Finitud y culpabilidad



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Hasta ahora hemos intentado reproducir por vía de imaginación y- de simpatía la experiencia de la culpa. Pero cabe preguntar: ¿habremos entrado en contacto realmente con un dato inmediato bajo el nombre de experiencia? De ninguna manera. Lo que se vivió como mancha, como pecado, como culpabilidad, requiere el vehículo, el cauce de un lenguaje concreto: el lenguaje de los símbolos. Sin la ayuda de este lenguaje esas experiencias permanecerían en el silencio y en la oscuridad, encerradas en sus propias contradicciones implícitas -así, por ejemplo, se concibe la mancha como algo que nos infecta desde el exterior, y el pecado como una relación rota y como un poder, etc.-.
Por otra parte, sólo se pudo llegar a estos símbolos elementales por vía de abstracción, desgajándolos del árbol frondoso de los mitos. Al intentar hacer una exégesis puramente semántica de las expresiones que nos revelan más al vivo la experiencia de la culpa -como mancha e impureza, desviación, rebelión, transgresión, extravío, etcétera-, hubimos de prescindir de los símbolos de segundo grado, los cuales mediatizan los símbolos primarios, así como éstos mediatizan a su vez la experiencia viva de la mancha, del pecado y de la culpabilidad.
Este nuevo estrato expresivo da no poco que pensar al hombre moderno. En cierto sentido, sólo él puede reconocer el mito como mito, ya que sólo él ha llegado al punto crítico en que se bifurcan la historia y el mito; y esa “crisis” esa encrucijada en la que se disocian el mito y la historia, puede significar la pérdida de la dimensión mítica: al ver que el tiempo de los mitos no puede sincronizarse con el tiempo de los acontecimientos históricos, en el sentido del método y de la crítica históricas, y al ver que el espacio de los mitos no coincide con las coordenadas de nuestra geografía, nos asalta la tentación de operar una desmitificación radical de nuestra mentalidad.
Pero aquí se nos ofrece otra posibilidad: precisamente porque nos ha tocado vivir y pensar después de haberse producido la separación entre el mito y la historia, la desmitificación de nuestra historia puede conducirnos a comprender a su trasluz el mito como mito y a conquistar así, por vez primera en la historia de la cultura, la verdadera dimensión del mito. Por eso nunca hablo aquí de desmitización, sino en rigor de desmitologización, bien entendido siempre que lo único que se ha perdido es el pseudo-saber, el falso logos del mito, tal como aparece, por ejemplo, en su función etiológica. Pero al perder el mito como logos inmediato es cuando encontramos el verdadero fondo mítico, el mythos. Para que éste pueda provocar un nuevo episodio del logos, ha de rodear forzosamente a través de la exégesis y de la comprensión filosófica.
Esta conquista del mito como tal mito no es más que uno de los aspectos del descubrimiento de los símbolos y de su poder significativo y revelador. Comprender el mito como tal mito significa comprender lo que añade el mito -con su tiempo y espacio, con sus episodios, sus personajes y su drama- a la función reveladora de los símbolos primarios elaborados anteriormente.
Sin pretender exponer aquí una teoría general de los símbolos y de los mitos, y limitándonos deliberada y sistemáticamente al grupo de los símbolos míticos relacionados con el mal humano, podemos enunciar en los términos siguientes lo que constituye nuestra hipótesis de trabajo, y lo que pretendemos analizar y comprobar con el presente estudio:
1. La primera función de los mitos del mal consiste en englobar a la humanidad en masa en una historia ejemplar. Sirviéndose de un tiempo representativo de todos los tiempos, presenta al “hombre” como un universal concreto. Adán significa “el hombre”. En Adán, dice San Pablo, hemos pecado todos. De esta manera la experiencia transciende al singular, transformándose en su propio arquetipo; a través de la figura del héroe, del antepasado, del titán, del hombre original, del semidiós, se elevan las vivencias al plano de las estructuras existenciales: desde entonces se puede hablar de hombre, existencia, ser humano, ya que el mito ha recapitulado y totalizado al hombre ejemplar.
2. Esa universalidad del hombre expresada en los mitos debe su carácter concreto al movimiento que introduce la narración en la experiencia humana. Al referirnos el principio y el fin de la culpa, el mito imprime a esta experiencia una orientación, una marcha, una tensión. Ya no se reduce la experiencia a una vivencia presente.
Ese presente sólo representaba un corte instantáneo en un proceso prolongado entre un origen y un desenlace, entre una “Génesis” y un “Apocalipsis”. Así, gracias al mito, vemos la experiencia humana cruzada por la historia esencial de la perdición y de la salvación del hombre.
3. Hay todavía algo más fundamental: y es que el mito pretende abordar el enigma de la existencia humana, es decir, esa discrepancia entre la realidad fundamental -estado de inocencia, condición de criatura, ser esencial- y las condiciones reales en que se debate el hombre manchado, pecador y culpable. El mito explica ese salto recurriendo a una narración. Pero precisamente mantiene su carácter de narración porque no presenta deducción ni transición lógica entre la realidad fundamental del hombre y su existencia real, entre su condición ontológica de criatura buena y destinada a la felicidad y su estado existencial histórico, vivido bajo el signo de la alienación. De esta manera adquiere el mito alcance ontológico, al señalar la relación entre el ser esencial del hombre y su existencia histórica, abarcando al mismo tiempo el salto y el paso, el vano y el puente, la ruptura y la soldadura.
Por todos estos procedimientos el mito convierte la experiencia de la culpa en el centro de una totalidad, en el corazón de un mundo, que es el mundo de la culpa.
Por aquí podrá adivinar ya el lector lo lejos que estamos de limitarnos a una interpretación puramente alegórica del mito. La alegoría se presta siempre a que se la traduzca en términos inteligibles por sí mismos, en un texto obvio y claro; una vez descifrado este texto más comprensible, nos desprendemos de la alegoría como de una vestimenta inútil; lo que la alegoría quería decir enigmáticamente puede expresarse ahora en términos directos y en un texto claro, y así queda reemplazada por éste. Mediante su triple función de universalidad concreta, de orientación temporal y de exploración ontológica, el mito posee una forma peculiar de revelar las cosas, totalmente irreductible a todo intento de traducir a lenguaje corriente un texto cifrado. Como demostró Schelling en su Filosofía de la mitología, el mito es autónomo e inmediato.: el mito significa lo que dice1.
1 Como demostraré en el libro tercero de esta obra, el hecho de negarse a reducir el mito a una alegoría capaz de traducirse a un lenguaje inteligible no excluye la posibilidad de “interpretar” el mito de alguna manera. Yo propondré un tipo de “interpretación” que no sea precisamente una “traducción”; resumiendo, podemos decir que el mismo proceso con que vamos descubriendo el campo de experiencias que nos abre el mito, puede constituir una comprobaci6n existencial comparable a las deducciones transcendentales de las categorías del entendimiento. Véase el capítulo con que terminamos este libro: “Conclusión: el símbolo da que pensar.”
Importa, pues, respetar esa irreductibilidad del mito a la alegoría al abordar el análisis crítico del mito.
2. MITO Y GNOSIS: LA FUNCIÓN SIMBÓLICA DEL “CUENTO”
El análisis crítico del mito exige en primer lugar que lo aislemos totalmente de la función “etiológica” con la que parece confundirse. Es ésta una distinción fundamental para el estudio filosófico del mito, ya que la principal objeción que propone la filosofía contra el mito se funda en que la explicación mítica es incompatible con la racionalidad descubierta o inventada por los presocráticos; en adelante representará el simulacro de la racionalidad.
Esta distinción neta de la racionalidad y su mimo, o expresión mímica, es efectivamente tan decisiva como la distinción entre la historia y el mito; y hasta llega a construir su mismo fundamento, puesto que la historia sólo es historia en cuanto que su investigación de las “causas” se apoya en la Episteme de los geómetras y físicos, incluso en lo mismo en que se distingue de ella. Por consiguiente, si el mito puede sobrevivir a esa doble bifurcación entre la historia y el mito no debe ser ni una historia ocurrida en un tiempo y en un lugar determinados, ni una explicación.
La hipótesis de trabajo que me propongo seguir es que la crítica de lo pseudorracional resulta fatal no para el mito, sino para la gnosis. La imagen, el simulacro de la razón, se realiza en la gnosis. Ahora bien, la gnosis es la que recoge y desarrolla el momento etiológico del mito. En concreto, la gnosis del mal, más que ninguna otra, radica en el suelo de la razón: como su mismo nombre indica, gnosis quiere decir “conocimiento”. Es preciso escoger entre la gnosis y la razón. Pero acaso exista un medio de reproducir el mito como tal mito, antes de que se traduzca en gnosis, mediante un símbolo escueto y sobrio que no pretenda ser una explicación, sino una manifestación y un descubrimiento. En resumen, que todo mi esfuerzo va dirigido a disociar el mito de la gnosis.
En este intento me alienta el gran ejemplo de Platón. Platón intercalaba mitos en su filosofía, adoptándolos en su calidad de mitos, en estado bruto, si se me permite la expresión, sin intentar siquiera camuflarlos bajo una explicación, sino dejándolos allí plantados en medio de sus lucubraciones, preñados de enigmas; y allí siguen con su carácter de mitos, sin confusión posible con el deber.
Es cierto que el mito por sí mismo es ya una invitación a la gnosis. Más aún, parece por todos los indicios que el problema del mal representa la ocasión por excelencia para ese paso del mito a la gnosis. Ya sabemos el cúmulo de interrogantes que plantean el sufrimiento y el pecado: “¿Hasta cuándo, Señor?” “¿He pecado contra alguna divinidad?” “¿Fueron mis actos puros?” Se diría que el problema del mal representa al mismo tiempo la más vigorosa incitación a pensar y la más solapada invitación a desvariar; como si el mal fuese un problema siempre prematuro en el que los fines, los objetivos de la razón, superan constantemente los medios con que cuenta para alcanzarlos. Mucho antes de que la naturaleza hiciese delirar a la razón lanzándola a la ilusión transcendental, la contradicción sentida y vivida entre el destino del hombre, encuadrado imaginativamente en el marco de la inocencia original y de la perfección final, y la situación real con que se encontraba el mismo hombre, y que tenía que reconocer y confesar, ese contraste, digo, se erguía como un gigantesco interrogante, como un “¿por qué?” desgarrador en el corazón de las experiencias existenciales. Así se explica que los mayores delirios explicativos de cuantos componen la voluminosa literatura de la gnosis surgiesen en torno a esta cuestión.
Entonces, ¿qué es el mito, prescindiendo de sus pretensiones etiológicas? ¿Qué es el mito, si no es gnosis? Aquí hemos de recurrir una vez más a la función del símbolo. Ya dije que el símbolo nos abre y descubre una dimensión de la experiencia que sin él permanecería cerrada y velada. Tenemos, pues, que hacer ver en qué sentido constituye el mito una función de segundo grado de los símbolos primarios, que son los que hasta ahora hemos explorado.
Para conseguirlo hemos de ir marcando esa función descubridora y reveladora -que contrapongo aquí a la función explicativa de la gnosis- hasta en los rasgos más específicos y concretos que distinguen el mito de los símbolos primarios. Ahora bien, lo que viene a añadir un nuevo estrato significativo al de los símbolos primarios es la relación o el “cuento”.
¿Cómo es que la historieta, el cuento, pueden tener significado en un plano simbólico y no etiológico?
En esta cuestión quiero recurrir a la interpretación que propone sobre la conciencia mítica la fenomenología de la religión, tal como figura en autores como Van der Leeuw, Leenhardt y Eliade. A primera vista da la impresión de que esta interpretación tiende a disolver el mito-cuento en una conciencia indivisa, que no pretende tanto contar historias ni hacer fábulas cuanto adherirse afectiva y prácticamente al conjunto de las cosas. Lo que aquí nos importa es comprender por qué esa conciencia, estructurada a nivel inferior a cualquier cuento, fábula y leyenda, aflora,- sin embargo, a la palabra en forma de relato. Los fenomenólogos de la religión se han preocupado más por remontar desde el cuento hasta las raíces prenarrativas del mito; nosotros, en cambio, vamos a hacer el trayecto en sentido inverso, yendo desde la conciencia prenarrativa hasta la narración mítica; pues, en efecto, ése paso es el punto en el que se concentra todo el enigma de la función simbólica del mito. Efectivamente, tenemos que dar la razón de dos características del mito: la primera es que el mito se traduce en palabras, y la segunda, que en el mito toma el símbolo la forma de cuento. Trasladémonos del lado de allá del cuento o relato. Según la fenomenología de la religión, el mito-cuento no es más que la cubierta verbal de una forma de vida que se sintió y vivió antes de que nadie la formulase. Esa forma de vida se expresaría al principio en una conducta o práctica global relacionada con la totalidad de las cosas. Dicha conducta o práctica se traduciría en el rito con más plenitud y expresividad que en el cuento; la misma palabra mítica no sería más que el segmento verbal de esa acción total'. Profundizando aún más, tomadas conjuntamente la acción ritual y la expresión mítica, designarían por encima de ellas mismas un modelo o arquetipo que no harían más que imitar o reproducir; la imitación gesticular y la repetición verbal no serían más que expresiones truncadas de una participación vivida en un Acto original, el cual sería el ejemplar común del rito y del mito.
No cabe duda de que la fenomenología de la religión ha replanteado con nueva profundidad el problema del mito, al remontar así a una estructura mítica, la cual habría hecho de matriz de todas las figuras y de todos los relatos concretos propios de tal o cual mitología, y al relacionar con esta estructura mítica difusa las categorías fundamentales del mito: la participación, la relación con lo Sagrado, etc.
Esta misma estructura mítica es la que conduce a la diversidad de los mitos. Porque, efectivamente, ¿qué significa en último término esa estructura mítica? Se nos dice que quiere designar la compenetración íntima del hombre, del culto y del mito con la totalidad del ser; que quiere expresar una plenitud indivisible en la que aún no se habrían disociado lo sobrenatural, lo natural y lo psicológico.
Pero ¿cómo expresa el mito esa plenitud? El hecho esencial es que esa intuición de un complejo cósmico del que formaría parte el mismo hombre, esa plenitud indivisa, anterior a la escisión de lo sobrenatural, de lo natural y de lo humano, no son realidades expresadas, sino sólo apuntadas, no son experiencias reales, sino aspiraciones. El mito sólo reconstruye esa cierta integridad en el plano intencional; precisamente porque perdió esa integridad es por lo que el hombre la repite y la reproduce mediante el mito y el rito. El hombre primitivo es ya un hombre desarticulado. Eso supuesto, el mito sólo puede representar una restauración o una renovación intencional y, ya en ese sentido, simbólica.
2 Dice ELIADE: “Debemos acostumbrarnos a disociar la noción de mito de la palabra, de fábula, y relacionarla en cambio con los conceptos de acción sagrada, de gesto significativo. Responde a la noción de mito no solamente todo lo que se cuenta sobre ciertos acontecimientos y sobre ciertos personajes que ocurrieron o vivieron in illo tempore, sino, además, de todo cuanto se relacione directa o indirectamente con esos acontecimientos y con los personajes primitivos y representativos” (Traité d'Histoire des Religions, p. 355).
Esta fosa entre lo vivencial y lo intencional la reconocieron todos los autores que atribuyeron al mito un papel biológico de defensa contra la angustia. Si la fábula es una respuesta a la miseria es por que el hombre del mito se siente desdichado en su conciencia3; ese hombre siente la necesidad de hacer y de decir la unidad, la conciliación y la reconciliación precisamente porque no las posee; la fábula es original y contemporánea de la estructura mítica; de ahí que la participación sea algo más bien significado que vivido.
Ahora bien, dado que el mito sólo nos manifiesta el carácter simbólico de las relaciones entre el hombre y la totalidad perdida, está condenado desde su mismo origen a desintegrarse en toda una serie de ciclos. No existe, efectivamente, ninguna significación que exprese plenamente el objetivo a que apunta; como pudo apreciarse ya al estudiar los símbolos primarios de la culpa, siempre existe algo que desempeña el papel de análogo principal y que sirve de base al simbolismo de los demás símbolos. La multiplicidad de los símbolos es la consecuencia inmediata de su dependencia respecto a un stock de análogos, cuyo conjunto es forzosamente limitado en extensión mientras que cada uno de por sí es también limitado en comprensión.
3 No se puede sostener a la vez lo que afirma G. GUSDORF en Mythe et Métaphysique, París, 1953, a saber: que el mito desempeña un papel de defensa vital (12, 21), y que constituye “la forma espontánea del ser en el mundo”. Toda tendencia a supervalorar excesivamente la conciencia mítica proviene de que se olvida la distancia que media entre la conciliación vivida y la reconciliación anhelada. Si es cierto que “el hombre primitivo continúa siendo el hombre de la conciliación y de la reconciliación, el hombre de la plenitud”, y que conserva las “huellas de esa concordancia entre la realidad y los valores que la humanidad primitiva descubrió sin dificultad en los mitos”, entonces no hay forma de comprender por qué se entrega la conciencia mítica al relato, a la imagen y, de una manera general, a la palabra significativa.
Lévi-Strauss insistió machaconamente sobre ese desfasamiento inicial entre la limitación de la experiencia y la totalidad significada por el mito: “El universo -escribe este autor 4- ha estado significando mucho antes de que nadie comenzase a saber lo que significaba... ; desde el principio significó la totalidad de cuanto la humanidad puede esperar llegar a conocer”; “el hombre dispone desde su origen de una totalidad significante, y todo su apuro consiste en aplicarla a un significado concreto, el cual se le da como significado, pero sin ser conocido”.
4 Citado por G. GUSDORF, Mythe et Métaphisique, op. cit., p. 45.
Esa totalidad, tan plenamente significada como poco vivida, sólo se hace asequible encarnando en ciertos seres y objetos sagrados, los cuales se convierten en signos privilegiados de esa totalidad significante. De ahí procede la diversificación original de los símbolos. Y, en efecto, no existe en el mundo una sola civilización en la que se señale ese excedente de significación al margen de toda forma mítica o ritual definida. Lo sagrado toma formas contingentes precisamente porque es algo “flotanto”; por eso sólo se deja ver al trasluz de la diversidad indefinida de mitologías y ritos.
De esta manera el aspecto caótico y arbitrario que presenta el mundo de los mitos responde exactamente al desnivel entre la plenitud puramente simbólica y la finitud experimental que provee al hombre de “análogos” de la cosa significada. Entonces se precisan cuentos y ritos para consagrar el contorno de los signos de lo sagrado: lugares y objetos sagrados, épocas y fiestas, constituyen otros tantos aspectos de esa contingencia que encontramos en el relato.
Si se viviese la plenitud, la encontraríamos por doquier en el espacio y en el tiempo; pero como sólo se la vislumbra simbólicamente, por eso necesita signos privilegiados y una exposición sobre esos signos. Su heterogeneidad confirma la presencia de la totalidad significante con sus toques contingentes; por eso el mito tiene por misión salvaguardar los contornos finitos de esos signos, que nos remiten a su vez a aquella plenitud que más bien vislumbramos que vemos. Esta es la razón de que, a pesar de que las civilizaciones primitivas poseen más o menos la misma estructura mítica, sin embargo en todas partes esa estructura indiferenciada presenta mitos diversos: la polaridad entre la estructura mítica y los mitos es una secuela del carácter simbólico de la totalidad y de la plenitud que reproducen los mitos y los ritos. Como lo sagrado no se vive, sino que se simboliza, por eso prolifera en múltiples mitos.
Pero ¿por qué al escindirse el mito toma la forma de cuento? Aquí hay que comprender una cosa, y es por qué el modelo ejemplar a que nos remiten el mito y el rito toma también la estructura de drama. Como la misma significación última de todo mito se presenta en forma de drama, por eso los mismos relatos en los que se fragmenta la conciencia mítica están también tejidos de “episodios” y de “personajes”; por lo mismo que sigue un paradigma dramático, por eso el mismo mito es episódico y jamás se presenta si no es en la forma plástica de relato. Pero ¿por qué el mito-cuento nos remite simbólicamente a un drama?
Por la siguiente razón: porque la conciencia mítica no sólo no vive la plenitud, sino que ni siquiera la designa más que en el principio y en el desenlace de una Historia fundamental. La plenitud que nos señala el mito simbólicamente ha seguido un proceso peligroso y doloroso de instauración, pérdida y restauración. Por consiguiente, esa plenitud no se nos da: no sólo porque no es una vivencia, sino sólo una significación, sino porque, además, su significación pasa por el fuego del combate. El mito, lo mismo que el rito, bebe en ese drama original la discursividad peculiar del relato. Así, pues, el carácter plástico, figurado y episódico del mito depende simultáneamente de la necesidad de presentar signos contingentes de un Sagrado puramente simbólico y del carácter dramático del tiempo original; así el tiempo del mito se diversifica desde el principio por el drama original.
Los mitos relativos al origen y al fin del mal, que son los que vamos a estudiar ahora, constituyen solamente un sector limitado del mundo de los mitos, y sólo nos suministran una comprobación parcial de la hipótesis de trabajo que estoy exponiendo en esta introducción. Pero por lo menos nos despejan un acceso directo a la estructura originalmente dramática del mundo de los mitos. Recuérdense los tres caracteres fundamentales que señalamos en los mitos del mal: la universalidad concreta que confieren a la experiencia humana los personajes que se toman como arquetipos; la tensión de una historia ejemplar trazada desde su Comienzo hasta su Fin, y, finalmente, la transición desde una naturaleza esencial hasta una historia alienada. Estas tres funciones de los mitos del mal representan tres aspectos de una misma estructura dramática. De ahí que la forma del relato no sea accidental ni de segundo grado, sino esencial y primitiva. El mito ejerce su función simbólica mediante el instrumento específico del relato, puesto que lo que quiere decirnos es ya un drama en sí mismo. Ese drama original es el que abre y revela el sentido recóndito de la experiencia humana; al hacerlo, el mito que nos lo cuenta asume la función irreemplazable del cuento, del relato.
Estas dos características del mito que acabamos de destacar son fundamentales en la investigación que nos proponemos hacer sobre el mundo de la culpa.
En primer lugar, ese excedente de significación, ese “significativo flotante” que constituye lo Sagrado, prueba terminantemente que la experiencia de la culpa, tal como la describí en la primera parte, está desde su origen en relación o en tensión con una totalidad de sentido, con una significación global del universo. Esa relación o esa tensión forman parte integrante de la referida experiencia; o, mejor dicho, esa experiencia sólo subsiste en conexión con unos símbolos que sustituyen a la culpa en una totalidad que no se percibe ni se vive, sino que se significa, se apunta, se evoca. En vista de esto, la palabra de la confesión de los pecados no es más que un fragmento de una palabra más amplia que designa míticamente el origen y el fin de la culpa y la totalidad a cuya sombra surgió. Despojar al símbolo de la experiencia y de la vivencia equivale a despojar a esa experiencia de lo que completa su sentido. Ahora bien, lo que pone en contacto la experiencia presente de la culpa con la totalidad del sentido es precisamente el mito como relato.
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