Finitud y culpabilidad



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Pero en el mito hay algo más que en la reflexión: hay más en potencia, aunque haya menos determinación y menos precisión. Esa reserva inagotable de sentido no proviene sólo de Poros –que es, evidentemente, más y mejor que el entendimiento kantiano-, sino también de Penia.
Toda indigencia es Penia, y hay muchas clases de indigencia: si, en efecto, esclarecemos el mito del Banquete por el de Fedro, se ve clara la indeterminación o la sobredeterminación del primero; la indigencia óntica, simbolizada por Penia en el Banquete, comienza a escindirse en dos momentos míticos que corresponden en Fedro a dos fases distintas del relato. En efecto, Fedro empalma el mito de la fragilidad con el de la caída: la fragilidad anterior a toda caída está representada en aquellos tiros de animales alados que simbolizan en el cortejo celeste a las almas humanas. Anteriormente a toda caída, esas almas son ya compuestas, y esa composición oculta un punto de desarmonía en el mismo tiro: “Para nosotros, primeramente el cochero conduce un tronco bien conjuntado; luego se ve que de los dos caballos que lo componen, uno es hermoso, bueno y formado de tales elementos, mientras que el otro es de naturaleza contraria, compuesta de elementos contrarios (b e'Ég Ivav-rfWv Te xaZ evavTíos pag34)” (246b). Así, antes de caer en un cuerpo terrestre, existió ya una encarnación de origen: en ese sentido, hasta los dioses tienen su cuerpo; sólo que el de las almas no divinas lleva un principio originario de pesadez y renuencia. Así, el mito de la labilidad se transforma en mito de caída dentro del claroscuro y de la ambigüedad: los troncos se estorban mutuamente, se hunden en el remolino; el Ala que les ayudaba a subir queda magullada y cae. Entonces, al olvidar la verdad, el alma queda a oscuras: en adelante el hombre vivirá de opinión.
Con ese deslizamiento de la fragilidad en el vértigo y del vértigo en la caída, el mito platónico preludia la meditación de Kierkegaard, la cual oscila también entre dos interpretaciones sobre el nacimiento del mal a partir de la inocencia, una en continuidad y otra en discontinuidad, si bien opta, finalmente, por la idea de que el mal denota aparición repentina, salto brusco, “posición”. En ese sentido, el mito platónico de la miseria es una nebulosa formada de fragilidad y de caída que comienza a escindirse, pero que permanece indivisa e indecisa. Esa es la nebulosa que Platón denomina “desgracia”, “olvido”, “perversión” (248 c).
Más adelante explicará cómo entrevió Platón el paso del mito a la dialéctica y cómo la mezcla se convirtió en “mixto”, y luego en la justa medida, gracias a una transposición de la oposición pitagórica entre el límite y lo ilimitado, y con la ayuda de la razón práctica.
La patética pascaliana nos suministra el segundo punto de partida de la reflexión. Los dos fragmentos titulados “Deus infinis, milieu” o “Disproportion de l'homme” -fragmento 72 de la edición de Brunschvicg- pertenecen a otro orden, tanto por su intención como por su tono. No es el tono del mito, sino el de la retórica; medido por la escala platónica del saber, se trata de una exhortación, de una apología, o, dicho de otra manera, de una opinión recta. El Fedón, que comienza también con una exhortación, habla incluso en este sentido de “paramitía y de persuasión” (70 b). Y, en efecto, también Pascal recurre a una especie de paramitía cuando invita a renunciar a la distracción y a quitarnos la careta del disimulo con que nos ocultamos nuestra verdadera situación. Brunschvicg vio acertadamente que no se debía separar esta meditación sobre el hombre situado entre dos infinitos del “capítulo sobre las potencias engañosas” -fragmento 83-, que son la imaginación y la costumbre, el cual lleva directamente a la crítica de la distracción. Reflexionar sobre el papel del hombre como ser intermedio equivale a volver sobre sí mismo, a fin de “pensar lo que significa ser rey y ser hombre” -fragmento 146-.
Esta meditación queda en el plano de la apología y de la paramitía porque arranca de un esquema puramente espacial del lugar que ocupa el hombre entre las cosas. Esta representación plenamente imaginativa del “lugar” del hombre, intermediario entre lo muy grande y lo muy pequeño, tiene la ventaja de tocar al hombre en lo vivo, ya que despierta un eco inmediato en la sensibilidad cosmológica de un siglo que está descubriendo la amplitud del universo: “¿Qué es un hombre en el infinito?” La vista, prolongada por la imaginación, es la que alimenta esa emoción del hombre que “se ve como extraviado en este cantón apartado de la naturaleza”; “pero si nuestra vista se detiene ahí, pasemos más allá con la imaginación: antes se cansará ella de imaginar que la naturaleza de proveer” -fragmento 72-. La astronomía, como viencia, viene a “inflar nuestras concepciones”; pero ese más allá que nos propone, y que rebasa lo imaginable, sólo sirve para aturdir la fantasía hasta que ésta “se pierde en ese pensamiento”; entonces el infinito imaginado se convierte en “abismo”, y en doble abismo. La misma palabra “infinito” significa menos de lo que expresa: no designa una idea de la razón ni, por lo demás, podría designarla, pues habría que decir más bien grandeza y pequeñez “indefinidas” que “infinito” y “nada”; estas dos voces, cargadas de escalofríos, manifiestan más que nada el asombro de la imaginación, que, cansada de fantasear, termina por perderse en ese cúmulo de maravillas. “Porque, a fin de cuentas, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada, un medio entre nada y todo.”
Pero la fuerza de inspiración que posee el simbolismo espacial de los dos infinitos consiste en que suscita un propio desbordamiento en la dirección de un esquema propiamente existencial de desproporción: “Limitados en toda la escala del ser, este estado que ocupa el medio entre los dos extremos se encuentra entre todas nuestras potencias” -ibíd., p. 353-. Poco a poco se va saturando de sentido cada uno de estos términos extremos, como por reminiscencia platónica de todas las analogías entre lo sensible y lo inteligible: lo infinitamente grande, lo infinito a secas, se convierte en “el fin de las cosas”, en el centro hacia el cual “son arrebatadas” todas las cosas; lo infinitamente pequeño, llamado también nada, se convierte en el “principio” oculto al hombre, y también en “la nada de la que fue extraído”: “Todas las cosas salieron de la nada y se ven arrastradas hasta el infinito.” Aquí tenemos, pues, al hombre situado ya entre el origen y el fin, en su triple sentido: temporal, causal y teleológico. Su desproporción consiste en que no posee la “capacidad infinita” para “comprender”, para englobar el principio y el fin.
Y como la naturaleza “grabó su imagen y la de su autor en todas las cosas”, esa doble infinidad de las mismas cosas se redobla en las mismas ciencias; la nada original se refleja en el problema que plantea a las ciencias su respectivo punto de partida. El que escape a nuestro conocimiento el fin, la realización última de las ciencias, nadie lo duda; lo que no es tan sabido es que los mismos principios sean una especie de infinito de pequeñez y hasta de nada: esto desconcierta nuestra fe en la existencia de un punto de partida simple. No existen idea, ni ser ni mónada simples de donde se pueda arrancar: los principios son respecto al entendimiento lo que el infinito de insignificancia es respecto a la concepción de nuestra imaginación, una especie de nada; ahora bien, “no hace falta menos capacidad para llegar a la nada que para llegar al todo”; aquí es donde empalma toda la cuestión sobre el espíritu de finura y sobre los principios a que responde el corazón.
Preguntémonos, pues: ¿esta “miseria”, comparable al extravío de los mortales del Poema de Parménides, o a la opinión insegura y cambiante de Platón, es una lacra original de la condición humana o es culpa nuestra? ¿Se llegará a rasgar esa nebulosa de limitación y de mal que Fedro no acababa de deslindar claramente? Claramente todavía no; la “miseria” continúa siendo aún un tema indiviso. Es digno de notarse, en efecto, que nuestro autor pinta esa misma situación del hombre entre los extremos como camuflante por sí misma: “Conozcamos, pues, el ámbito de nuestro ser; somos algo, pero no todo; la parte de ser que somos nos oculta el conocimiento de los primeros principios derivados de la nada, y lo poco que tenemos de ser nos esconde la visión del infinito.” Igualmente: “Pero cuando pensé la cosa más a fondo y, después de descubrir la causa de todas nuestras desdichas, quise averiguar su razón, hallé una bien convincente y eficaz, y es la desgracia natural inherente a nuestra condición débil y mortal, y tan miserable que no hay nada que pueda consolarnos cuando meditamos sobre ella” -fragmento 139-.
Y, sin embargo, la distracción es culpa nuestra. Si no, ¿por qué nos exhorta a que conozcamos el ámbito de nuestro ser? Por muy “débil”, “impotente”, “inconstante” y “ridículo” que lo su pongamos, el hombre tiene todavía el imperativo de conocerse: “Sin duda, es un mal el estar lleno de defectos; pero todavía es peor estar lleno de ellos y no quererlo reconocer, pues con ello añadimos el de una ilusión voluntaria” -fragmento 100-. Así, pues, para explicar nuestra distracción hay que recurrir a cierta “aversión por la verdad” -ibíd., p. 378-, la cual, aunque tiene “raíces naturales en nuestro corazón” -ibíd., p. 379-, no por ello deja de ser una artimaña muy calculada, una técnica ilusoria, una maniobra preventiva frente a esa desdicha de desdichas que sería verse miserable. Esa táctica, que Pascal denomina “instinto secreto”, entraña, pues, un sentimiento natural de la condición miserable del hombre, que éste rechaza en cuanto la percibe: “Un sentir sus constantes miserias”, en expresión de Pascal -fragmento 139-.
Este mismo “sentir” supone “otro instinto secreto que nos queda de la grandeza de nuestra primera naturaleza, que nos da a entender que la dicha sólo se encuentra realmente en el reposo, no en el bullicio. De estos dos instintos contrarios se forma en nosotros un plan confuso, que se esconde a nuestra mirada en el fondo de nuestras almas, y que nos impulsa a buscar el reposo en la agitación y a figurarnos siempre que nos llegará la satisfacción que no poseemos, si logramos superar ciertas dificultades que vemos en nuestro camino, y podemos abrirnos por ahí una puerta al reposo” -ibíd-.
Vemos, pues, que la meditación pascalíana arrancó de una visión imaginativa totalmente exterior de la desproporción espacial del hombre. Esa desproporción se reflejó en una visión de la desproporción entre el saber y las cosas; y, a la vez, esta última desproporción se interiorizó en el tema de la disimulación que segrega y como que exsuda la condición finita del hombre ante el problema del origen y del fin. Por último, esta misma disimulación apareció como la paradoja y el círculo vicioso de la mala fe; la condición humana tiende, naturalmente, a disimular su propia significación; pero, a pesar de eso, esa misma disimulación es obra de la distracción, a la que se propone convertir a la veracidad la retórica de los dos infinitos y del medio.
No parece que una retórica de la miseria pueda llegar más allá de esta paradoja de una condición disimulante-disimulada; su ambigüedad subsiste en ese plano de la exhortación y de la paramitía pascaliana; y esa paradoja debe conservar todas las apariencias de un círculo vicioso.
Ahora incumbe a la reflexión pura comprender la labilidad, y una vez comprendida, articular en fórmulas claras la nebulosa de la “miseria”.

LA SINTESIS TRANSCENDENTAL PERSPECTIVA FINITA, VERBO INFINITO, IMAGINACION PURA


CAPITULO II
LA SINTESIS TRANSCENDENTAL PERSPECTIVA FINITA, VERBO INFINITO, IMAGINACION PURA
La patética de la miseria proporciona a la filosofía la sustancia de su meditación, pero no su punto de partida. ¿Cómo pasar del mito de la “mezcla” y de la retórica de la “miseria” al razonamiento filosófico?, ¿cómo saltar del “mythos” al “logos”?
La etapa necesaria, pero no suficiente, de la transposición filosófica es la etapa “transcendental”. Ya explicaremos lo bastante por qué no puede satisfacer a la investigación de una antropología filosófica una reflexión de ese estilo, y lo mucho que deja que desear su resultado con respecto a la comprensión anticipada del hombre que encontró su primera expresión en la patética de la miseria. Pero la misma reflexión transcendental nos mostrará por sí misma su propia insuficiencia.
La reflexión “transcendental” posee una doble fuerza: primero, en la elección del comienzo: ese comienzo lo busca ella analizando la facultad de conocer. Censúrese cuanto se quiera esta manera de reducir al hombre a sus facultades cognoscitivas; pero lo cierto es que esa reducción heroica no obedece a ningún prejuicio; no es más que la decisión de descubrir todas las características del hombre partiendo de la que pone de relieve la crítica del conocimiento: luego queda todo por hacer. El punto está en que, si ha precedido una investigación sobre la facultad cognoscitiva, entonces todas las cuestiones, tanto las de orden práctico como las de orden afectivo, quedan enfocadas bajo una luz específica, la que conviene precisamente a la reflexión sobre el hombre. Las mismas categorías fundamentales de la antropología, incluidas ante todo y sobre todo las que caracterizan la acción y el sentimiento, no serían tales categorías antropológicas si no pasasen previamente por el crisol crítico de una reflexión “transcendental”, es decir, de un análisis a fondo de la facultad de conocer.
¿En qué sentido nos atañe esta elección del punto de partida? En que la primera “desproporción” susceptible de investigación filosófica es la que nos descubre la facultad cognoscitiva. Lo que para la comprensión patética del hombre era “mezcla” y “miseria”, aquí se llama síntesis. Así, sin preocuparnos por ortodoxias criticistas, encontraremos los motivos de la teoría kantiana sobre la imaginación transcendental, que es precisamente una reflexión sobre el “tercer término”, sobre el “intermediario”. Esta será, pues, la primera etapa que recorreremos en nuestro intento de transportar los mitos de la mezcla y de la patética de la miseria a una filosofía de la labilidad.
Preguntará alguno: ¿en qué puede afectar a una filosofía de la labilidad una reflexión sobre la función intermediaria de la imaginación en el sentido kantiano? Aquí es donde aparece la segunda excelencia de una reflexión de estilo “transcendental”, a saber: que se trata de una reflexión que parte del objeto, o, dicho con más precisión, de la cosa. Precisamente meditando “sobre” la cosa es como discierne la facultad de conocer. Analizando la cosa es como descubre la desproporción específica del conocimiento, entre el recibir y el determinar. Estudiando la cosa es como percibe el poder de la síntesis.
Precisamente por eso, porque arranca de la cosa, esta meditación es verdadera reflexión, y reflexión transcendental; una meditación inmediata sobre la in-coincidencia entre el yo y el yo se perdería automáticamente en la patética y no habría introspección posible capaz de infundirle la apariencia de rigor racional; pero la reflexión no es introspección; la reflexión da el rodeo por el objeto: es reflexión sobre el objeto. En eso consiste propiamente su carácter transcendental, en que muestra en el objeto lo que en el sujeto hace- posible la síntesis. Esta investigación sobre las condiciones de posibilidad de una estructura del objeto rompe el molde patético e introduce el problema de la desproporción y de la síntesis en la dimensión filosófica.
Pero junto con la fuerza aparece también la limitación de esa reflexión: esa síntesis que nos revela y que analiza no podrá ser precisamente más que una síntesis en el objeto, en la cosa, una síntesis únicamente intencional, una síntesis proyectada hacia el exterior, hacia el mundo, hacia la estructura de esa objetividad que ella misma hace posible. Indudablemente, se podrá dar el nombre de “conciencia” a ese poder de síntesis, como hizo Kant; se podrá hablar de la síntesis como “conciencia”, pero esa “conciencia” no es una conciencia para sí; se limita a quedar proyectada, representada cara a cara. Por eso se precisará otro tipo de meditación para continuar la trayectoria y pasar de la conciencia a la conciencia en sí.
1. LA PERSPECTIVA FINITA
El punto de partida de la consideración transcendental sobre el hombre como intermediario y sobre la función intermediaria de la imaginación es la cuña que introduce la reflexión entre sensibilidad y entendimiento. En cuanto interviene la reflexión, entra, desarticulando al hombre; la reflexión tiende por su misma esencia a dividir, a separar. Una cosa es recibir la presencia de las cosas, así dice ella, y otra determinar su sentido. Recibir significa entregarse intuitivamente a su existencia; pensar significa dominar esa presencia reduciéndola a expresión: discriminándola por la denominación y estructurándola en una formulación articulada.
Todo avance en la reflexión implica un avance en la escisión. A esta marcha progresiva en la escisión vamos a dedicarnos en primer lugar, considerando sucesivamente cada una de las partes de ese divorcio.
En la cosa es en la que yo descubro, por una parte, la finitud del recibir, y por otra parte, esa especie de infinitud del determinar, del decir y del querer-decir, que, como veremos, culmina en el verbo.
Podría creerse que se puede empezar directamente una meditación filosófica sobre la finitud partiendo de la consideración del cuerpo propio. Es cierto que todas las pruebas de finitud me remiten a la relación insólita que me une con mi cuerpo. Pero ese nudo de finitud no es lo primero que aparece: lo que aparece primero, lo que se manifiesta ante todo, son las cosas, los vivientes, las personas que se mueven en el mundo. Ante todo, me siento dirigido hacia el mundo. Mi finitud sólo se convierte en problema cuando siento cuartearse, ante el ataque de la duda o de la contradicción, mi fe en la aparición verdadera de una cosa; entonces es cuando yo desplazo mi atención, apartándola de lo que aparece para fijarla en aquel a quien aparece. Pero ese rebote desde “lo que” hacia “aquel a quien” no denuncia automáticamente mí finitud. La primera significación que encuentro al leer en mi propio cuerpo, como intermediario de la manifestación, no es su finitud, sino su abertura hacia...; precisamente esa misma abertura hacia... es la que lo hace mediador originario entre el yo y el mundo. No me tiene encerrado mi cuerpo en esa especie de saco de piel que, visto desde fuera, le da el aspecto de una cosa en el campo de las cosas, sino que me abre al mundo, representándome las cosas que percibo, haciéndome depender de las cosas que me faltan, cuya necesidad experimento, y que yo deseo porque están en alguna parte del mundo o porque no están en ninguna; y hasta me abre al mundo incluso cuando me aísla en el sufrimiento, pues en esa soledad del sufrimiento se experimenta aún la obsesión de un mundo amenazador, a cuyos golpes me siento expuesto como a pecho descubierto. Me abre también a los demás, en cuanto que expresa, es decir, en cuanto que muestra el interior sobre el exterior, constituyéndose en signo para los demás, un signo descifrable y que se ofrece a la reciprocidad de las conciencias. En fin, mi cuerpo me abre al mundo mediante todo lo que puede hacer; mi cuerpo está implicado como elemento activo en la instrumentalidad del mundo, en los aspectos practicables de este mundo, en que voy dejando la marca de mi acción, en los productos del trabajo y del arte.
Siempre que percibo la abertura de mi cuerpo, como mediador de la conciencia intencional, veo que me abre ventanas al mundo, y siempre a partir de la manifestación del mundo en cuanto percibido, amenazador, accesible.
¿Diré entonces que mi finitud consiste en que el mundo no se me descubre más que por mediación del cuerpo? Esta afirmación no es falsa, y Kant no anduvo descaminado al identificar la finitud con la receptividad: según él, es finito el ser racional que no crea los objetos que representa, sino que los recibe.-Esta tesis podría hacerse extensiva a todos los aspectos de la mediación corporal: sufrimiento, falta, expresión, poder. Pero ¿qué es lo que determina precisamente la finitud de esa mediación corporal? ¿No es antes que nada esa abertura del cuerpo hacia el mundo, que se revela en esa apercepción marginal que surge con la mediación del cuerpo con ocasión de la aparición del mundo? No sólo es que no veo en primer término mi mediación corporal, sino el mundo; es que, además, mi mediación corporal no manifiesta, en primer término, su finitud, sino su abertura. Dicho de otra forma, el mundo no es, en primera instancia, el límite de mi existencia, sino su correlato: tal es el sentido de la “Refutación del idealismo” en la Crítica de la Razón pura.
Entonces, ¿qué es lo que hace que esa abertura sea una abertura finita?

El análisis de la receptividad nos servirá de guía entre las múltiples modalidades de la mediación corporal. ¿Por qué elijo esta modalidad? Porque ésta es la modalidad primaria de esta mediación; ella es la que hace que aparezca alguna cosa: lo deseable, lo temible, lo practicable, lo útil y todos los predicados estéticos y morales de las cosas son adicionales a la aparición primaria. No que sean más “subjetivos” que la cosa percibida en cuanto tal, sino que están “montados sobre” la primera piedra de lo percibido. Hay que empezar, pues, por la receptividad.


¿En qué consiste la finitud del “recibir”?

Consiste en la limitación perspectivista de la percepción, que hace que toda visión de... sea sólo un punto de vista sobre... Sólo que yo no advierto directamente ese carácter de punto de vista inherente a toda percepción; sólo me doy cuenta reflexivamente. Por consiguiente, debo sorprender la finitud de mi punto de vista sobre un aspecto de la aparición, en cuanto correlato intencional de la “recepción”. Este aspecto del aparecer que remite a mi punto de vista constituye esa propiedad insuperable, invencible, que posee el objeto percibido de comunicarse por uno de sus lados, unilateralmente; jamás le veo simultáneamente más que una cara, luego otra; así, el objeto no pasa de ser la supuesta unidad del flujo de esas siluetas. Así, pues, ese carácter perspectivista de la percepción lo percibo sobre el objeto, que consiste en la misma inadecuación de lo percibido, es decir, en esa propiedad fundamental que hace que a través de sucesivas percepciones se pueda invalidar o confirmar el sentido esbozado en las primeras, e incluso que pueda descubrirse que era diferente del que me había figurado. El análisis intencional de esta inadecuación es el que me hace replegarme desde el objeto sobre mí mismo, como centro finito de perspectiva.


Ese carácter supuesto y precario del sentido me invita a descomponer reflexivamente la unidad a que apunta el flujo de siluetas en que se esboza esa unidad. Entonces el mismo objeto se deshilacha en otros perfiles, en ese “y luego..., y luego...”, en que van apareciendo las diversas facetas del objeto.
Esta diversidad o, propiamente, otreidad de siluetas que descubro reflexivamente por transparencia en la identidad del objeto es la que me señala aspectos inadvertidos de la mediación corporal: el cuerpo que percibe no es solamente mi abertura hacia el mundo, sino el “aquí desde donde” se ve la cosa.
Precisemos más de cerca los momentos de este análisis regresivo que nos lleva desde la otreidad de las siluetas al carácter de origen y de punto de vista del cuerpo perceptor. Notemos, en primer lugar, que al comenzar por el objeto y no por el cuerpo, al retroceder desde lo percibido hacia el perceptor, no corremos el riesgo de que nos remitan desde la cosa en el mundo a otra cosa en el mundo, que sería el cuerpo-objeto, tal como lo observa desde fuera y lo conoce científicamente la psicofisiología; pues ese cuerpo-objeto mismo es, a su vez, algo percibido. Lo que nosotros desprendemos de los caracteres mismos de lo percibido es precisamente el cuerpo perceptor. Y es necesario desprenderlo por un proceso especial, pues precisamente por su función de mediación se suprime y elimina a sí mismo en el término percibido, en el que vienen a estrellarse en cierto modo las operaciones del recorrido del objeto.
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