Finitud y culpabilidad



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Las fuerzas caóticas de las aguas, al igual que ciertas figuras monstruosas -como Rahab, el Dragón-, asociadas a la representación de los mares primitivos, siguen simbolizando al adversario primigenio en pugna con el firmamento inconmovible (Ps. 89): “Yavé domina en las alturas, magnífico y soberbio, sobre el estruendo de las aguas incontables, sobre la resaca del mar” (Ps. 89, 10): “Tú, Tú frenas el orgullo del mar, cuando alza sus olas; Tú partiste por medio de Rahab, como si fuese un cadáver, y dispersaste a tus adversarios con el poder de tu brazo.” Las grandes inundaciones llegan a convertirse en símbolos de angustia –“aunque se desborden las aguas caudalosas, no alcanzarán al pecador perdonado (Ps. 32, 6)- y de la muerte –“me arrollaban las olas de la muerte” (Ps. 18, 5)-. Este tema “espiritual” conservará la impronta del misterioso Peligro original.
Todavía importa más a nuestro propósito el tema del rey oriental que ese tema épico del reino de Yavé. El rey oriental sale a combatir a los enemigos comunes de su dios, de su ungido y de su pueblo, y dirige la batalla en nombre de su dios. Como vimos, ése es el punto en el que se articula el mal histórico sobre el mal cósmico; en él el enemigo representa la reaparición del Peligro original en el plano de la historia. Así el drama cósmico se convierte en drama mesiánico: “¿Por qué se agitan tumultuosamente esas naciones? ¿Por qué rugen en vano esos pueblos? Se levantan los reyes de la tierra; los príncipes se han conjurado contra Yavé y contra su Ungido...” Pero Yavé les habla así, encendido en cólera: “Yo consagré a mi rey sobre Sión, mi monte santo...” Y dice a su rey: “Tú les romperás la nuca con tu cetro de hierro, tú los harás trizas como vasijas de alfarero” (Ps. 2). Otra vez, en el salmo 89, dice Yavé a David su “siervo”: “Los adversarios no podrán engañarle; los malvados no podrán oprimirle; yo aplastaré ante él a sus agresores; Yo abatiré a sus enemigos...” ¿No se siente aquí el eco del combate “cultual-ritual” del rey-dios? ¿No se identifica aquí al enemigo histórico con el enemigo original del dios y del rey? ¿No vemos que el mismo rey fue elegido “desde el origen”, al tiempo en que fue vencido el caos?
Cuando situamos así dentro de la prolongación del drama de la creación el tema del enemigo, éste adquiere un relieve particular: “Yo pondré a tus enemigos por escabel de tus pies... Domina en medio de tus enemigos... [El Mesías] tritura a los reyes en el día de su cólera”: así reza el salmo 110. Puede apreciarse al mismo tiempo clarísimamente cómo es posible prolongar en tres direcciones diferentes el combate ritual en el que se representa el drama de la creación: en primer lugar, el paradigma del rey puede llegar a aplicarse al hombre primitivo, el cual también “reina” sobre la tierra, por ser también él “imagen” de Dios. El mismo salmo 8, que mencioné anteriormente, dice, hablando del hijo de Adán: “Lo hiciste poco menor que un dios; lo coronaste de gloria y esplendor; lo pusiste al frente de la obra de tus manos; pusiste todas las cosas a sus pies...” Parece, pues, que queda bastante bien establecida la filiación entre el rey original y el hombre primordial.
En segundo lugar, se puede “historizar” el paradigma del rey -y desmitologizarse paralelamente- a la sombra de los mismos combates que ponen a prueba su realeza, fundada desde el origen.
Como vimos anteriormente, el rey, además de “representar” o reproducir el drama de la creación, desarrolla una verdadera “historia”: con eso se pasa insensiblemente del combate ritual al combate histórico. El factor que más contribuyó a fomentar esta historización fue la “elegía real” -por ejemplo, los versos 39-52 del salmo 89, donde se cantan en tono menor las tribulaciones del rey-, así como el himno de la entronización evoca más bien la fundación original de la realeza. Mientras nos hace revivir la angustia original del tiempo en que aún no había sido abatido el poder del caos, la elegía real desciende al terreno palpitante de los verdaderos peligros históricos. Así vemos cómo exclama David, huyendo de su hijo Absalón: “¡Oh Yavé!, ¡qué numerosos son mis opresores!, ¡qué incontables los que se alzan contra mí!, ¡cuántos los que dicen a mi alma: no le salvará su Dios!” (Ps. 3, 1 ss.). “¿Hasta cuándo, Yavé, te olvidarás de mí?, ¿hasta el fin?” (Ps. 13).
Al llegar al límite, de tal manera puede “desmitologizarse” y “moralizarse” el tema que desaparezca todo lazo de unión con una historia concreta: Así los fieles del judaísmo y del cristianismo pudieron interpretar legítimamente al “adversario” y al “opresor”, viendo en ellos la adversidad, es decir, la desgracia, o bien la tentación del diablo, es decir, del Maligno. Pero la “desmitologización” del enemigo y su “historización” al impacto realista de Egipto, de los filisteos o de los asirios, constituyeron una etapa necesaria en este proceso de transposición moral y nuevamente mítica del adversario. Por su parte, los cristianos interpretaron en sentido cristológico la lamentación del inocente perseguido, que presenta más parecido con el “Siervo doliente” del segundo Isaías que con el rey amenazado por un enemigo histórico: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?” (Ps. 22, 1). ¿No es cierto que en este grito, que parece condensar todas las angustias de la humanidad, en esta lamentación del Viernes Santo universal, parece resonar el eco del drama cultural, en su momento más agudo y tenso, en que parece que el Peligro original está a punto de triunfar?
Pero todavía podemos seguir en una tercera dirección la derivación histórica de estos temas: me refiero a la dirección del Reino “escatológico”. En el esquema cultual, la salvación es un hecho ya cumplido; el rey venció, la creación quedó acabada; la historia, con todos sus riesgos, no es cosa realmente nueva, ya que en ella se “repite” el momento de tensión del drama cultual. Pero en cuanto la historia adquiere consistencia y como personalidad propia, entonces la victoria final no constituye ya un momento del drama perfectamente dominado, sino un momento, un desenlace que se espera “al fin de los tiempos”. Se ve, pues, cómo al desmitologizarse el drama, se historiza, y al historizarse, provoca una especie de pronóstico escatológico de su desenlace. De esta manera el drama de la creación se va proyectando sucesivamente hacia el hombre primordial, hacia la contingencia histórica, hacia la figura mucho más reciente del Hijo del hombre, cuya venida desde los altos cielos esperan Daniel y Henoch; así se establecería una filiciación continua dentro del proceso histórico desde el rey mesiánico hasta el Hijo del hombre, trascendente, celestial.
Por lo demás, podemos descubrir una etapa importante de esta transposición “escatológica” en el verso 5, capítulo 9, de Isaías: el Infante, el Príncipe de la Paz que anuncia allí el profeta, representa ya una figura del Fin: ese Niño está destinado a restablecer la paz del Edén: los lobos pacerán amigablemente con los corderos; los niños de pecho jugarán junto a la madriguera de la cobra. El hombre primitivo y el hombre escatológico coinciden en el límite. Y ¿por qué, sino porque uno y otro proceden de la figura ejemplar del rey, establecida desde siempre y para siempre?
Como se ve, se puede prolongar en diversos sentidos el paradigma del Rey del Enemigo. Pero es preciso darse cuenta de que estos resultados están en función de determinado método, en el que se atiende más a las supervivencias que a las innovaciones de sentido: una vez decididos a explicar lo nuevo por lo antiguo y los acontecimientos por sus “fuentes” históricas, hallaremos en todas partes, hasta en sus ramificaciones más remotas, el núcleo inicial que nos propusimos tomar como base de “explicación”.
Un método que se fijase más en las diferencias tipológicas 42 partiría de una comprobación distinta: esas analogías con el tema del rey en el drama de la creación no pueden ser ya puras supervivencias, puesto que se partió la piedra angular del “ritual del Rey”: fundamentalmente ya no existe drama de creación, puesto que ya no existe ni teogonía ni dioses vencidos. Las imágenes del sistema antiguo sólo pueden sobrevivir como flores truncadas. El curso de la imágenes es continuo; el de las “significaciones”, no. Otro sistema de “significaciones” se va asimilando e incorporando las mismas representaciones.
42 Aage BENTZEN, Messias, Moses redivivus, Menschensohn, Zurich, 1948.
En este nuevo sistema 43 la creación es buena desde el primer momento; es obra de la Palabra y no de la Acción ni del drama; y, además, es una obra acabada. En esta concepción no puede identificarse el mal con un caos anterior y recurrente; hará falta otro mito para contarnos su aparición y su “entrada en el mundo”. Además, en este esquema la historia es una magnitud original y no una “reproducción del drama de la creación”. El drama está en la historia, y no en la creación. Así resultan contemporáneos el mal y la historia; ni el uno ni la otra pueden referirse ya a ningún desorden original; el mal se hace escandaloso al mismo tiempo que se hace histórico. Pero así como ni el mal ni la historia son reproducciones de un desorden original, así tampoco puede identificarse la salvación con el establecimiento del mundo; en este esquema la salvación puede ser ya un simple aspecto del drama de la creación reproducido en el culto, sino que adquiere también carácter histórico original, lo mismo que el mal.
Esta es, a mi parecer, la discontinuidad existente en el nivel de los tipos míticos. Este nuevo tipo se organiza en torno a las “significaciones” nuevas relativas a la creación, al mal, a la historia, a la salvación. Pero, como los tipos no se forjan de un solo golpe, se comprende perfectamente que los nuevos tipos empiecen utilizando las “imágenes” depositadas por el mito vencido en el seno de la cultura popular. A la sombra de esta especie de inercia de las imágenes van operando los nuevos mitos su lenta transformación hasta elevarse al nivel de mitos nuevos.
43 Véase el capítulo sobre el mito adámico. A. HEIDEL acertó a ver con gran clarividencia esta discontinuidad, op. cit., p. 126: “Lo esencial del tema babilónico es la victoria de Marduc sobre los dioses brutales que le precedieron; la cosmogonía es una pieza de la teogonía. En cambio, en la Biblia lo esencial es la creación del mundo: aquí la cosmogonía se independizó de la teogonía. En el primer versículo del Génesis se expresa esta sustitución tipológica; puede verse su exégesis en HEIDEL, op. cit., pp. 128-40. La misma creación del hombre deja de pertenecer a la teogonía: el servicio de los dioses queda ahora suplantado por el espíritu de autonomía y de responsabilidad, ibíd., pp. 118-22. Finalmente, el autor ha visto claramente que la caída del hombre viene a sustituir la culpabilidad de los dioses, ibíd., páginas 122-26.
Así, pues, podemos atribuir a ese trabajo subterráneo de los nuevos mitos algunas de las evoluciones que describí anteriormente como las ondas amortiguadas de los antiguos mitos. Vamos a recorrerlas en sentido inverso.
1. Aquí no me detendré a explicar el paso desde el Mesías inmanente a la historia hasta el Hijo del hombre, trascendente y celestial. La serie de figuras que van escalonando la trayectoria desde el Rey hasta el Señor de los Evangelios, pasando por el Hijo del hombre, no sólo perpetúa la figura inicial, sino que constantemente le va añadiendo nuevas dimensiones: la de profeta sacrificado -Moisés “redivivo”- y, sobre todo, la de “Siervo de Yavé”. Ahora bien, la novedad de estas figuras es inseparable de la novedad de la historia, de la novedad del mal y de la novedad de la salvación, con relación a cualquier drama de la creación.
2. El segundo aspecto de esta imperceptible mutación que afecta a todas las imágenes heredadas de la ideología del rey consiste en la liberación de la historia de sus vinculaciones con el drama cultual-ritual. El combate teogónico queda suplantado por un combate netamente histórico. El Éxodo, o salida de Egipto del pueblo de Israel, constituye el acontecimiento clave de toda la teología bíblica de la historia, y adquirió un peso específico propio y una significación nueva con respecto a la creación original; es un acontecimiento con consistencia propia y sin referencia de principio a ningún drama de creación. Vimos también que el Éxodo se convirtió en manantial de simbolización para expresar toda la experiencia hebrea de la liberación de los pecados, de esa esclavitud moral que los mismos escritores sagrados comparaban con la servidumbre de Egipto. Aquí no es ya el drama de la creación el foco del simbolismo, sino la misma historia.
Por el mismo hecho ya el enemigo dejó de representar el caos primitivo, para transformarse en historia pura a la luz de la gesta de Yavé: Egipto con relación al Éxodo y los filisteos con relación a la instalación en Canaán del Pueblo escogido no son más que elementos incorporados a la historia de Israel. Así se ve cómo la imagen del monstruo marino evoluciona por sí misma desde lo cósmico hasta lo histórico al entrar en el campo de atracción del nuevo Völkerkampfmythus 44.
44 Aquí podemos añadir que el descrédito de la monarquía, considerada como grandeza histórica perdida y condenada, contribuyó a acelerar la ruina -de la ideología real. El rey oriental aparece al mismo tiempo como el prototipo de la falsa grandeza, y no ya como la imagen de Dios, sino como su caricatura; léase, por ejemplo, la profecía de Ezequiel contra el rey de Tiro, 28, 1 ss.: “En el colmo de la hinchazón de tu orgullo dijiste: Yo soy un dios, yo ocupo el trono de dios en medio del mar. Siendo como eres un simple hombre, y no un dios, abrigas ambiciones divinas.” Fue, pues, preciso que se eclipsara la figura del rey para que brillasen la figura del profeta, la de un nuevo Moisés capitaneando un nuevo Éxodo, la del Siervo de Yavé y, finalmente, la del Hijo del hombre.
3. Una vez que el enemigo pierde su raigambre cósmica para convertirse en un ser histórico, y nada más que histórico, es preciso que el hombre primordial se convierta a su vez en un ser humano, y nada más que humano, y que el mal humano, puramente humano, encuentre un nuevo mito capaz de expresar la malignidad del enemigo, y más aún que la del enemigo, la malicia humana existente en todo hombre.
Ahora, por más que la ideología del rey continúe inspirando el tema de la realeza del hombre, incluso el tema del hombre hijo de Dios, imagen de Dios, y apenas inferior a los dioses, con todo la maldad de ese hombre -a pesar de su carácter regio-, descubierta a lo largo de varios siglos de acusaciones proféticas, ha quedado desvinculada de la creación, una vez que ésta dejó de ser un drama. Se impone, pues, la creación de un nuevo mito que reemplace el antiguo mito cósmico. Ahora habrá que derivar la figura del Urmensch de la imagen del rey: su falta habrá de constituir una novedad radical en el seno de una creación que fue íntegramente buena: tales son los requisitos que deberá cumplir el mito de Adán.
Aquí se puede preguntar con todo derecho si se puede llevar hasta el fin esa sustitución mítica, y si el hombre puede cargar por sí solo con el peso del mal en el mundo. Posiblemente la serpiente, cuya “astucia” precede e introduce la caída, represente el último personaje del drama de la creación. Pero aun así, queda claro que el que viene a prolongar el drama de la creación no es el hombre, en la figura de Adán, rey de la creación, sino, decididamente, el Otro que no es el hombre, ese Otro a quien se llamará más tarde Satanás, el Adversario. Ya volveremos a hablar de esto a su debido tiempo. De momento dejemos en suspenso esta remitologización del mal humano; en todo caso, sólo puede comprenderse después de pasar la desmitologización del mal cósmico, es decir, después de un proceso mental en el que han quedado liberadas tres componentes que no caben en el drama cósmico: la componente escatológica de la salvación, la componente histórica del drama humano y la componente antropológica del mal humano.
4. UNA FORMA “MUTANTE” DEL DRAMA DE LA CREACIÓN:

EL TITÁN HELÉNICO


La teogonía griega, tanto en su versión homérica como hesiódica, recurre en lo esencial al tipo de drama de la creación, que tan magníficamente supo ilustrar el Poema babilónico. Por eso no nos detendremos en ello, y más que buscar aquí un nuevo testimonio a favor de ese tipo de mito de origen, lo que haré es tratar de destacar los signos de transición fenomenológica hacia la formación de otros tipos míticos. En este sentido nos ofrece especial interés, debido a su misma indeterminación, el tema de los Titanes, que lo mismo puede virar hacia el mito trágico que hacia el mito órfico, que incluso hacia el mito bíblico de la caída.
No me detendré a estudiar el tema teogónico en la Ilíada: Homero siente poca atracción por esas historias; consiguiente, los episodios relativos al origen radical del mal adoptan un tono menor muy atenuado y en cierto modo amortiguado. Okéanos y Tetis son, sin duda, los equivalentes de Apsu y de Tiamat; su potencia procreadora es inagotable. Incluso después de instaurado el reino de Zeus, siguen subsistiendo esas figuras representativas de las fuerzas caóticas, “como una corriente, como una barrera y como una frontera entre nosotros y el más allá”, según la expresión de Kerényi 45.
En cambio, el episodio que corresponde en la Ilíada al asesinato de Tiamat del poema babilónico queda reducido a una “querella” entre Tetis y Okéanos, “padre de todos los seres” -ós -nep yévEC1s návTe6aL tiétivx^caL pag 358- (Ilíada, XIV, 246); una querella que interrumpe los contactos generadores46. Surge una visión profunda, según la cual el orden es un límite impuesto a la potencia generadora -una especie de control de natalidad- y una especie de reposo. Aquí tenemos el germen de toda la dialéctica filosófica de lo ilimitado y de lo limitado; al mismo tiempo, esta limitación de la potencia caótica apenas parece vinculada a la erupción de una nueva ola de violencia destinada a vencer el desorden.
45 KERÉNYI, La mythologie des Grecs, p. 19.

46 “Ved cuánto tiempo hace que se privan mutuamente del lecho y del amor: tan intensa es la cólera (jolós) que invade su ánimo” (9upw), Ilíada, XIV, 207.


Fue Hesíodo quien llevó al primer plano el tema sangriento que aquí nos interesa. En el cuadro rústico que nos pintó sobre los orígenes, trazó la unión del Cielo con la Tierra -de Uranos con Gaya- como el equivalente de la pareja marina. Prescindamos aquí del esfuerzo de Hesíodo por transportar el origen más allá de lo que él mismo llama el “principio” -&pxr1-, es decir, a “los que engendraron a la Tierra y al espacioso Cielo” (Teog., 45). La anterioridad del Abismo o Caos -xaos- y de sus vástagos -el Erebo, la Noche, el Eter, la Luz del día, etc.- indica que el mito teogónico salió de sus cauces para entrar en el mundo de poderes y principios que escapan a la forma del relato y, por consiguiente, a la esencia del mismo mito.
Pero ese mismo mito que apunta hacia la física y la dialéctica termina por cebarse en los horrores de los crímenes primordiales. El Cielo “aborreció, desde el principio” a los “terribles” hijos que él mismo engendrara de la Tierra: les niega el acceso a la luz y los encierra en las cavernas de la tierra; “y mientras que el Cielo se complacía en esta obra mala -xaxw-, la enorme Tierra gemía en sus profundidades sintiéndose asfixiar” (158-159). Entonces pone en manos de sus hijos el hacha de la venganza: “Hijos, nacidos de mí unión con un padre furioso y loco, si queréis creerme, vamos a castigar (~cevo'ai~0a) el atropello criminal (xax~v... k<.50-qv) de un padre, por más progenitor vuestro que sea, puesto que él fue el primero que maquinó obras infames” (163-165).
Es conocido el episodio repugnante en que Crono, “de pensamientos bellacos”, capó a Urano con sus propias manos. Parecidas monstruosidades se repiten durante el reinado de Cronos; éste tenía por costumbre comerse a sus hijos. La misma victoria de Zeus, como la de Marduc, fue fruto de la astucia y de la violencia. Así el orden aguzó en la violencia su mismo afán de victoria. Por su parte, el desorden anterior sobrevivió a su propia derrota, transformado en mil formas de angustia y terror: “la odiosa muerte”, las Parcas, las Keres, “vengadoras implacables, que persiguen todas las ofensas cometidas lo mismo por los dioses que por los hombres, diosas cuya temible cólera jamás se aplaca hasta haber infligido un cruel castigo al culpable, quienquiera que sea”; Némesis, “azote de los hombres mortales”, y la Guerra, “de corazón turbulento”.
Por su parte, la “diosa Guerra engendró a Pena, la dolorosa; a Olvido, a Hambre, Dolores y Lágrimas, a Reyertas, Combates, Asesinatos, Matanzas, Rencillas, Calumnias, Discusiones, a Anarquía y Desastre -que marchan de la mano-, y, finalmente, a juramento, que es la peor de las plagas que pueden sobrevenir aquí en la tierra a cualquier mortal que haya cometido perjurio a ciencia y conciencia” (226-232).
Y ¿qué decir de todos esos monstruos “irresistibles”, “que no se asemejan ni a los hombres mortales ni a los dioses inmortales”, como el Can de las cincuenta cabezas, el León de Nemea, la Hidra de Lerna, la Quimera que escupe un “fuego invencible”? Doquier surge lo informe, lo caótico, lo espantoso, lo irresistible 47.
Aquí es donde nos salen al paso las figuras de los titanes, que yo considero de máximo interés para la investigación tipológica. En efecto, por una parte, estos seres tienen sus raíces en el mito cosmogónico, ya que los titanes representan a los antiguos dioses destronados: “Pero su padre, el Cielo espacioso, la emprendió contra los hijos que había engendrado: les puso el nombre de Titanes -tit^caívovTas- porque al tender demasiado alto los brazos, cometieron, según él, una locura, un crimen espantoso, que habrían de pagar con el tiempo”; literalmente: del que tomaría venganza (Tío'w) el porvenir (207, 210). En este sentido, los relatos teogónicos que acabamos de mencionar eran también historias de titanes, es decir, de poderes arcaicos y salvajes, rebeldes a toda ley. Pero la figura de los titanes se orienta hacia otros tipos míticos desde el momento en que se asocia al origen del hombre: desde entonces los titanes dejan de ser exclusivamente los testigos de la edad antigua, del desorden original, para representar una subversión posterior al establecimiento del orden. Es notable que el episodio que refiere Hesíodo sobre Cronos, “de pensamientos bellacos”, comience con las rencillas surgidas entre los dioses y los hombres con ocasión del reparto de las víctimas sacrificadas (535 ss.). Vemos también que Prometeo robó en el hueco de una caña “el deslumbrante resplandor del fuego infatigable”, precisamente porque Zeus sustrajo a los humanos el fuego del rayo. Se ve, pues, que los relatos de Hesíodo relativos a la lucha de los titanes contra los moradores del Olimpo presentan un carácter ambivalente, a saber: por una parte, pretenden continuar el drama de la creación, y por otra, anunciar el drama post-divino, por decirlo así, o, más brevemente, la antropogonía en cualquiera de sus tipos: tipo trágico, tipo órfico y hasta tipo adámico.
47 Ya estaba impreso este trabajo cuando me enteré del notable ensayo de Clémence RAMNOUX sobre La Nuit et les enfants de la Nuit de la tradition grecque, París, 1959; véanse particularmente las páginas 62-109.
El Prometeo que nos describe Hesíodo es casi un Urmensch, un “hombre primordial”.
Este viraje hacia mitos más antropogónicos se efectúa por diversos procedimientos: primeramente, a favor del mismo antropomorfismo del drama de la creación. En él vemos que la violencia puramente física de los dioses primitivos se ve complementada por la fuerza en cierto modo “psicológica” de la “astucia”. Vemos, por otra parte, que, a medida que se va precisando el aspecto celeste de la divinidad, queda en suspenso toda la violencia infernal, expulsada de la esfera divina, como un desecho sin usar de lo divino: esta especie de degradación de la divinidad es lo que viene a encarnar la figura de los titanes. Finalmente, aparece la imagen del Gigante, grandísimo, fortísimo, ferocísimo, la cual viene a representar plásticamente ese elemento divino rebajado y a promoverlo a la categoría de una especie de hombre primordial.
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