Finitud y culpabilidad



Descargar 1.89 Mb.
Página35/48
Fecha de conversión29.04.2018
Tamaño1.89 Mb.
1   ...   31   32   33   34   35   36   37   38   ...   48
Esto es cierto, pero sólo hasta cierto punto. Hay un detalle impresionante, y es que, hasta en el mismo Esquilo -que fue el que más avanzó en este sentido (y la misma estructura trilógica de su tragedia indica bien el movimiento de toda la acción hacia el fin de la experiencia trágica)-, pues bien, aun en Esquilo ese fin de lo trágico no consiste en la liberación real del héroe: al fin de las Euménides, Orestes se volatiliza en cierto modo en el gran debate que se entabla sobre su cabeza entre Atenea, Apolo y las Erinias. Cuando el poeta trágico llega a percibir este final de la vivencia trágica, se da cuenta por el mismo hecho de que se derrumba por su base la misma teología trágica: a fin de cuentas, resulta que Zeus no era realmente malo.
Pero ¿cómo es posible que se desmorone así la teología trágica? Por un corrimiento hacia el otro tipo etiológico, es decir, hacia el drama de la creación, según el cual la santidad se conquista batiendo a la maldad original, igual que Marduc batió a Tiamat. Este esquema teológico es el hilo conductor que inspira la conversión de Zeus en la trilogía del Prometeo y la transformación de las Erinias en Euménides en la Orestíada. Es decir, que la epopeya es la que viene a salvar a la tragedia al liberar a ésta de sus elementos trágicos: el “dios malo” queda reabsorbido en el dolor de lo divino, el cual debe alcanzar su polo olímpico a expensas de su polo titánico.
En cambio, en Sófocles lo trágico no parece tener fin. En este sentido, Sófocles es más puramente trágico que Esquilo 18. En la obra de Sófocles, el dios hostil no se hace sentir tanto por su presión y opresión cuanto por su ausencia, en el sentido de que abandona al hombre a su propia suerte. Este nuevo elemento trágico constituye un obstáculo a las soluciones apuntadas por Esquilo. Así, el carácter trágico de Antígona, que radica en una contradicción insoluble, surge precisamente en el momento en que Esquilo entrevió en las Euménides una solución a lo trágico. La ciudad no es ya el lugar de la reconciliación: ahora es una ciudad cerrada que rechaza a Antígona cuando ésta la desafía invocando unas leyes incompatibles con la existencia histórica de la ciudad.
18 NEBEL, op. cit., pp. 169-231: “Antígona y el mundo salvaje de lo: muertos”; “Edipo rey y el dios de la cólera”, Werner JÄGER, Paideia, I 343-63.
Es cierto que esto constituye la única excepción; pero también lo es que indirectamente confirma mi interpretación: también Sófocles cantó en Edipo en Colono el fin de lo trágico 19. En efecto, ahí nos presenta el gran maestro de la tragedia al viejo Edipo meditando largamente sobre sus desgracias hasta conducirlo al umbral de una muerte exenta de elementos trágicos; después de hacerle acompañar por el rey sacrificador Teseo hasta los límites del territorio sagrado de la ciudad, lo sustrae a las miradas profanas. Weinstock comparó, con razón, este drama sagrado a las “leyes de los santos”; pero la muerte del viejo Edipo, la muerte gloriosa del héroe, reducido a la moderación y a la sabiduría, representa la suspensión de la condición humana, más bien que su curación.
A la verdad, en la visión trágica la salvación está en la misma experiencia trágica, no fuera de ella. Tal es el sentido del cppovsiv trágico, de ese “sufrir para comprender” que celebra el coro en el Agamenón de Esquilo:

“Cualquiera que sea el nombre verdadero de Zeus, si éste le agrada, con éste le invoco. Todo lo he ponderado: yo sólo reconozco a Zeus, único capaz de aliviarme del peso de mi estéril angustia... El abrió a los hombres las fuentes de la prudencia al darles la ley de "sufrir para comprender". Cuando en pleno sueño, bajo la mirada del corazón, sangra el doloroso remordimiento, va penetrando en ellos, y a despecho de ellos, la sabiduría. En ello creo yo ver la violencia bienhechora de los dioses sentados en su tribunal celeste» (Agamenón, 160 ss.). “Sufrir para comprender”, tal es la sabiduría trágica, tal el “saber trágico”, que dijo K. Jaspers 20.


19 NEBEL, op. cit., pp. 233-53, “La muerte bendita en Edipo en Colono”.

20 Karl JASPERS, Von der Wahrheit, pp. 915-60; cfr. más adelante, en nuestro capítulo V.


Yo no creo que la religión griega haya ofrecido jamás un verdadero fin de lo trágico en sus más altas expresiones, por encima de los cultos; siempre procede a base de sustituir un esquema religioso por otro, y no a base de resolver las tensiones internas provocadas por el mismo esquema trágico. Lo mismo cuando se convierte la religión en “posesión divina”, en virtud de la cual lo divino penetra en lo humano, que cuando se transforma en “éxtasis divino”, en virtud del cual lo humano se absorbe en lo divino, nunca, ni en su forma apolínea ni en su forma dionisíaca, suministra la religión una verdadera resolución de lo trágico. Es verdad que la autoridad de los oráculos de Delfos ofrece seguridad y guía, y en ese sentido tranquilizan el espíritu; en ese sentido, Apolo fue el gran pacificador, en la medida en que se convirtió por medio del oráculo en el gran consejero y en el garante de la actividad legislativa de los grandes fundadores de las leyes. Pero Apolo fue también el gran maestro de las purificaciones rituales, lo cual quiere decir que su consejo, a pesar de la seguridad que confiere a la palabra humana, no basta a curar el alma “trágica”, puesto que, a fin de cuentas, siempre hace falta recurrir a las antiguas purificaciones. Apolo, el consejero, no podía perdonar los pecados, puesto que la visión trágica del mundo excluía el perdón de los pecados; lo único que podía era lavar las impurezas 21.
Todavía hacía menos Dioniso por restablecer en su integridad el alma herida. Dioniso daba salida a la ansiedad de la culpa sacando al alma fuera de sí y lejos de su soledad. De esta manera el éxtasis descargaba al hombre del peso de su responsabilidad, al transformarlo en otro. Lejos de confirmar al hombre en la verdad de su finitud y de sus limitaciones, Dioniso le propone una exaltación, una especie de sublimación sagrada desorbitada, que le inducía a huir de sí mismo más que a reconciliarse consigo22.
21 Sobre este papel que desempeña Apolo en la expiación, cfr. NILSSON, A History of Greek Religion, Oxford, 1952, capítulo VI: Apolo sigue siendo el árbitro de la expiación sagrada, cuando se trata de un crimen culpable de sangre, incluso en el caso en que el Estado ha tomado ya sobre sí la función penal del castigo. Nilsson subraya el papel que desempeñó el culto apolíneo en favor de -la pureza moral y de la rectitud de intención; pero al mismo tiempo reconoce que el apolinismo fue incapaz de superar el ritualismo externo y de imponer los imperativos de la justicia: “El apolinismo fue la autoridad que restauró y mantuvo la paz con los dioses. No tuvo por misión remover las conciencias, como hicieron los profetas, sino calmarlas” (199-200); de ahí su reformismo moderado y prudente, y su actitud más bien sobria frente al dionisismo; pero no llegó a crear ningún valor nuevo.
22 NILSSON, ibíd., pp. 205-06. Volveremos sobre este punto en el capítulo IV. Siempre ha de matizarse cuanto se dice sobre la religión griega teniendo en cuenta la siguiente consideración: jamás existió una teología griega única: allí se entremezclaban no sólo cultos propiamente dichos, sino diversas síntesis religiosas, sin que ninguna de ellas llegase a integrar a las demás en un sistema común; existía la autoridad de Delfos por una parte; por otra, estaba la “locura extática” de Dioniso: ésta invadía los dominios de aquélla; pero Apolo, a su vez, frena e integra a Dioniso legislando sobre su culto y moderando sus ardores.
Queda el mismo espectáculo trágico para purificar a cuantos penetran en el santuario sublime del verbo poético. El espectáculo no constituye ni un consejo en el sentido apolíneo, ni una alteración de la personalidad en el sentido dionisiaco, si ya no es en un sentido muy remoto, en el sentido, por ejemplo, de que el espectáculo favorece la “ilusión”. A través del espectáculo el hombre de la calle se incorpora al “coro”, que llora y que canta con el héroe. El coro, a través de su lirismo, es el punto en que se efectúa la reconciliación trágica. Al entrar en el coro trágico pasa el espectador de la ilusión dionisíaca al éxtasis específico de la sabiduría trágica. Entonces el mito se ha apoderado del público; y el público es el que tiembla y el que llora por obra y gracia de su propia incorporación al desarrollo del drama.
Se ve, pues, que hace falta hacerse corista para captar los sentimientos específicos de la reconciliación trágica; el hombre ordinario sólo conoce el miedo y esa especie de simpatía vergonzosa que inspira el espectáculo del infortunio. Pero al hacerse corista ese hombre ordinario penetra en una esfera de sentimientos que podemos llamar simbólicos y míticos en atención al tipo de expresión con el que guardan proporción. Desde Aristóteles sabemos que esos sentimientos son el cpdRos o terror trágico, ese pavor específico al que nos asomamos en el momento de sorprender la convergencia de la libertad y de la ruina empírica; después, el "E~£os trágico, esa mirada bañada de misericordia que ni acusa ni condena, sino que se limita a compadecer. Tanto el terror como la compasión son modalidades del sufrimiento, pero de un sufrimiento que pudiéramos llamar sufrimiento de destino, puesto que requiere el ritardando y el accelerando de un destino hostil y el ministerio de la libertad heroica. Esa es la razón de que esos sentimientos sólo broten en el clima del mito trágico. Pero estos sentimientos constituyen también una modalidad de la comprensión: el héroe se torna en vidente; al perder la vista, Edipo adquiere la visión de Tiresias. Sólo que lo que comprende entonces no responde a un conocimiento objetivo y sistemático. Ya dijo Hesíodo: -na9wv SÉ tiF v'q~nLos 'Éyvw: en mi ignorancia comprendí por el sufrimiento (Trabajos, 218).
Tal es la liberación que se opera dentro de la experiencia trágica, y no al margen de ella: es una transposición estética del terror y de la compasión, realizada en virtud del mito trágico hecho poesía, y por gracia del éxtasis producido por el espectáculo.
CAPITULO III
EL MITO “ADAMICO” Y LA VISION “ESCATOLOGICA” DE LA HISTORIA
El mito adámico es el mito antropológico por antonomasia: Adán significa hombre. Pero no todo mito sobre el hombre primordial es mito adámico. Cada uno de los demás tipos míticos contiene alguna referencia al hombre: así la figura del rey en el mito teogónico presta una base a cierta historia y aun a cierta realidad de la vida política; sólo que el hombre no aparece en él como el origen propio del mal. De manera parecida vemos que la figura del Titán, que oscila entre los diversos tipos míticos, está a dos pasos de cristalizar en figura del hombre primordial; pero la “antropogonía” órfica, que llegó a incorporarse el mito de los titanes, aunque indudablemente en época tardía, no constituye un mito antropogónico del mal: el mismo ser-hombre es el resultado de un drama anterior al hombre; el mal radica en el mismo hecho de que exista el hombre; aquí la génesis del mal coincide con la misma antropogonía.
Así encontramos muchas otras figuras del hombre primordial en el plano gnóstico de la especulación; pero estas especulaciones presentan una diferencia fundamental con el tema adámico; y esa diferencia consiste en que en esas especulaciones por lo general se identifica la génesis de la condición actual del hombre con el proceso malo que se desarrolla a través de los «eones» anteriores a la condición presente del hombre.
El único mito propiamente antropológico es el mito adámico; éste comprende tres rasgos característicos: el primero consiste en que el mito etiológico atribuye el origen del mal a un antepasado de la humanidad actual, dotado de condiciones homogéneas con la nuestra; todas esas otras especulaciones sobre la perfección sobrenatural de que gozó Adán antes de su caída son arreglos adventicios que alteran profundamente el significado original, ingenuo y bruto del mito primitivo. Esas elucubraciones tienden a presentarnos a un Adán superior y, por lo mismo, ajeno a nuestra condición, y de rechazo introducen en el mito adámico una génesis del hombre fundada en un superhombre primordial. No cabe duda de que la misma palabra “caída”, extraña al vocabulario bíblico, es el reflejo de esa sobreelevación de la condición adámica por encima de la condición actual de la humanidad. Para caer hay que empezar por haberse elevado. Por consiguiente, el símbolo de la caída no representa el símbolo auténtico del mito adámico: así se lo encuentra también en Platón, y, dentro de la gnosis, en Plotino. Por eso no he titulado este capítulo con el epígrafe: El mito de caída, sino: El mito adámico. Cuando volvamos a enlazar el simbolismo del mito adámico con el simbolismo más fundamental del pecado, entonces veremos que el mito adámico constituye más bien un mito de “alejamiento” que un mito de “caída”.
El segundo rasgo característico del mito adámico consiste en que el mito etiológico de Adán representa el intento supremo de desdoblar el origen del bien y del mal. Este mito se propone establecer sólidamente un origen radical del mal distinto del origen más original de la bondad de las cosas. Prescindiendo de las dificultades propiamente filosóficas que pueda presentar esta tentativa, hay que tener en cuenta que esta distinción entre lo radical y lo original es esencial al carácter antropológico del mito adámico. Gracias a esa distinción aparece el hombre como el iniciador del mal en el seno de una creación que tuvo ya su inicio absoluto en el acto creador de Dios.
En la época en que se redactó el mito adámico no se había elaborado aún el concepto de libertad como para poder servir de base y apoyo a este segundo comienzo, si se me permite la expresión; a pesar de que la idea deuteronómica de una elección radical sugerida por las proclamas de los profetas presagia la evolución del mito adámico hacia una especulación de grado superior, en que la libertad, en vez de reducirse a una especie de inicio o comienzo, significaría el poder de defección que posee la criatura, es decir, ya en sentido propio, la facultad en virtud de la cual el ser humano puede desviarse y deshacerse a partir de su ser hecho y derecho *.
* (Nótese el juego de palabras del original francés: “La puissance pour la créature humaine de défaire et se défaire á partir de son être fait et par-fait”.)
Dentro del plano mítico en que nos movemos aquí, ese poder de defección inherente a la libertad queda cogido en las mallas del relato: está representado en la imagen de un acontecimiento que no se sabe de dónde sale y en el que se distingue un tiempo anterior de un tiempo posterior. En la terminología de la caída, sobre la cual me permití hacer algunas reservas más arriba, se supone un estado de inocencia anterior a la caída y un estado de pecabilidad posterior a ella. (Nótese de paso que no cabe identificar la labilidad con la pecabilidad: la labilidad, en el sentido en que la tomamos en el libro I de esta serie, designa la estructura humana capaz de desviarse, de ir por el mal camino; en cambio, la pecabilidad denota la condición de una humanidad inclinada al mal. Por eso hablo aquí de pecabilidad en el sentido de un hábito de la especie. Ya volveré a tratar sobre esto extensamente en el libro III.)
El mito adámico cuenta como acontecimiento histórico el paso de la inocencia al pecado, en que se presenta al hombre en un estado que está destinado al bien e inclinado al mal. Pero como «cuenta» el origen del mal como un suceso acaecido y como este suceso histórico está ligado a un personaje fabuloso, que es Adán, aún no nos encontramos ante una especulación, sino solamente ante un mito etiológico. Ciertamente, este mito se presta a una lucubración especulativa, pero hasta ahora y de por sí está integrado en el tiempo y en el espacio míticos; por consiguiente, así es como hemos de entenderlo, como mito, a mitad de camino entre los símbolos primordiales y los símbolos especulativos creados por la gnosis, e incluso contra la gnosis.
Por fin, el tercero y último rasgo consiste en que el mito adámico subordina a la figura central del hombre primordial otras figuras que tienden a descentrar el relato, aunque sin llegar a eclipsar la supremacía de la figura de Adán. Es digno de notarse, efectivamente, que el mito adámico no logra concentrar ni absorber el origen del mal en la única figura del hombre primordial; así introduce otros personajes, como el Adversario, la serpiente, que más tarde se convertiría en el diablo, y a Eva, que representa la figura rival del Otro, de la serpiente o del demonio.
Se ve, pues, que el mito adámico suscita frente a la figura central del hombre primordial una o varias figuras que hacen como de contra-polos. Estas figuras contra-polos comunican a la figura de Adán una profundidad enigmática, la cual le pone en contacto secreto con los otros mitos del mal, suministrando así la base para lo que llamaré más adelante “sistema de mitos del mal”. Pero por mucho que ampliemos el ámbito de esta irradiación de centros de proliferación del mal, siempre se destaca la intención central del mito, que consiste en ordenar todas las demás figuras en torno a la figura de Adán, y en comprenderlas en función de la de Adán, y como personajes secundarios del drama, en el que actúa Adán como protagonista indiscutible.
1. LA MOTIVACIÓN PENITENCIAL DEL MITO “ADÁMICO”
¿En qué consiste eso de “comprender” el mito adámico? Primeramente, en aceptar su carácter de mito. Más adelante explicaré cómo pudo elaborar el pensamiento judío esta crónica sobre una primera pareja humana; pero previamente hay que dejar bien asentado que esta crónica sobre el primer hombre y sobre la primera pareja humana no puede encajar dentro del tiempo histórico y del espacio geográfico, tal como la conciencia crítica los ha establecido de manera irreversible: ese acoplamiento resulta imposible para el hombre moderno que ha aprendido a distinguir el mito de la historia. Hay que meterse bien en la cabeza que la pregunta sobre dónde y cuándo comió Adán la fruta prohibida no tiene sentido para nosotros. Todo esfuerzo por salvar el sentido literal de este relato y por presentarlo como historia real está condenado indefectiblemente al fracaso: los conocimientos que poseemos como hombres de ciencia sobre los albores de la humanidad no dejan lugar para semejante acontecimiento primordial 1.
1 Es preferible adoptar una actitud clara, en vez de refugiarse en la ambigüedad de ciertos autores como A: M. DUBARLE, op. cit., pp. 45-60, que tratan de eludir el dilema “historia o mito”, pretendiendo encontrar en este relato “una historia de un tipo especial que encuentra su expresión en una imaginería de estilo tradicional, pero cuyo sentido y alcance transforma profundamente” (49). Es cierto que Israel, cuya religión está fundada en un acontecimiento histórico, como es el de la salida de Egipto, no podía explicar el mal recurriendo a cierto “arquetipo” intemporal, sino que tenía que basarse en sucesos ocurridos en los mismos albores del presente; pero decir que Israel redescubrió con los ojos de la fe los acontecimientos pasados es incurrir inevitablemente en la idea de que Adán fue un personaje real y de que la caída representa un auténtico suceso histórico. Debemos conservar la idea de acontecimiento como símbolo de la ruptura entre los sistemas ontológicos y abandonar la idea de hecho pasado. En concreto, debemos reconocer el carácter mítico de la figura del antepasado del género humano, el cual representaría para la Humanidad entera lo que representan para Moab, Edom, etc., sus antepasados epónimos. Sobre esta esquematización se forja la idea de un pecado que se supone fue el primero y que se transmite por herencia; en ese mismo cuadro esquemático se elaboraron las falsas racionalizaciones a que se prestó esa idea.
Quien desee conocer las discusiones que conmovieron la exégesis católica en los comienzos de este siglo, puede verlas reflejadas en Y. LAURENT, Le caractére historique de Genése 2-3 dans l'exégése francaise au tornant du XIXe siécle, en Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia, 1947, pp. 37-69; en esta obra se hace justicia a los trabajos de F. Lenormant (1880-1884), y se caracteriza acertadamente la tentativa ecléctica del P. M.-J. LAGRANGE, tal como la propuso en su famoso artículo “L'innocence et le péché”, aparecido en la Revue Biblique (1897), Al releer hoy día este notable artículo, se siente uno impresionado a la vez por su audacia en los detalles y por su timidez en el conjunto; el P. Lagrange rechaza al mismo tiempo la interpretación que él llama alegórica, para terminar clasificando el relato de la caída como “verdadera historia expuesta de una manera popular o simbólica” (385): “Siempre comprendió la Iglesia que esta historia verdaderísima no era como las otras historias, sino una historia envuelta en figuras: metáforas, símbolos o lenguaje popular” (361). Siguiendo el ejemplo de Orígenes y de Cayetano, amplia mucho la parte simbólica. Pero no acierta uno a ver claro cómo puede contener una historia real el conjunto de un relato cuando se interpretan simbólicamente una a una todas las circunstancias que lo componen (343-358). Es posible que el P. Lagrange tuviese una idea demasiado restringida del símbolo, que parece confundir con la alegoría; por eso, puesto a escoger entre los dos términos del dilema -alegoría o historia- opta por la historia, previa distinción entre el fondo y la forma del relato. Por lo demás, no puede olvidarse que el P. Lagrange supo ver mucho antes de que conociésemos todo el fondo babilónico de los relatos de la creación, que los elementos realmente significativos de estos relatos no son los que coinciden con los pasajes paralelos históricos, sino los que no tienen paralelos. Así rompió decididamente con la exégesis apologética que se apoyaba en esos pasajes paralelos para demostrar la existencia de una pretendida tradición oral transmitida desde Adán hasta las primeras fuentes históricas que poseemos. El P. Lagrange se dio cuenta además de que no pocas veces el escritor sagrado demostró su genio y su intuición en transformar en símbolos lo que la imaginación popular tomaba como creencia literal; esta aguda observación del P. Lagrange le llevó muy lejos, pero no acertó a sacar sus últimas consecuencias. Sin embargo, escribió: “El lenguaje simbólico no obedece a las mismas leyes que el lenguaje familiar, y no se le debe interpretar aplicándole las mismas normas” (354).
Yo estoy convencido de que esta aceptación plena del carácter no histórico de este relato -tomando el adjetivo “histórico” en el sentido estricto en que lo emplea el método crítico- constituye el reverso de una gran conquista: la conquista de la función simbólica del mito. Sólo que entonces no vale decir: la historia de la caída no es más que un mito, es decir, no llega siquiera a ser historia, sino, por el contrario, hay que afirmar que: la historia de la caída tiene toda la grandeza del mito, y, por consiguiente, posee más sentido que si fuese una historia real. Pero ¿cuál es su sentido?
He indicado en varias ocasiones que ese sentido reside en el poder que tiene el mito para estimular la especulación sobre el poder de defección inherente a la libertad. Hay, pues, que buscar este sentido en la relación entre lo prefilosófico y lo filosófico, según la máxima que nos ha guiado como estrella polar en todo el trayecto recorrido en este libro; me refiero a la máxima de que: “El símbolo da que pensar”. Pero ese poder heurístico, exploratorio, del mito orientado hacia la especulación ulterior no puede desprenderse de la función etiológica del mito más que en el caso en que tratemos el mito como una reproducción de los símbolos fundamentales elaborados en la experiencia viva de la mancha, del pecado y de la culpabilidad.
Efectivamente, vemos que si el mito invita a la especulación y hasta la presagia, es precisamente porque el mismo mito es ya una interpretación, una hermenéutica de los símbolos primordiales, que constituyeron la conciencia de pecado anterior a esa hermenéutica. Si el mito da que pensar es porque él de por sí interpreta otros símbolos. Así es como intentamos comprenderlo en este capítulo, reservando para una investigación ulterior el estudiar su reaparición, ya de segundo grado, en los símbolos más intelectualizados del “pecado original”. Por tanto, voy a distinguir tres planos: primero, el plano de los símbolos primordiales del pecado; después, el plano del mito adámico, y por fin, la clave especulativa del pecado original.
1   ...   31   32   33   34   35   36   37   38   ...   48


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal