Finitud y culpabilidad



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“Enlil llamó a la tormenta:

el pueblo solloza...

Enlil convocó a los vientos malignos: el pueblo gime...

En su odio, Enlil dio órdenes a la tormenta, la tormenta que pasó asolando el país cubrió a Ur como una capa,

la envolvió como un sudario de lino” 8.
8 Según la trad. de Kramer, citada por Thorkild JACOBSEN, op. cit., páginas 141-42.
Ahora bien, también Marduc venció la potencia de Tiamat por la fuerza de los vientos que desencadenó sobre ella cuando ésta se apresaba a devorarlo -tal vez a la manera como el viento reprime el ímpetu arrollador del oleaje-.
Ya los sumerios habían entrevisto la ambigüedad de esta gran divinidad: Enlil inspira sucesivamente terror –“¿Qué maquina contra mí en su augusta mente? Me ha tendido una trampa, la trampa de un enemigo”-y confianza –“¡Sabio consejero del pueblo, consejero de los dioses de la tierra, príncipe juicioso!” Otro mito sumerio, el mito de Enlil y de Ninhil, presenta a Enlil en actitud y posición de violar; y aunque la violación no implica en la moral babilónica el sentido de un agravio cometido contra la mujer, sin embargo es una prueba más de la condición contradictoria de Enlil.
Acaso objete alguno que el poder del caos, simbolizado por Tiamat, por la lucha entre los dioses, por toda esa serie de deicidios y por la misma victoria de Marduc, no se identificaba con el mal en la conciencia babilónica, y que, por consiguiente, no tenemos derecho a utilizar estos mitos sobre el origen de las cosas para ilustrar el cuadro de la génesis del mal.
Es cierto que ni los babilonios ni los sumerios concibieron la idea de hacer culpables a los dioses. Pero, con todo, señalaron con el dedo el mal por el mero hecho de nombrar a sus dioses con sus astucias, sus complots y sus atropellos:
“Cuando Apsu oyó esto [el consejo que le diera su visir de asesinar a sus hijos], su rostro se iluminó ante el pensamiento del mal que maquinaba contra los dioses sus hijos (I, 51-52).
Tiamat hizo [este] mal para vengar a Apsu (II, 3). ¡Arráncale la vida al dios que concibió el mal” (IV, 18).
Así exclaman los dioses, incitando a Marduc, su vengador, al investirle de sus poderes.
Las intenciones y acciones que atribuyen los mitógrafos a los dioses corresponden exactamente a las que el hombre reconoce por sí mismo como un mal y de las que se arrepiente el penitente contrito. En el transcurso de la lucha en que se enfrentan Marduc y Tiamat, aquél hace alarde de un poder bruto, en el que la ética no sale mejor parada que en la cólera de Tiamat. Marduc representa la identidad entre la creación y la destrucción. Cuando los dioses entronizan a Marduc antes de entablar el combate decisivo con Tiamat, exclaman todos a una:
“¡Que tu destino, Señor, iguale al de los dioses!

Ordena la aniquilación o la creación, y que sea así” (IV, 22-23).


Así se verá qué clase de violencias humanas queda así justificada por la violencia original. La creación representa una victoria sobre un enemigo más antiguo que el creador. Ese enemigo, inmanente a la divinidad, hallará su símbolo histórico en todos los enemigos a los que el rey, servidor del dios, tendrá a su vez la misión de destruir. De esta manera queda grabada la violencia en el origen mismo de las cosas, en el mismo principio que construye destruyendo.
Si es exacta esta interpretación que propongo sobre el “tipo” que preside al mito babilónico de creación, habremos de encontrar la contraprueba al examinar los llamados mitos de caída en la mitología sumeria y acadia. El tipo de la violencia original excluye, en efecto, el tipo de caída, que quiere decir, en el sentido estricto de este término, una degradación del orden, distinta, naturalmente, de la institución de éste, y dicho en términos míticos, “posterior” a la creación.
Ahora bien, la crítica ha creído ver en la literatura babilónica la primera versión de lo que constituiría más tarde el relato bíblico del paraíso y de la caída 9. Y, efectivamente, el antiguo mito sumerio, después de una serie de revisiones, reinterpretaciones y desmembraciones en varios fragmentos -asociado hoy al “ciclo de Enki y Ninhursag”-, nos pinta una tierra de felicidad “pura”, “limpia” y “brillante”, en la que no tienen lugar ni la muerte, ni la enfermedad ni la lucha a muerte entre las fieras.
9 LANGDON, Le Poéme sumérien du Paradis, du Déluge et de la Chute, 1915, trad. franc. por Ch. Virolleaud, París, 1919. Véase la reseña crítica de P. DHORME en Revue Biblique, 1921, pp. 309-12; KRAMER, Sumerian Mythology, pp. 54-59; CONTENAU, Le Déluge babylonien, nueva edición, 1951, pp. 5054. Puede verse una nueva traducción de S. N. Kramer, en que se interpreta de modo totalmente diferente este difícil texto sumerio, en PRITCHARD, op. cit., 37-41, y en MENDELSOHN, op. cit., pp. 3-11.
El dios de las aguas engendra una serie de divinidades nacidas de su esposa la madre de la tierra, después de su hija, luego de su nieta, hasta que su esposa logra sustraer su semen en el momento en que le sorprende abrazado a su biznieta, y con él hace brotar ocho plantas. Pero antes de que la diosa les ponga nombre, ya Enki las ha arrancado y se las ha comido. La diosa entonces le maldice con estas palabras: “No le miraré con el ojo de la vida hasta que se muera” (verso 219). De resulta de esta maldición, el dios se debilita y enferma. En fin, el zorro reconcilia a los dioses, y la diosa cura los ocho males de Enki creando un dios por cada uno de sus órganos enfermos.
Si bien es cierto que en este poema se encuentran ya las imágenes del paraíso bíblico -hasta el punto de que algunos han llegado a ver en los versos 1-30 el “mito del paraíso”, aunque sin razón-, en todo caso no puede reconocerse el esquema de la caída en el episodio de las ocho plantas devoradas por Enki, pues éste se las come para conocer su “corazón” y darles el nombre que conviene a su verdadera naturaleza: al asimilárselas Enki, “conoció el corazón y marcó el destino de las plantas” (verso 217). La consecuencia no fue que el mal entró en el mundo, sino que el poder de las aguas quedó confinado a las tinieblas. Se trata, pues, aún de un fragmento de teogonía, relacionado con las fuerzas del cosmos, de la tierra y del agua, y no de un acontecimiento conectado con la aparición del mal humano 10.
10 Según Kramer, aquí se trataría de una explicación relativa a los orígenes de la vegetación. Por su parte, G. Contenau ve en el tema central unas “nupcias sagradas”, un rito primitivo de la fertilidad, con que se garantiza la continuación de la vida sobre la tierra.
Por lo que se refiere al diluvio, tanto babilónico como sumerio, tampoco puede afirmarse que los relatos en que se cuenta, al menos los que han llegado hasta nosotros 11, subrayen que esa catástrofe cósmica fuese el castigo de una culpa concreta de los humanos. Precisamente aquí es donde mejor podemos apreciar hasta qué punto puede ocurrir que ciertas imágenes parecidas pertenezcan a tipos diferentes: en el mismo momento en que parece que el mito bíblico bebe más directamente de la fuente babilónica -lo mismo da que esa fuente sea exactamente algunos de los relatos que conocemos o que sea una tradición más primitiva aún12-, el caso es qué el hagiógrafo bíblico marca esas imágenes, que al parecer recogió de la fuente babilónica, imprimiéndoles un sello nuevo en consonancia con la intención general del tipo de la caída: así el diluvio viene a cerrar una larga serie de historias -como la de Caín y Abel, la torre de Babel, etc.-, destinadas a mostrar la creciente maldad de los humanos. En las fuentes babilónicas que poseemos no existe nada parecido: se manejan las mismas imágenes, pero nos transmiten una visión de las cosas radicalmente distinta: aquí el diluvio vuelve a sumergirnos en el mundo de las teogonías y en su violencia original.
11 P. DHORME, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, París, 1907, pp. 100-20. R. Campbell THOMPSON, The Epic of Gilgamesh, Oxford, 1938. G. CONTENAU, Le Déluge babylonien, Ishtar aux enfers, La Tour de Babel, París, 1941; nueva edición, 1952 (el autor demuestra su preocupación arqueológica en su afán de distinguir las diferentes capas que forman este relato; los textos en las páginas 90-121). Cfr. la edición crítica de PRITCHARD, op. cit.: par el mito sumerio, pp. 45-52, trad. A. S. Kramer; para el mito acadio incluido en la epopeya de Gilgamesh, pp. 72-99, trad. E. A. SPEISER (reproducidos en la Anthologie, ya citada, pp. 65-75, y en la edición Mendelsohn, pp. 100-09). Puede verse en A. HEIDEL, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago, 1945, la tablilla XI, en las pp. 80-93, y The Atrahasis Epic, en las pp. 106-16.
12 G. CONTENAU, Le Déluge babylonien..., pp. 110-12.
El relato babilónico del diluvio13 figura en la epopeya de Gilgamesh (más adelante estudiaremos el sentido de la odisea babilónica, y entonces comprenderemos mejor lo bien que se adapta este contexto épico a ese relato del diluvio, aunque se intercaló en él en fecha más bien tardía). No parece claro el motivo del diluvio: “Los dioses, los grandes dioses, decidieron en su corazón hacer el diluvio” (“Les dieux se décidérent en leur coeur á faire le deluge, eux les grands dieux”, trad. P. Dhorme, adaptada por G. Contenau; “Now their hearts prompted the great gods to bring a deluge”, trad. E. Speiser, en Pritchard).
¿Fue un capricho de los dioses? Así parece. Luego, en lo más recio del cataclismo, los dioses enloquecen: “En los cielos / los dioses sienten miedo del diluvio, / huyen, suben al cielo del dios Anu; los dioses se acurrucan como perros, se acuestan... / La diosa Ishtar se pone a gritar como una mujer con dolores de parto, / la soberana de los dioses, de hermosa voz, prorrumpe en gritos: "Que este día se torne en barro, / este día en que proferí malas palabras [because I bespoke evil] en la Asamblea de los dioses: ¿Por qué pronuncié yo malas palabras en la asamblea de los dioses? ¿Por qué decreté el asalto para pérdida de mis gentes? ¿Es que realmente he engendrado yo gentes / para que pueblen el mar como las crías de los peces?".”
13 El relato sumerio, el más antiguo de cuantos poseemos (PRITCHARD, Ancient Near East Relating to the Old Testament, Princeton, 1950, 2.a edición 1955, trad. Kramer; G. CONTENAU, Le Déluge babylonien, op. cit., páginas 100-101) está tan mutilado que no es posible interpretarlo con seguridad; en concreto, presenta una laguna en el momento preciso en que los dioses toman la decisión de destruir a la humanidad: se oyen las lamentaciones de Ninlu, la diosa del nacimiento, mientras que Enki, dios de la sabiduría y amigo del hombre se arregla para salvar a su protegido Zinsudra, el Noé sumerio. Es cierto que en el relato se presenta a Zinsudra como rey piadoso y temeroso de Dios; pero no hay la menor indicación de que su salvación se deba a ningún otro motivo distinto de aquella arbitrariedad divina que desencadenó el diluvio; después del diluvio “recibe la vida como un dios” y “el soplo eterno”, y es transportado a Dilmun, “el lugar por donde sale el sol”; el final del relato está destruido.
Se llega incluso a atribuir el diluvio expresamente a Enlil, en quien ya vimos actuar la violencia original. El diluvio es la Tormenta, sólo que ahora, en vez de separar las aguas como en el acto creador, reduce todas los cosas al caos primitivo, como si fuera presa de un acceso furioso de descreación. Efectivamente, el Noé babilónico, Un-napishti, o Utnapishtim -es decir, “día de vida”-, el héroe acadio sucesor de Zinsuddu o Zinsudra sumerio -es decir, “día prolongado de vida” 14-, una vez salvado de las aguas, ofrece un sacrificio agradable a los dioses: “Los dioses que percibieron el olor, / los dioses que percibieron el buen olor, se agolparon como moscas, los dioses, por encima del sacrificador.” Pero Ishtar quiere excluir del sacrificio a Enlil: “Porque Enlil desencadenó el diluvio irreflexivamente (unreasoning) / condenando a mis gentes a la destrucción.”
Enlil, por su parte, está furioso de que haya escapado un solo mortal: “Algún mortal ha escapado: ¡ni un solo hombre debe escapar a esta destrucción! (has any of the mortals escaped? no man has to live through the destruction!).” Ella a su vez le increpa ásperamente: “¿Cómo pudiste desatar el diluvio tan irreflexivamente (unreasoning)? Al pecador, abrúmale por su culpa; al culpable, abrúmale por su crimen (on the sinner lay his sin, on the transgressor lay his transgression). Pero líbralo antes de que quede aniquilado; retira tu mano antes de que quede aniquilado.”
14 G. CONTENAU, Le Déluge babylonien, op. cit., p. 71.
Ciertamente, podemos ver aquí una alusión al pecado de los humanos; pero el diluvio concretamente no se asocia a ninguna culpa humana, ya que procede de un acceso, mejor de un exceso, de cólera de un dios que podía haber advertido a los hombres infligiéndoles calamidades proporcionadas a sus faltas, en vez de anegarlos en un diluvio. Entonces, Enlil se arrepiente, bendice a Un-napishti, o Utnapishtim, y le confiere la inmortalidad; así, pues, el diluvio no viene a demostrar que la muerte es la paga del pecado, ni Un-napishti, o Utnapishtim, aparece “salvado por gracia”.
Debo reconocer que el Poema de Atrahsis es más explícito por lo que se refiere al motivo del diluvio: “El país se hizo extenso, los hombres se multiplicaron como conejos, la región se llenó de ellos hasta la saturación. Aquel hormigueo de gente sacó de quicio a Enlil. Al oír el ruido que armaban, / dijo a los grandes dioses: el estruendo que arman los hombres resulta ya excesivo, su jaleo nos impide en absoluto conciliar el sueño.” Como se ve, aquí no apuntan ningún motivo ético, ni siquiera en el momento en que se menciona cierta responsabilidad de los humanos: en todo caso, no se trata de que se haya ofendido la santidad de Dios.
Finalmente, todo el episodio del diluvio se mueve dentro del círculo del caos divino: allí no aparece el Dios santo y único del Génesis enfrentándose con el desorden humano, sino una refriega entre los dioses, los cuales se echan mutuamente la culpa, tiemblan como perros y se lanzan como moscardones sobre el sacrificio del viejo Sabio. Es cierto que la epopeya de Atrahasis presiente el tema de la culpa humana, y que la epopeya acadia está a punto de mencionarlo al fin, en los reproches que Ea dirige a Enlil; pero, en definitiva, esa temática de la culpa quedó como velada y obstruida por la estructura predominante del mito. No hay más remedio que reconocer que es mismo fondo folklórico sirvió de vehículo a dos teologías diferentes 15.
15 HEIDEL, The Déluge babylonien, considera la diferencia de motivación entre el diluvio babilónico y el diluvio bíblico como una divergencia más entre las muchas que acusan el contraste entre los móviles de uno y otro caso, y destaca vivamente la oposición entre el “capricho” de los dioses babilónicos y la “santidad” del Dios bíblico, lo mismo que el “pesar” de los primeros con el “arrepentimiento” del Segundo. En cambio, G. CONTENAU se muestra menos sensible a la diferencia tipológica; así, escribe: “Todas las civilizaciones que conservaron el recuerdo del diluvio vieron en él el castigo impuesto por la divinidad por cierta culpa cometida por los hombres. Así es, ciertamente, por lo que respecta al diluvio babilónico; pero hasta ahora no se ha encontrado la relación de este pecado; se ve claramente que los dioses están descontentos de los humanos, pero se desconoce el motivo. Sin embargo, hace unos veinte años se creía haber dado con la explicación.” (Op. cit., p. 50.)
El mismo hecho de haberse intercalado el mito del diluvio en la famosa Epopeya de Gilgamesh viene a confirmar también que ese relato no pretende ilustrar la perversidad de los hombres 16. La demanda de Gilgamesh no tiene nada que ver con el pecado, sino únicamente con la muerte, con una muerte despojada totalmente de sentido ético, y con el deseo de la inmortalidad.
Gilgamesh representa la epopeya de “lo humano, demasiado humano”: es la demanda, la búsqueda de la inmortalidad, la cual revela por sí misma que la mortalidad es nuestro destino 17. Aquí el mal es la muerte. El terror que inspira está simbolizado por el monstruo Huwawa en el corazón del bosque de cedros para que espantase a los mortales. Los dos amigos tienen que destruirlo para conjurar su propia debilidad: “Let us, me and thee, slay him, that all evil from the land wee may banish: vamos a degollarlo entre tú y yo para exterminar de la tierra todo mal” (III, 3, 5). “Huwawa, his roaring is the flood-storn, His mouth is fire, his breath is death: el rugido de Huwawa es la tempestad présaga de inundaciones; su boca es fuego; su aliento, muerte” (11, 3, 20). Ya Gilgamesh presiente el secreto, en el que deberá cifrar la razón de su vida mortal:
“Who, my friend, is superior to death?

Only the gods live f or ever under the sun.

As for mankind, numbered are their days;

whatever they achieve is but the wind!”


(¿Quién, amigo mío, es superior a la muerte?

Sólo los dioses viven para siempre bajo el sol.

Los hombres tienen contados sus días:

todas sus proezas se reducen a viento.) (III, iv, 5-8.)


16 P. DHORME, Choiz de textes religieux assyro-babyloniens, pp. 182-85. G. CONTENAU, L'Epopée de Gilgamesh, poéme babylonien, París, 1939. AIexander HEIDEL, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago, 1945. En nuestro texto seguimos la traducción editada por PRITCHARD, op. cit., fragmentos sumerios, pp. 42-52; la redacción acadia, pp. 72-99, reproducida en la Anthology del mismo autor (excepto la tablilla XII), pp. 40-75, y en The Oldest Stories in the Word, en la compilación de I. MENDELSOHN, pp. 47-115. Th. H. GASTER vuelve a contar esas aventuras en The Oldest Stories in the World, pp. 21-51; Ed. DHORME las comenta en la Littérature babylonienne et assyrienne, París, 1937, pp. 51-73.
17 No parece que pueda relacionarse con el mito órfico sobre la doble descendencia del hombre -divina y humana- la descripción que hace de Gilgamesh el hombre-escorpión que guarda el acceso al reducto del Noé babilónico: “He who has come to us -his body is the flesh of the gods: Ese que ha venido a nosotros - su cuerpo es la carne de los dioses”; la mujer del monstruo viene a confirmar esa suposición: “Twothirds of him is god, onethird of him is human: tiene dos terceras partes de dios y una tercera parte de hombre” (IX, ü, 14 y 16). Aparte del tono de ironía con que está dicho, este rasgo explica el carácter heroico de la empresa, pero sin garantizar su éxito. J. BOTTERO acertó a ver muy bien esta diferencia entre el mito órfico y el mito babilónico del hombre creado con la sangre de un dios (La religión babylonienne, París, 1952, p. 85).
Aquí la epopeya se transforma en elegía: una elegía al tiempo mortal.
Es cierto que Gilgamesh y su compañero matan al monstruo del bosque, y hasta al “toro del cielo”, enviado contra ellos por haber maldecido a los dioses. Pero esta ejecución no tiene ningún sentido de culpabilidad, y es preciso interpretarlo también dentro de la perspectiva del anhelo de eternidad. Lo que quiere decir es que el humano desea compartir la inmortalidad de los dioses. La envidia de los dioses es la que convierte ese deseo de inmortalidad en la transgresión de un límite, que es lo que simboliza la destrucción del gigante y del toro del cielo.
Los dioses se dicen entre sí:

“Because the Bull of Heaven they have slain, and Huwawa

they have slain, therefore -said Anu- the one of them

who tripped the mountains of the cedar

[must die].”
(VII, 6-9.)
(Por haber matado al Toro del cielo,

por haber matado a Huwawa, por eso -dijo Anu- uno de ellos,

el que despojó las montañas del cedro

[debe morir].)


Entonces es cuando Gilgamesh tiene la primera y única experiencia de la muerte que es dado pasar al hombre: la experiencia de la muerte del amigo:
“Hear me, o elders [and give ear] unto me!

It is f or Enkidu, my [friend], that I weep,

Moaning bitterly like a wailling woman, etc...”

(VIII, ii, 2 ss.)


(¡Oídme, ancianos [y prestadme oído], a mí!

Lloro por Enkidu, mi [amigo],

sollozando amargamente como una plañidera, etc... )
Y más adelante:
“When I die, shall I not be like Enkidu?

Woe has entered my belly.

Fearing death, I room over the steppe.”

(IV, i, 3-6)18.


18 En ningún otro punto raya tanto la epopeya en tragedia: Enlil ha decidido la muerte del amigo y la diosa Shamash exclama: “Was it not my command - that they slew the Bull of Heaven and Huwawa? Shall now innocent Endiku die?: ¿No di órdenes para que degollasen al Toro de los cielos y a Huwawa? ¿Va a tener que morir ahora el inocente Endiku? (VII, 12 ss.). Sin embargo, no está completo el tema trágico: falta la obcecación del hombre producida por el dios; aquí el desarrollo de la inocencia y de la culpa, y sus suertes respectivas, van al remolque del conflicto teogónico.
(Cuando yo muera, ¿no seré como Enkidu? El dolor ha entrado en mi vientre.

Temeroso de la muerte, vago errante por la estepa.)


El viaje al país dd Utnapishtim, el Noé acadio, queda encuadrado dentro del marco de este anhelo, de esta búsqueda tan apasionada como vana, y, por supuesto, totalmente ajena a la problemática de la culpa:
“About death and life (I wish to ask him).”

(IX, iii, 5.)


([Deseo interrogarle] sobre la muerte y la vida.)

Pero ya antes de celebrarse la entrevista, se le previene con varios signos espantosos:


“Never was there, Gilgamesh (a mortal who could achieve that).”
(Jamás existió, Gilgamesh [un mortal capaz de hacer eso].)

(IX, iii, 8.)


Así habló el hombre-escorpión. Y Shamash:
“Gilgamesh, whiter rovest thou?

the life that pursuest thou shalt not find.”

(X, i, 8.)
(Gilgamesh, ¿adónde diriges tus pasos errantes?

Esa vida que persigues no la encontrarás.)


Siduri, la tabernera que habita “en el seno del mar”, repite la letanía:
“The life thou pursuest thou shalt not find.

When the gods created mankind,

death for manking they set aside,

life in their own hands retaining.”

(X, iii, 1-5.)
(Esa vida que persigues no la encontrarás.

Cuando los dioses crearon al hombre,

reservaron la muerte para el hombre,

y la vida la guardaron en sus manos.)


Luego le aconseja lo mismo que aconseja el Eclesiastés: alégrate, ponte de fiesta y danza:
“Let thy spouse delight in thy bosom!

For this is the task of [mankind].”


(X, iii, 13-14.)
(Deja a tu esposa gozar de tu abrazo:

ésa es la tarea de [los humanos].)


Utnapishtim no será más que el testigo de una inmortalidad excepcional, incomunicable, que hace más dolorosa y más absurda la pretensión de Gilgamesh19. El héroe doliente se ve separado del héroe bienandante por el abismo del sueño (XI, 200 ss.); y también ese sueño es heraldo de la muerte (233-234). A Gilgamesh sólo se le abre un camino: el camino de vuelta a la finitud, a la ciudad de Uruk, al trabajo y al afán diario.
A la falta de la inmortalidad, ¿podrá por lo menos traer del país de la felicidad la planta que lleva por nombre: “El hombre se torna joven en la vejez”? (Ibíd., 282). Pero aun esto se le niega por una ironía suprema de la suerte: mientras se baña, llega una serpiente y le arrebata la planta de la juventud antes de haberla probado el malhadado héroe. Como se ve, esta planta no tiene nada que ver con la fruta prohibida 20; es un símbolo que pertenece al mismo ciclo que la matanza de Huwawa y del Toro del cielo, y al mismo que el encuentro con el santo inmortal: constituye el último símbolo de la decepción, y de ninguna manera el de la culpa. También en el Génesis pierde el hombre el fruto del árbol de la vida, pero es por razón del otro árbol, el del conocimiento del bien y del mal, el cual pertenece a un tipo distinto que el cielo babilónico. En la epopeya de Gilgamesh el Fracaso es un destino sin significado ético, y resulta ajeno a toda idea de caída; la muerte, en la que culmina el fracaso del hombre, representa la diferencia original entre los hombres y los dioses.
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