Finitud y culpabilidad



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19 HEIDEL, op. cit., pp. 10-13: comoquiera que resulta inaccesible la inmortalidad del Noé babilónico, sólo queda o la actitud epicúrea, preconizada por la cabaretera, o el arduo oficio de vivir, que es el que vuelve a practicar el héroe.
20 A pesar de lo que dice E. DHORME, op. cit., p. 69: “Aquí, lo mismo que en el Edén, es la serpiente la que arrebata al hombre el don de la vida inmortal... Solamente la serpiente se aprovechó de las tribulaciones del héroe.”
Estimo, pues, que la ausencia de un verdadero mito de caída en la cultura sumerio-babilónica es la contrapartida de la visión del mundo que nos ofrecen y desarrollan sus mitos de la creación. En un cosmos en el que el mal es original y está implicado originariamente en el mismo devenir de los dioses, se encuentra ya resuelto el problema que podría intentar resolver el mito de la caída; por eso no hay sitio para un mito de caída junto a un mito de creación de esas características; aquí el problema del mal está resuelto desde el principio, e incluso, como se ha visto, antes del principio, es decir, antes de la creación del hombre, antes de la creación del mundo e incluso antes del nacimiento del dios que establece e impone el orden.
2. LA REPRODUCCIÓN RITUAL DE LA CREACIÓN

Y LA FIGURA DEL REY


Cuando el mal es coextensivo con el origen de las cosas en calidad de caos primitivo y de lucha teogónica, se sigue forzosamente que la extirpación del mal y de los malvados pertenece al acto creador en cuanto tal. En este tipo no hay una problemática de la salvación distinta de la problemática de la creación, ni historia de la salvación diferente del drama de la creación.
Por consiguiente, todo drama, toda lucha histórica, deben conectarse con el drama de la creación mediante un lazo de unión, cual es la reproducción, repetición o representación del tipo cultural-ritual.
Vamos a intentar comprender el sentido de esta representación de la fundación del mundo y sus implicaciones cada vez mayores en todas las esferas de la existencia humana desde el culto hasta la política. Así, en efecto, encontraremos el tipo de hombre correspondiente a esta visión de la lucha teogónica, y ahí es donde señalaremos con el dedo el equivalente de la soteriología en otros tipos míticos.
Se afirmó con demasiada precipitación que la representación cultual-ritual excluye el tiempo y la historia. La verdad es que sólo excluye una historicidad de tipo contingente, vinculada, como veremos, a la interpretación que imagina que el mal entra en el mundo mediante un acto contingente. La visión cultual-ritual de la existencia humana desarrolla una historia específica vinculada al culto -y, por lo mismo, a la representación del drama de la creación a través y por medio del rey. Precisamente porque la realeza marca el punto de intersección entre los dioses y los hombres, por eso es el eslabón que empalma la historia con el culto, igual que el mismo culto está enlazado con el drama teogónico. Basándonos en los trabajos contemporáneos dedicados al “carácter religioso de la realeza asirio-babilónica” 21, intentaré hacer ver las relaciones de conveniencia y afinidad entre este tipo de historia y el tipo de mal que estudiamos aquí.
21 René LABAT, Le caractére religieux de la royauté assyro-babylonienne, París, 1939; Henri FRANKFORT, La royauté et les dieux, trad. franc., París, 1951; ENGNELL, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near-East, Uppsala, 1943; Thorkild JACOBSEN, “Mesopotamia”, en The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1946.
El drama de la creación hace su primera entrada en la historia de los hombres mediante el culto y el conjunto de prácticas rituales que abrazan todas las actividades humanas 22. Pero el culto es ya en sí mismo una especie de acción, no ya sólo una representación ficticia, sino una verdadera renovación del drama original mediante la participación activa en esa reproducción.
22 Sobre el culto, véase Ed. DHORME, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, pp. 220-57.
Dice el mito de la creación23 que los hombres fueron creados para el servicio de los dioses; para establecer ese servicio, los dioses fundaron Babilonia con su templo y su culto. Cuando ese servicio se presta al dios que estableció el orden, y evoca precisamente ese atributo, entonces implica la reactivación efectiva del drama de la creación.
Es de todos conocida la amplitud y solemnidad que adquirió la fiesta del Año Nuevo de Babilonia24: todo el pueblo en masa, reunido ante sus dioses, presentes allí en efigie, reproducen la batalla original de la que salió victorioso el orden del mundo, y revive las emociones fundamentales del Poema, la angustia cósmica, la exaltación del combate, el júbilo del triunfo. Por el mismo “desarrollo” de la fiesta, el pueblo pone toda su existencia bajo el signo del drama de la creación. La lectura del Poema que se recita en el cuarto día evoca la conexión con la Epopeya. La dramatización mímica del Poema mediante el rito de la fiesta se amplia, además, por el hecho de identificar a Marduc con Tammuz, el dios que muere y renace.
Siguiendo el esquema del dios popular, el dios nacional se pierde también, y se lo tiene prisionero en la “montaña”; el pueblo sumido en confusión lo llora como a un dios doliente y moribundo. Aquí se dramatiza a la vez la muerte de un dios y la vuelta de la creación al caos: el pueblo “desciende” hacia el dios aprisionado; luego resucita el dios bajo la acción del ritual: entonces se libera y se desata a Marduc; se repite su entronización, y el pueblo participa en su liberación formando en la magna procesión que presagia el punto culminante de la Fiesta. Esa procesión simboliza, en efecto, la marcha de Marduc al encuentro de los poderes enemigos. Con el banquete de los dioses se celebra la victoria sobre el caos. Finalmente, las bodas sagradas despiertan todas las fuerzas vivas en la naturaleza y entre los hombres. Gracias a esta fusión con la liturgia de la vegetación, el mito épico se enriquece con toda la simbólica que descubre el hombre en la decadencia y en la renovación periódica de la vida natural 25; y a su vez el rito agrario se incorpora a una epopeya cósmica, capaz de ampliarse y prolongarse, no sólo en el campo de la naturaleza, sino en el terreno de la historia y del destino político de los hombres.
23 Poéme de la création, VI, 49-70.

24 FRANBFORT, op. cit., pp. 401-25; LABAT, op. cit., pp. 167-76; ENGNELL., op. cit., p. 33.


25 ENGNELL demuestra claramente que la fusión entre el dios supremo y el dios de la fertilidad se realiza fácilmente partiendo de cualquiera de las das funciones, sin que haya necesidad ni posibilidad de suponer que se haya transformado el tema agrario en tema de soberanía a través del tema regio; al revés, precisamente la figura del rey es la que se benefició de esa mutua imbricación de los dos epítetos “divinos”, op. cit., pp. 18-23. En este mismo sentido escribe Frankfort: “La recitación de las victorias que alcanzaron los dioses sobre el caos al principio de los tiempos favorece con su fuerza mágica la renovación tan arriesgada como fundamental de la vida natural en el presente”, op. cit., p. 42.

Esta alusión explícita a los humanos se ve claramente no sólo en el papel que desempeñan las prácticas expiatorias, las oraciones de propiciación, los sacrificios que se ofrecen durante todo el tiempo que duran las fiestas, sino, concretamente, en las dos ceremonias dedicadas a “determinar el destino”: la primera tiene lugar después de la liberación de Marduc para proclamar que los hombres, son los esclavos de los dioses; la segunda se celebra al fin del Ritual, para que la Renovación de la sociedad coincida con el rejuvenecimiento de la naturaleza: así el orden cósmico constituye también el juicio de los hombres.


Pero lo que marca más claramente el paso del drama cósmico a la historia es el papel que corresponde al rey en la Fiesta. El rey encarna al mismo tiempo al gran penitente, en el que se concentra el servicio a la divinidad, y al dios atado y liberado. En el quinto día de la Fiesta, el sacerdote despoja al rey de sus emblemas y lo abofetea. El rey hace declaración pública de inocencia; el sacerdote le dirige las palabras de conciliación, le vuelve a investir sus insignias y le zumba de nuevo hasta hacerle llorar: sus lágrimas serían el signo de la benevolencia del dios. Una vez investido así, el rey puede oficiar en la gran ceremonia de la Renovación. Esa escena humillante es una especie de deposición, en la que se asocia la precariedad de su realeza a la cautividad del dios moribundo, así como el restablecimiento de su soberanía se funda en el triunfo del dios liberado.
En esta parte activa que toma el rey en la fiesta se compendian todos los lazos que vinculan lo humano con lo divino, lo político con lo cósmico y la historia con el culto. Podemos decir con toda verdad que el rey es el hombre. Dice un proverbio asirio: “La sombra del dios es el Hombre, y la sombra del Hombre son los (otros) hombres: el Hombre es el Rey, que es como el espejo del dios” 26.
26 LABAT, op. cit., p. 222. El rey “ocupaba un puesto privilegiado entre los dioses y los hombres, constituyendo en cierto modo el eslabón que une al mundo de los mortales con la esfera sublime de los dioses.” (ibíd.) “Es escogido por los dioses, no para elevarlo al rango de dios, sino para convertirlo en el Hombre por excelencia” (362). Aquí se remite al lector a los célebres análisis que realizó Sir James FRAZER en The Golden Bough, VI. ENGNELL recoge este tema y lo desarrolla con nuevo vigor, hasta el punto de identificar al rey con Dios; según este autor, esa identidad entre el rey y el dios de la vegetación queda sellada por el símbolo del árbol o de la planta de la vida, que une el cielo con la tierra; el rey da la vida, lo mismo que la da el árbol, op. cit., pp. 23-30.
Así, mediante esta teología de la soberanía y a través de la figura del rey, el pensamiento babilónico realiza el paso del drama cósmico a la historia humana: destacaremos su incidencia sobre la concepción de la violencia y de su papel en la historia.
Esta teología de la soberanía tiene sus raíces profundas en la teogonía. Efectivamente, el dios es rey; El es el dueño y propietario del suelo; todo el cosmos se concibe como un Estado27. Así se realiza en la misma esfera divina la inserción de lo cósmico en lo político. Ese atributo del reino entraña en sí un pacto con la tierra, con los hombres y con la historia.
Pero esa soberanía del dios sobre la ciudad, sobre el país y sobre “las cuatro regiones del mundo”, es decir, sobre el universo entero28, sólo se manifiesta plenamente en la persona del rey, el cual, aunque no es personalmente dios, recibe su soberanía por un favor del cielo. El rey es el punto en el que desciende del cielo a la tierra la realeza primordial; la realeza se le comunica, más que por filiación efectiva, por elección, porque el dios fija en él su mirada benevolente, porque le favorece con un nombre distinguido, porque la fija un buen destino: el ritual de la coronación o entronización no es más que la manifestación de esa predestinación.
¿Podemos encontrar en esta teología del poder un eco del drama de la creación? Sí; precisamente en la concepción esencialmente precaria de la realeza babilónica, sobre la cual insisten tanto Frankfort y Th. Jacobsen, en contraste con la concepción egipcia 29. Ahora bien, las teologías respectivas de Mesopotamia y de Egipto sobre el poder están de acuerdo con su sentido respectivo de la creación. Frente al “sereno resplandor del creador egipcio, emergiendo del océano primordial, al alborear el día, para modelar el mundo que iba a gobernar” 30, contrasta el largo conflicto, en el que la creación babilónica sólo representa el episodio final, el desenlace. Marduc no adquiere el título de rey hasta el momento crítico en el que requiere los poderes reales para salvar a la Asamblea de los dioses. Así la misma monarquía divina es fruto de la confusión y de la angustia.
27 Thokild JACOBSEN, “Mesopotamia”, en The Intellectual Adventure of Man. El autor insiste, lo mismo que Frankfort, en la oposición con Egipto, atribuyendo esta oposición a la diferencia en las relaciones con la naturaleza; y hace ver que el orden cósmico está representado como una integración de potencias gigantescas y espeluznantes, por consiguiente, como un Cosmos-Estado; Anu representa la misma esencia de la autoridad en su temible grandeza, el manantial y el centro de toda majestad; la violencia devastadora de Enlil se coordina con ella como la catástrofe con la soberanía, o, como dice el autor, como la violencia con la esencia del Estado, según la concepción de Max Weber. Las mismas revelaciones de la fertilidad y de la creación, simbolizadas por las figuras de la Tierra-Madre y del Agua, están incluidas en este complejo de quereres, al mismo tiempo que quedan elevadas a la dignidad de poderes del Cosmos-Estado.
28 Sobre la evolución que siguió la concepción de la realeza desde los sumerios hasta los babilonios y los asirios, véase LABAT, op. cit., “Introducción”.
29 FRANKFORT, Op. cit., passin; Thorkild JACOBSEN, op. cit., pp. 185-200.

30 FRANKFORT, op. cit., p. 310.


En la realeza del monarca terrestre se refleja este doloroso alumbramiento; una vez entronizado, “asumía una misión sumamente arriesgada”31. Tenía que interpretar constantemente la voluntad de los dioses, guiándose por signos y presagios; tenía que representar al pueblo ante los dioses, ofrendándoles un compendio de la piedad humana, condensado en un ritual enormemente complicado que había de recitar todos los días; hacía de legislador y de juez en nombre de los dioses; salía responsable de toda la vida del país: era el hombre por excelencia, el ser excepcional en el que se concentraban todas las fuerzas vivas de la nación32. Siendo, además, responsable de la buena armonía entre el cielo y la tierra, había de pagar como víctima propiciatoria por cualquier desavenencia, y humillarse constantemente por ella, “como si radicase en él la causa del mal de que sufría el universo, y debiese ser extirpada de su cuerpo por la confesión y por los diversos ritos eliminatorios” 33; por eso el sacerdote real, el devoto regio, se convierte en el penitente soberano 34.
Situada así en la perspectiva del mito de la creación y sobre el fondo del dolor del ser, aquella realeza, en la que se condensaba la humanidad del hombre, aparecía tan miserable como grandiosa, y a fin de cuentas se veía dominada por la angustia de la inestabilidad del orden. La investidura revocable del rey introducía un factor de imprevisibilidad en la historia; los dioses podían cambiar y de hecho cambiaban a sus servidores terrestres; les bastaba para ello transferir la realeza a otra ciudad, a otro Estado, o suscitar a un tirano, a un vengador extranjero que hiciese restallar el látigo sobre la nación, de la misma manera que entre los mismos dioses cambiaba de manos el poder supremo.
¿Se podrá apurar más aún la comprobación del mito a través de la vida? Creo que la coherencia del mito nos permite aventurar por anticipado lo que pudiéramos llamar una teología de la “Guerra Santa”, Supuesto que el rey representa al dios vencedor del caos, lógicamente nuestros enemigos históricos debieran simbolizar a las fuerzas del mal, así como la insolencia de éstas debía sugerir una nueva rebelión del caos primitivo.
31 Ibíd., p. 228.

32 LABAT, Op. Cit., p. 277.

33 Ibíd., p. 279.
34 ¿Habrá que llegar hasta el extremo de afirmar con ENGNELL que la literatura de los salmos (himnos y salmos de penitencia y de lamentación) gira en torno a la figura del rey, y que los salmos fueron originariamente “salmos regios”? (op. cit., pp. 45-51).
A primera vista no se ve que los hechos confirmen esta suposición: “Hablando en términos generales, el rey de Babilonia no era un guerrero. Sus ocupaciones favoritas eran las obras pías y las tareas pacíficas: como construir templos y palacios...” 35. La que sí cultivó ese aspecto vengativo de la teología del poder fue la civilización asiria: “Los soberanos de Asur ejercían plenamente sus poderes, sobre todo en su función de jefes de la guerra y vengadores de los derechos divinos” 36.
Pero, si bien el soberano babilónico no actúa predominantemente como caudillo bélico, siempre queda en pie que la misión que le han encomendado los dioses expresamente comprende “hacer reinar la justicia, proteger a los débiles y contener a los malvados” 37. En el exordio del famoso código de Hamurabi declara este príncipe que fue elegido y comisionado por Anu y Marduc para “imponer la justicia en el país, para destruir el mal y a los maleantes, para impedir que los fuertes opriman a los débiles...”. Así el rey no puede ser juez, labrador ni penitente, sin blandir al mismo tiempo la espada contra la gente perversa, tanto dentro como fuera de su reino. Así la violencia queda incluida en el lote que ha caído en suerte al Hombre por excelencia. Por eso, entre las insignas que le confieren en el momento de su entronización, recibe el rey las armas sagradas que le corresponden a título de conquistador y vengador divino. Tiene, pues, su precedente “el arco invencible del rey de Asiria –“El arco terrible de Ishtar, la dama de las batallas”- 38.
De aquí a considerar al mismo enemigo como un representante del caos primordial no hay más que un paso. Y ese paso lo dieron los asirios 39 con más prontitud y alacridad que los babilonios 40.
35 LABAT, Op. Cit., p. 14.

36 LABAT, op. cit., p. 22.



37 Ibid., p. 51.
38 Son conocidos los relieves del British Museum, en los que la actitud del tirador regio reproduce exactamente la del arquero divino, cuya figura domina la de aquél; de esta manera la violencia histórica del rey remeda la violencia primordial del dios.
39 En el capítulo titulado “Guerra santa”, de la obra ya citada de LABAT, pp. 253-74, este autor toma sus ejemplos preferentemente del período asirio.
40 En su obra citada, p. 145, recuerda Ed. DHORME la enumeración de las armas de Marduc, tal como se encuentra en Enuna Elish, IV. Thorkild JACOBSEN, op. cit., que insiste en que Enlil, el dios de la tempestad y del consejo, es anterior a Marduc, ve en la “función de Enlil” la fuente de la violencia histórica; al efecto cita muchos textos contemporáneos del Estado-Ciudad, en los que se invoca la investidura de Enlil para la administración de la justicia punitiva; el desplazamiento de la soberanía de una ciudad a otra representa en esa época el arbitraje de la violencia; entonces el dios de la Ciudad llora sobre su capital, igual que Ningal de Ur llora “el día de tormenta” que convirtió en ruinas a su ciudad de Ur.
Hay que castigar al enemigo porque es un traidor que no guarda la palabra de Asur, porque es un impío y un sacrílego. Por eso hay que empezar por cortarle la lengua. Su muerte constituirá un testimonio a favor del poder de su dios, y su indulto eventual, una señal del temor sagrado que infunde la divinidad.
Estimo, pues, que el vértice de este tipo mítico hay que situarlo en una teología de la guerra fundada en la idea de que el enemigo se identifica con los poderes adversos que ya venció una vez su dios y que continúa venciendo en el drama de la creación. Así, a través del rey, y mediante el drama de la creación, adquiere sentido toda la historia de los humanos, y principalmente todos los aspectos más o menos belicosos de la vida del hombre.
Dicho de otra manera, lo que caracteriza el tipo mitológico del drama de la creación es la relación Rey-enemigo, la cuál constituye la relación política por excelencia. Esta filiación fenomenológica es fundamental, ya que nos introduce a través del mito en el problema del mal político, del que habremos de ocuparnos extensamente en nuestra investigación ulterior, dada su importancia. Aun en el caso, al parecer probable, de que los asirio-babilonios no desarrollasen expresa y sistemáticamente esta teología de la guerra, en cambio puede decirse, invirtiendo los términos, que toda teología coherente de la guerra santa se funda en el primer tipo mitológico del mal. Conforme a esta teología, el enemigo es un malvado, la guerra constituye su merecido castigo y la existencia de gente mala se debe a que al principio reina el mal y sólo después se impone el orden. En última instancia, el mal no es un accidente que viene a perturbar un orden preestablecido, sino un factor que pertenece constitucionalmente al mismo establecimiento del orden. Y hasta puede decirse que resulta dos veces original: primera, en su papel de enemigo, de ese adversario nato que han estado encarnando constantemente las fuerzas del caos, a pesar de haber sido aplastados en el principio del mundo; y, segunda, en la misma figura del rey, a quien envió a “destruir el mal y a los maleantes” aquel mismo poder ambiguo, mezcla de devastación y de prudencia, que un día estableciera el orden primigenio.
3. UNA FORMA “RECESIVA” DEL DRAMA DE LA CREACIÓN:

EL REY HEBREO


Al analizar el primer tipo mítico nos hemos basado en el ejemplo del drama babilónico de la creación. Este mito no sólo nos presenta un tipo predominante, sino que logró animar toda una cultura, ya que contribuyó fundacionalmente a hacerle comprender su existencia y su destino políticos.
Ahora voy a intentar comprobar mi método tipológico con la ayuda de dos esquemas míticos, uno hebreo y otro helénico, en los que el tipo ejemplar resulta menos puro y más complejo. En el tipo hebreo vemos cómo retrocede el drama de la creación ante la presencia de otro tipo distinto, y cómo subsiste exclusivamente en forma recesiva. En el tipo helénico vemos que oscila la concepción del mundo y del mal entre diversos tipos, y que comienza a virar hacia otras formas míticas que habremos de estudiar más adelante. Aquí tenemos dos modalidades de lo que pudiéramos llamar la “transición” fenomenológica entre varios tipos: la primera modalidad la constituye el predominio de una forma dominante sobre la forma recesiva; y la segunda, la indeterminación entre diversas formas.
¿Hay derecho a hablar de forma recesiva a propósito de ciertos temas de la Biblia hebrea que, al parecer, figuran aún bajo el tipo fenomenológico del drama de la creación? Algunos exegetas, sobre todo escandinavos 41, han ido mucho más lejos, demostrando la estrecha dependencia que existe entre el tema mesiánico, e incluso entre el tema del hombre primordial y la “ideología del rey”, cuyo sentido hemos explorado dentro del contexto del drama de la creación.
41 Mowinckel, Engnell, Widengren, Pedersen.
Vamos a empezar siguiendo a estos autores; acaso el método tipológico acabe por revelarnos la discontinuidad de sentido y significado precisamente en aquellos puntos en los que el método histórico y exegético se muestra más sensible al impacto de las influencias y a la continuidad de las imágenes y de las expresiones literarias. Téngase en cuenta que la continuidad histórica y la discontinuidad fenomenológica o tipológica no se excluyen entre sí, siempre que se las maneje o se las haga intervenir a niveles distintos y desde puntos de vista diferentes.
Ciertamente, el esquema “cultual-ritual” del drama de la creación, representado por los combates librados por el rey contra sus enemigos, constituye la clave de cierto número de Salmos, en los cuales se insinúa al mismo tiempo que los males históricos, simbolizados por los enemigos de Yavé y del rey, derivan también originalmente de una hostilidad primordial que Yavé venció al fundar el mundo y al establecer el firmamento y, sobre él, su trono inconmovible.
De esta manera se ve que el cuadro cultural de la fiesta de la entronización de Yavé sigue emparentado con el drama de la creación: los Salmos del Reino (Ps. 47, 93, 95, 100) desarrollan la aclamación “Dios es Rey”; y como esta realeza se extiende sobre los pueblos de la historia lo mismo que sobre el universo físico; por eso el esquema del reino, del yugo y de la lucha contra los enemigos, propio de la teología de la historia, se apropia sin la menor dificultad las imágenes del drama de la creación: el salmo 8 describe el firmamento como “la fortaleza” que Yavé “levanta contra el agresor para reducir a los enemigos y a los rebeldes”.
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