como se sabe, de la teología de la historia, y designó en primer lugar una situación comunitaria, a saber: la situación de un pueblo esclavizado por sus pecados. Esa situación comunitaria sigue evocando el acontecimiento histórico tan repetido en la liturgia, es decir, el estado de servidumbre del pueblo judío en Egipto, del que vino a librarle el Exodo. Al convertirse la cautividad en símbolo del individuo culpable, se va desprendiendo de sus adherencias históricas para transformarse en puro símbolo y terminar por designar simplemente un episodio de la libertad.
Este simbolismo constituye el centro de la experiencia judía; pero el hecho de que podamos comprenderlo los demás demuestra que pertenece a todas las culturas, al menos por línea lateral. Podrá ser múltiple y variada la experiencia o la creencia que explica su sentido literal, pero el significado y el alcance simbólico es el mismo en todas. Así vemos que entre los babilonios se representaba a los demonios como a los causantes originarios del estado de estar atado, y ese concepto proporcionó el esquema inicial de la posesión diabólica. Pero esa posesión, exclusivamente corporal, pudo suministrar a su vez la imagen de base para designar la servidumbre del libre albedrío. Esa misma imagen de posesión puede seguirse a lo largo de diversos grados de simbolización. En el grado ínfimo, la posesión significa el agarrotamiento físico ejercido sobre el cuerpo y sus miembros “¡Ojalá que el mal que se ha apoderado de mi cuerpo, de mis músculos y de mis tendones se marche hoy mismo!”, así imploraba el suplicante de Babilonia, y continuaba: “Desátame de mi hechizo... porque se ha metido en el cuerpo un encantamiento malo y una enfermedad impura, y la transgresión y la iniquidad y el pecado, y se me ha agarrado un espectro maligno.”
Dígase si se quiere que esta súplica lleva aún la marca de un lamentable confusionismo entre enfermedad y pecado, y entre estos dos conceptos y la posesión física operada por un poder demoníaco real. Pero, dígase lo que se diga, es indudable que el proceso de simbolización está ya en marcha; el suplicante de Babilonia “se confiesa” y “se arrepiente”: él tiene una idea borrosa de que estas cadenas que le aprisionan son en cierto modo obra suya; y si no, ¿por qué tenía que exclamar: “Desata los muchos pecados que cometí desde mi juventud”? ¿Por qué tenía que pedir que le soltasen de lo que él había cometido, si no fuese porque sabía vagamente, casi sin saberlo, como en enigma y en símbolo, que él era en cierto modo el causante de aquellas mismas ataduras de las que desea y pide ser desatado?
Hay una circunstancia que nos confirma en la idea de que el simbolismo del siervo albedrío está ya presente y actuante en la confesión del suplicante de Babilonia, por más que se encuentre toda vía como soterrado y ahogado en la literalidad de las representaciones demoníacas: esa circunstancia es que ese mismo simbolismo del hombre atado de pies y manos se encuentra en los escritores que utilizaron esa imagen a ciencia y conciencia de que era un puro símbolo. Así, San Pablo sabía perfectamente que el hombre es “inexcusable”, a pesar de afirmar que el pecado “reina” en sus miembros y en su “cuerpo mortal” (Rom., 6, 12), y a pesar de llamar al mismo cuerpo “cuerpo de pecado” (Rom., 6, 6) y al hombre en bloque “esclavo del pecado”. Si San Pablo no hablase simbólicamente del cuerpo de pecado viendo en ello una imagen del siervo albedrío, ¿cómo podía exclamar: “Si en otro tiempo ofrecisteis vuestros miembros a la esclavitud de la impureza y a los excesos de la liviandad, ofrecedlos ahora de la misma manera a la justicia y a la obra de vuestra santificación” (Romanos, 6, 19)?
El símbolo del cuerpo esclavizado representa un ser-pecador que es al mismo tiempo acto y estado, es decir, un ser-pecador en el que el acto mismo de esclavizarse se anula como acto para degenerar en estado; así el cuerpo es el símbolo de esa libertad menguada, de un compuesto cuyo componente se ha evaporado. En lenguaje paulatino, el acto consiste en “ofrendar” el cuerpo a la servidumbre (“si en otro tiempo ofrecisteis vuestros cuerpos a la esclavitud”), y el estado en el reino del pecado (“que no reine más el pecado en vuestros cuerpos mortales”), una ofrenda de mí mismo que constituye al mismo tiempo un reino sobre mí, he ahí el enigma del siervo albedrío, es decir, del albedrío que se entrega como esclavo.
Finalmente, el mismo Platón sabía perfectamente que la cautividad corporal no debe entenderse a la letra, sino como símbolo del siervo albedrío, y eso a pesar del mito órfico que representa al alma desterrada y enterrada en el cuerpo, y, consiguientemente, a pesar de la tentación de fosilizar el símbolo de la cautividad corporal en una gnosis del cuerpo malo. A fin de cuentas, para Platón el “encierro” del cuerpo no es más que la “obra del deseo”, y “posiblemente quien más contribuye a encadenar al prisionero es él mismo” (Fedón, 82, de). Se ve, pues, que la cautividad del cuerpo y aun la misma cautividad del alma en el cuerpo simbolizan el mal que el alma se inflige a sí misma y los achaques que se causa la misma libertad. El hecho de que el alma llegue a verse “desatada” demuestra retrospectivamente que las cadenas que la ataban eran el deseo, la fascinación activo-pasiva, el auto-cautiverio: eso es lo que significa exactamente “perderse”.
La expresión que acabo de emplear al hablar de los achaques que se causa la misma libertad nos ayuda a comprender cómo la culpabilidad más interiorizada puede recapitular todo el simbolismo precedente, incluido el de la mancha, que ella recoge por su cuenta a través del simbolismo de la cautividad. Yo me atrevería a decir que la mancha se convierte en símbolo puro cuando deja de designar por completo una mancha física para significar exclusivamente el siervo albedrío. Sólo cuando llega al término de todo este proceso significativo es cuando termina de perfilarse el sentido pleno simbólico de la mancha.
Yo alcanzo a distinguir en el símbolo puro de la mancha tres intenciones que constituyen el triple “esquematismo” del siervo albedrío:
1. El primer esquema del siervo albedrío, según el símbolo de la mancha, es el esquema de la “positividad”: el mal no es algo negativo; el mal no es simple defecto, simple privación, simple ausencia de orden; el mal es el poder de las tinieblas; el mal es algo que “se pone”; y en ese sentido es algo que hay que “quitar”. Y así dijo Cristo: “Yo soy el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo.” Así hablaba el Maestro interior, Esto supuesto, todo intento de reducir el mal a una simple falta de ser queda al margen de la simbólica de la mancha, la cual sólo termina de realizarse cuando la mancha se transforma en culpabilidad.
2. El segundo esquema del siervo albedrío es el esquema de la “exterioridad”. Por muy íntima que sea la culpabilidad, sólo se refleja en el símbolo de su propia exterioridad. El mal le sobreviene al hombre como algo que cae “fuera” de la libertad, como algo distinto a sí en que ella queda cogida. “Todos se ven batidos por su propia concupiscencia que los atrae y los fascina” (Sant., 1, 13). Tal es el esquema de la seducción, el cual significa que, si bien el mal es algo que se pone, es también algo que estaba ya allí ejerciendo su atracción. Es tan esencial al hombre esta exterioridad que, como dice Kant, el hombre es incapaz de ser el Malo, el perverso absoluto. El hombre es siempre el malo subalterno, el perverso por seducción. El mal es a la vez algo que se pone en un momento dado y algo que siempre estaba ya allí: comenzar equivale a continuar. Ese estado de seducción es el que vemos simbolizado en la exterioridad del contacto impuro. Es esencial experimentar el mal de alguna manera: ése será el fondo de verdad que late en medio de otros errores en todo intento de identificar el mal humano con un pathos, con una “pasión”. Consiguientemente,- para extirpar el símbolo de la mancha haría falta eliminar este esquema de exterioridad de la experiencia humana del mal: por más que se desmiticen cuanto se quiera las concepciones mágicas de contagio y contaminación, siempre sobrevivirán las modalidades cada vez más sutiles de la seducción exterior, inherentes al siervo albedrío, incluso en su punto más extremo de interioridad.
3. El tercer esquema del albedrío es el esquema de la misma “infección”. A primera vista es ésta la idea más difícil de salvar: parece soldada indisolublemente a la magia del contacto; y, sin embargo, constituye el símbolo último del siervo albedrío, de la mala elección que se encadena a sí misma. Este esquema de la infección es, ante todo, una secuela del precedente: significa que la seducción operada desde fuera es, en último término, una afección de uno por sí mismo, una autoinfección, por la que el acto de atarse se transforma en estado de estar atado. Aquí se ve cómo el símbolo de la esclavitud representa una etapa necesaria en esta reabsorción del símbolo de la mancha en la experiencia del siervo albedrío: al identificar en mi pensamiento la ofrenda de mí mismo a la esclavitud con el imperio que ejerce sobre mí el poder del mal es cuando descubro el significado profundo de una libertad menguada y sin lustre. Pero posiblemente el esquema de la infección signifique algo más que ese atarse uno a sí mismo. Infectar no equivale a destruir; deslustrar no es lo mismo que arruinar. Este símbolo apunta aquí a la relación existente entre el mal radical y el ser mismo del hombre y su destino original. Quiere decir que por muy positivo y seductor que sea el mal, y por mucho que nos afecte e infecte, no puede hacer que el hombre deje de ser hombre, no puede alterar su ser; la infección no puede convertirse en defección, es decir, no puede hacer que las disposiciones y funciones constitutivas de nuestra humanidad se desintegren y se aniquilen hasta el punto de dar lugar a la aparición de otra realidad distinta de la humana.
Todavía no estamos en disposición de comprender esta intención última del símbolo de la mancha: para llegar a aislarla y a elaborarla necesitaremos la ayuda de los símbolos de segundo grado, y principalmente del mito de la caída. Entonces podremos comprender que el mal no es un valor simétrico del bien, ni la maldad un sustitutivo de la bondad del hombre, sino más bien una inocencia marchitada, una luz oscurecida, una belleza afeada, pero que así y todo permanecen. Por muy radical que sea el mal, nunca podrá ser tan original, tan primordial como la bondad. Esto es un hecho que proclama ya el mismo símbolo de la mancha con relación al siervo albedrío; y lo proclama a través del símbolo de la cautividad: efectivamente, vemos que cuando un país cae en manos del enemigo, quedando intactos sus efectivos humanos y económicos, ese país continúa trabajando, produciendo, creando y existiendo, con la única diferencia de que ahora trabaja y produce para la potencia invasora; el país sometido sigue siendo responsable, pero su obra está alienada. Esta combinación extraña entre esclavitud y libre disposición de sí, tal como puede experimentarla un país ocupado por una potencia enemiga, nos sugiere la posibilidad de un estado análogo en el que el mal radical se combine o superponga existencialmente con la bondad original. Pues bien, esta combinación, superposición o sobreimpresión del mal radical sobre la bondad primordial se vislumbra ya en el esquema de la infección, en el que yo invito al lector a que reconozca la intención última, definitiva, del simbolismo de la mancha. Lo que pasa es que esa intención no se manifiesta sino después de haberse desmoronado el mundo mágico en que imperó el símbolo de la mancha, y después de haberse interiorizado en experiencia de siervo albedrío la misma experiencia de pecado. Entonces es cuando nos transmite su última intención la mancha, transformada en lenguaje del siervo albedrío; aunque, por otra parte, sólo nos transmite todas las implicaciones del esquema de la infección a través de todas las capas simbólicas que aún nos quedan por recorrer: símbolos míticos y símbolos especulativos.

SEGUNDA PARTE


LOS “MITOS”

DEL PRINCIPIO Y DEL FIN


INTRODUCCION
LA FUNCION SIMBOLICA DE LOS MITOS
1. DE LOS SÍMBOLOS PRIMARIOS A LOS MITOS
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