Finitud y culpabilidad



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El segundo plano lo enfocaremos como una hermenéutica de primer grado, y el tercero, como una hermenéutica de segundo grado. Esta manera de enfocar la cosa tiene su base y su apoyo en la experiencia histórica del pueblo judío. Está tan lejos el mito adámico de constituir el punto de partida de la experiencia del pueblo judío sobre el pecado y la culpabilidad que precisamente presupone esa experiencia y expresa su estado de madurez. Esto explica que hayamos podido comprender esta experiencia e interpretar sus símbolos fundamentales -desviación, rebelión, extravío, perdición, cautiverio- sin necesidad de recurrir a este mito.
La cuestión consiste ahora en comprender qué es lo que añade el mito adámico a esta primera simbolización. En todo caso, esa añadidura es ya tardía y, en ciertos respectos, incluso inesencial. Así lo prueba con creces la literatura hebrea: Adán no representa una figura importante dentro del Antiguo Testamento. Los profetas lo ignoran. Es cierto que se menciona a Adán en varios textos -como sujeto de un verbo en plural-; como también se nombra a los hijos de Adán, pero sin aludir nunca al episodio de la caída. Mucho más importantes son las figuras de Abraham, como padre de los creyentes, y la de Noé como padre de la humanidad reproducida después del diluvio. Y ni siquiera da por seguro el redactor del relato del Génesis que recaiga sobre Adán toda la responsabilidad del mal en el mundo 2; posiblemente no sea más que el primer ejemplo del mal. En todo caso, no debe aislarse el relato adámico del conjunto de los once primeros capítulos del Génesis, los cuales nos van conduciendo hasta la elección de Abraham para padre de los creyentes, a través de las leyendas de Caín y Abel, de Babel, de Noé, pasando por la amenaza suprema, que fue el diluvio, y por la promesa suprema, que fue la regeneración, una vez superada la prueba de las aguas.
Ya en el Nuevo Testamento, el mismo Jesús no alude jamás a este episodio. Jesús acepta la existencia del mal como un hecho, como la situación previa que supone la llamada al arrepentimiento: “Si no os arrepentís, todos pereceréis de la misma manera.” Los Sinópticos subrayan con la misma fuerza el “corazón” malo -Marcos, 7, 21-22; Mateo, 7, 11; 12, 33-34- que el “adversario”: cuando le preguntan los discípulos quién sembró la cizaña entre la buena semilla, les contesta Jesús: “Fue un enemigo.” La oración dominical pone el acento en la tentación y en el poder opresor del Maligno: “No nos expongas a la tentación, antes líbranos del Malo.” Lo mismo en las enfermedades que en las tentaciones es el “espíritu inmundo” el que ataca al hombre. La misma pasión se desarrolla bajo el signo 'del Maligno: “Mira, Simón, que Satanás os ha reclamado para cribaros como el trigo” (Luc., 22, 31). ¿No vemos, además, que hasta el mismo Cristo fue blanco de los asaltos del demonio?
2 Ben SIRAH, autor del Eclesiástico, y el libro de la Sabiduría, aluden al relato del Génesis (Ecles., 25, 24; Sab., 2, 23-24, y 10, 1-2); pero no atribuyen la degeneración del hombre ni todos los males de la Humanidad a un primer pecado.
En todo esto no hay, pues, el menor indicio que nos oriente hacia una interpretación adámica del origen del mal. Fue San Pablo quien vino a sacar de su letargo el tema adámico. A la luz del con traste entre el “hombre viejo” y el “hombre nuevo”, erigió la figura de Adán como la figura inversa de la de Cristo, a quien llama el “segundo Adán” (I Cor., 15, 21-22, 45-49; Rom., 5, 12-21). De rechazo, San Pablo no sólo exaltó la figura de Adán sobre todas las demás figuras de los once primeros capítulos del Génesis, sino que la personalizó sobre el modelo de la de Cristo, a la cual sirve de contraste. De aquí debemos deducir dos cosas: primera, que la cristología fue la que consolidó la adamología; y segunda, que la desmitologización de la figura adámica, como personaje individualizado, de quien desciende toda la humanidad por generación física, no implica ninguna consecuencia sobre la realidad de la figura de Cristo, ya que ésta no fue construida sobre el molde adámico, sino que, por el contrario, fue ella la que individualizó como de rebote la figura de Adán.
Es, pues, un error creer que el mito adámico constituye la clave de bóveda del edificio judío-cristiano, cuando no es más que un arbotante articulado en el cruce de ojiva del espíritu penitencial judío. Con más razón todavía hay que reconocer que el pecado original -que no es más que una racionalización de segundo grado-sólo constituye una falsa columna. Nunca podrá exagerarse el daño que infligió a las almas durante los primeros siglos de la cristiandad, primero, la interpretación literal de la historia de Adán, y luego, la confusión de este mito, considerado como episodio histórico, con la especulación ulterior, y principalmente agustiniana, sobre el pecado original. Al exigir a los fieles la fe incondicional en este bloque mítico-especulativo y al obligarles a aceptarlo como una explicación que se bastaba a sí misma, los teólogos exigieron indebidamente un sacrificium intellectus, cuando lo que tenían que hacer en este punto- era estimular a los creyentes a comprender simbólicamente, a través del mito, su condición actual.
Con esto no quiero decir que el mito sea una vana repetición de la experiencia penitencial de los judíos. Ya he insistido suficientemente sobre la triple función del mito -a saber: universalizar la experiencia, establecer una tensión entre un principio y un fin y, por último, investigar las relaciones entre lo original y lo histórico- para que vayamos a despreciar ahora las aportaciones del mito. Pero para comprender estas mismas aportaciones hemos de partir forzosamente del impulso que imprime al mito la experiencia que le precede y los símbolos que encarnan esa experiencia.
La experiencia viva de la confesión judía preparó la aparición del mito por un doble conducto: negativo y positivo.
Por una parte, esa experiencia lleva consigo la disolución de los presupuestos teológicos de los otros dos mitos, del mito teogónico y del mito trágico. En ningún sitio se llevó tan lejos como en Israel la crítica de las representaciones fundamentales sobre las que se edificó el mito del caos y el del dios malo. Tanto el monoteísmo hebreo como, más concretamente, el carácter ético especial de ese monoteísmo minaron por su base hasta la misma posibilidad de una teogonía y de un dios trágico con resabios teogónicos. Las luchas y los crímenes, las triquiñuelas y los adulterios quedan excluidos de la esfera divina, lo mismo que quedan implacablemente eliminados del campo de la conciencia religiosa esos dioses de aspecto animal, esos semidioses y esos titanes, gigantes y héroes. La creación dejó de ser una “lucha” para convertirse en una «palabra»: Dios habla y la cosa se hace. Los celos de Yavé no tienen nada que ver con la celotipia de los dioses trágicos, a quienes ofusca la grandeza de los héroes, sino que representan el celo de la santidad frente a las vanas pretensiones de los ídolos. Esos celos monoteístas son los que ponen de manifiesto la vanidad y vacuidad de los dioses falsos3.
3 Esto no quita que puedan distinguirse en la Biblia ciertos vestigios de una concepción “trágica” de la vida y ciertas formas recesivas de los “celos” del dios trágico: la destrucción de Babel, la condenación de Caín, y hasta la expulsión de Adán y Eva del Paraíso posiblemente reflejan un momento de resentimiento clerical contra la grandeza heroica del hombre industrioso. Pero nosotros concederemos más importancia a ciertas afinidades más secretas existentes entre el mito adámico y los otros dos mitos: esas afinidades las buscaremos en el papel que desempeña la serpiente y en la misma estructura del drama de la caída, en vez de irlas a buscar en el resentimiento contra la grandeza.
La visión que tuvo Isaías en el Templo (Isaías, 6) nos informa al mismo tiempo del descubrimiento nuevo del Dios Santo y del crepúsculo del dios teogónico y trágico. La concepción puramente antropológica del origen del mal es la contrapartida de esta “desmitologización” global de la teogonía: Precisamente porque “Yavé reina por su palabra”, precisamente porque “Dios es santo”, por eso sólo pudo entrar el mal en el mundo por una especie de catástrofe del ser creado; y esa catástrofe es la que intentará plasmar el mito nuevo en un acontecimiento y en una historia, en los que la maldad original quede disociada netamente de la bondad original.
Por cierto que esta motivación presencia cierta analogía con la que propone Platón en el libro II de su República: precisamente porque Dios es el bien, por eso es “inocente”. La diferencia está en que de ahí concluye Platón: luego Dios no es la causa universal de todo, y ni siquiera de la mayoría de las cosas existentes. En cambio, el pensador judío afirma: Dios es causa de todo lo que es bueno, y el hombre, de todo lo que es vano.
Pues bien, al mismo tiempo que el monoteísmo ético de los judíos destruía la base de todos los otros mitos, elaboraba los motivos positivos de un mito propiamente antropológico sobre el origen del mal.
El mito adámico fue el fruto de las acusaciones que los profetas fulminaron contra el hombre: la misma teología que proclama la inocencia de Dios denuncia la culpabilidad del hombre. Ahora bien, esa denuncia, esa acusación, que la conciencia judía fue asimilándose e integrándose cada vez más, se desarrolló dentro de un espíritu de penitencia, cuya profundidad pudimos apreciar en el estudio que hicimos sobre el pecado y la culpabilidad. No sólo se arrepiente el judío de sus acciones, sino de la raíz misma de sus acciones; y no me atrevo a decir de su ser, en primer lugar, porque nunca formó ese concepto ontológico y, además, porque el mito de la caída tiene por finalidad disociar el punto de partida del mal, en el plano histórico, del punto de partida que podemos llamar en lenguaje moderno “punto de partida ontológico de la creación”. Lo que sí podemos decir es que, cuando menos, ese arrepentimiento penetra hasta el fondo del “corazón” del hombre, hasta su misma “intención”, que es como decir hasta la fuente monádica de sus acciones múltiples. Pero aún hay más, y es que esta piedad descubre la dimensión comunitaria del pecado al mismo tiempo que su dimensión personal; el “corazón” malo de cada uno se identifica con el “corazón” malo de todos, formando un nosotros específico, el “nosotros pecadores”, que une a la humanidad entera en una culpabilidad solidaria e indivisa. De esta manera el espíritu de penitencia revelaba algo que transcendía los actos particulares, una raíz mala que era al mismo tiempo individual y colectiva, algo así como una decisión que pudiese tomar cada uno por todos y todos por cada uno.
Esto es lo que hizo posible, el mito adánico, esa universalización virtual que implicaba la confesión de los pecados. Al nombrar el mito a Adán, al hombre, ponía de manifiesto esa universalidad con creta del mal humano. Así es como el espíritu de penitencia crea en el mito adámico el símbolo de esa universalidad.
Aquí encontramos, pues, lo que llamé la función universalizadora del mito. Pero al mismo tiempo encontramos las otras dos funciones, estimuladas igualmente por la experiencia penitencial. Sabemos efectivamente que la teología de la historia, en torno a la cual giran las representaciones fundamentales de culpabilidad y salvación en el Antiguo Testamento, presenta alternativamente las amenazas más draconianas con las promesas más halagüeñas: “¡Desgraciados los que desean que llegue este "día de Yavé"! ¿Qué esperanzas os forjáis sobre el "día de Yavé"? Será un día de tinieblas, no de luz» (Amós, 5, 18). Y en jeremías, 31, 31-34: “He aquí -dice Yavé que llegan los días en que pactaré una Alianza nueva con la casa de Israel y con la casa de Judá... Yo les infundiré mi ley en su interior, Yo la grabaré en el fondo de su alma, Yo la escribiré en sus corazones; Yo seré su Dios y ellos serán mi Pueblo.”
Los profetas judíos saben leer esta dialéctica de juicio y de misericordia en la historia contemporánea, en la historia concreta y real del Destierro y de la Vuelta de la cautividad. Además, al interpretar la historia, los Profetas supieron infundirle sentido, al mismo tiempo que orientarla en una dirección dada. Partiendo de una interpretación de la historia real de la época profética, esa misma dialéctica del juicio y de la misericordia se proyectó en una representación mítica del “comienzo” y del “fin”: ya vimos cómo la salida de Egipto, reinterpretada a la luz de la experiencia profética, proporcionó el simbolismo fundamental de la cautividad y de la liberación. A su vez, la vocación de Abraham, sacado de su país natal y lanzado por las rutas de su nueva vocación, se comprendió a la luz de la obediencia del profeta al llamamiento interior irresistible. Finalmente, el prólogo a la historia, desarrollado en el Edén, contiene en embrión cuanto reveló el destino dramático de Israel sobre el sentido de la existencia humana: llamamiento, desobediencia, destierro. Adán y Eva son arrojados del Paraíso igual que Israel fue deportado de Canaán. Pero así como en la historia del destierro queda la esperanza de aquel “residuo que volverá”, así el mito del diluvio, que el redactor sagrado soldó intencionadamente con el relato del Paraíso perdido, muestra simbólicamente cómo emerge del cataclismo de las aguas la nueva creación, purificada por el juicio que condena y perdona. Noé es el nuevo Adán, es el Hombre, desterrado y salvado sucesivamente de las aguas, es decir, “recreado”.
De esta manera el mito proto-histórico no sólo sirvió para generalizar la experiencia de Israel, aplicándola a la humanidad de todos los tiempos y de todas las partes del mundo, sino a hacer extensiva a la misma humanidad la gran tensión entre la condenación y la misericordia que los profetas habían enseñado a discernir en el propio destino de Israel 4.
He aquí, por fin, la última función del mito, basada en la fe de Israel: el mito prepara la especulación al explorar el punto de ruptura entre lo ontológico y lo histórico. Ahora bien, la confesión de los pecados era la que se iba aproximando hacia ese punto de ruptura a medida que ganaba en profundidad; hasta que llegaba a descubrirlo a través de una paradoja. En efecto, lo que nos revela el abismo del pecado del hombre es la santidad de Dios; pero, por otra parte, si ponemos la raíz del pecado en la “naturaleza” y en el “ser” del hombre, entonces ese mismo pecado que nos revela la santidad de Dios se revuelve contra el mismo Dios acusando al Creador de haber hecho al hombre malo. Si yo me arrepiento de mi ser, entonces acuso a Dios en el mismo momento en que El me acusa, y el espíritu de penitencia estalla bajo la presión de esta paradoja.
4 Yo suscribo por completo este enfoque de C. H. DODDS, La Bible aujourd'bui pag 392, trad. franc., París, 1957: “Así, pues, podemos considerar los relatos con que empieza la Biblia como adaptaciones de mitos primitivos hechas por ciertos autores, los cuales los emplearon a manera de símbolos para expresar ciertas verdades aprendidas en la historia. Nominalmente, las proyectan sobre la prehistoria; pero, de hecho, lo que hacen es aplicar a la Humanidad de todos los tiempos y de todos los puntos del globo los principios de la acción divina tal como se reveló en la historia de un pueblo particular. Es decir, que universalizan la idea de la Palabra de Dios, que se presenta al mismo tiempo como un juicio y como una renovación” (p. 119).
Así es como surge el mito en un punto de ebullición, de alta tensión de la experiencia penitencial: ese mito tiene por función proponer un “comienzo”, distinto del “principio” de la creación; relatar un acontecimiento que simbolice la puerta por donde entró en el mundo el pecado, y de la mano del pecado, la muerte. Así, pues, este mito de la caída constituye el mito de la aparición del mal en una creación buena y acabada. Al desdoblar así el Origen en un origen de la bondad de lo creado y en un origen de la maldad de la historia, el mito pretendía satisfacer la doble confesión del creyente judío: por una parte, su creencia en la perfección absoluta de Dios, y por otra, su condición de la maldad radical del hombre: esta doble confesión encarna el espíritu y la esencia de su penitencia.
2. LA ESTRUCTURA DEL MITO: “EL INSTANTE” DE LA CAÍDA
Intentemos ahora comprender la estructura del mito partiendo de su intención, tal como brota de la experiencia primaria del pecado. El mito adámico, tal como lo cuenta el redactor “yavista” del capítulo III del Génesis, responde a un ritmo doble: por una parte, tiende a concentrar en un solo hombre, en un solo acto; en una palabra, en un episodio único, todos los males de la historia. Así lo comprendió San Pablo cuando dijo: “Igual que entró en el mundo por un solo pecado...” Al reducir así, de una forma tan densa, el origen del mal en un solo punto, el relato bíblico pone de relieve la irracionalidad de ese corte, de esa desviación, de ese salto en el vacío, al que la tradición dio el nombre un tanto equívoco de “caída”. Por otra parte, el mito adámico desarrolla el acontecimiento en forma de “drama”, en el que transcurre cierto tiempo, se suceden diversos incidentes e intervienen varios personajes. Al difuminarse así a lo largo del tiempo y al repartirse entre varios papeles, el drama adquiere ambigüedad turbia que contrasta con la nítida transparencia de la ruptura que refleja el episodio malo. Intentemos comprender esta dialéctica entre el “acontecimiento” de la caída y el “lapso” de tiempo que duró la tentación.
Un “sólo” hombre un “solo” acto: esto es lo que reza el primer esquema mítico, es decir, el que yo llamo esquema del “acontecimiento”.
Un «solo» hombre: el cronista a quien la crítica bíblica llama “yavista”, halló la idea germinal en un mito que debió ser indudablemente muy primitivo, y que acaso tenía un sentido muy diferente, cual pudo ser el mito de un primer hombre o, más bien, de una primera pareja que había sido arrojada de un vergel maravilloso por haber contravenido a un tabú.
Como se ve, el mito bíblico es antiquísimo, sólo que su significación es nueva; y esta significación la adquirió en el movimiento retrógrado efectuado para comprender la historia arrancando del núcleo de la historia contemporánea. Podríamos decir que en cierta manera se volvió a captar el mito a partir de una meditación sobre los orígenes del pueblo escogido, y que se incorporó a esa meditación a través de un folklore, en el que se representan los diferentes grupos étnicos por una sola familia, por un antepasado único. Ese tiempo de los patriarcas, anteriores a Abraham, apunta a su vez a una época más remota aún, a saber: la época en que todos los antepasados epónimos de todos los pueblos proceden de un solo tronco humano, el cual sería respecto a la totalidad de los hombres lo que cada patriarca es respecto al conjunto de su pueblo, a saber: el antepasado fundador de una magna familia que con el tiempo se dispersó, dando origen a muchos "pueblos y lenguas. Esta crónica del primer hombre nos suministra el símbolo del universal concreto y concretizado, el prototipo del hombre desterrado del reino, el paradigma del mal en su mismo nacimiento. En Adán somos uno y somos todos; la figura mítica del primer hombre concentra en el origen de la historia la unidad múltiple del hombre.
A su vez, este hombre se resume en un solo gesto: tomó la fruta y la comió. No hay nada que decir sobre este acontecimiento: lo único que se puede hacer es contarlo: es algo que ocurrió, y al ocurrir hizo su aparición el mal. De ese instante sólo puede decirse como de la cesura: que marcó el fin y el principio: el fin de una época de inocencia y el principio de un tiempo de maldición.
Esa conexión entre el instante de la caída y un estado de inocencia anterior a ella, esa alusión a un paraíso que se supone perdido siempre que se lo menciona, se obtiene intercalando el relato de la caída en el relato de la creación 5. Gracias a este mito preliminar da la impresión de que el primer pecado representa la pérdida de un modo de ser anterior a él, la pérdida de la inocencia.
5 Doy por adquiridos y establecidos sólidamente los resultados de la crítica textual, desarrollada por GUNKEL, Genesis übersetzt u. erklärt, Gotinga, 1900, 5.a ed., 1922, y por BUDDE, Die biblische Urgeschichte, Giessen, 1883, y “Die biblische Paradiesgeschichte”, en Beih. Zeitschr. Altt. Wiss., 1932. Según esta crítica, hay que distinguir dos fuentes en la base del relato de la caída tal como ha llegado hasta nosotros; así, se explican las dobles versiones, repeticiones e incongruencias de dicho relato respecto al estado de Adán anteriormente a la caída, sobre el lugar en que tuvo lugar ésta, sobre la función de los dos árboles, sobre la naturaleza y carácter de las maldiciones y sobre el papel de los diversos protagonistas. Puede verse la discusión de este problema en Paul HUMBERT, Etudes sur le récit du Paradis et de la chute dans la Génése, Neuchátel, 1940; en ZIMMERLI, I, Moses, 1-11, Die Urgeschichte, Zurich, 1943; y en J. COPPENS, “La connaissance du bien et du mal et le péché du Paradis”, en Analecta lovaniensia Biblica et Orientalia, 1948, App. I, pp. 47-72. Esta distinción entre las dos tradiciones, las dos fuentes e incluso los dos documentos diferentes, debe ayudarnos a comprender mejor el relato tal como nos lo ha transmitido la compilación definitiva. La cuestión de las fuentes debe abrir el camino al problema del sentido; por eso procuro incorporar al mismo sentido del relato la tensión producida por la interferencia de las dos fuentes, según P. Humbert. Aquí se muestra ZIMMERLI como un excelente guía del método a utilizar (op. cit., p. 145). Sobre el significado teológico del relato de la caída me remito a EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, III, párrafo 3, “Sünde u. Vergebung”; Edmont Jacos, Les thémes essentiels d'une théologie de l'ancien Testament, Neuchátel et París, 1955, pp. 226-39; G. von RAD, Theologie des alten Testaments, T, Munich, 1957, pp. 157 ss.
Esta historia de la creación, en la que queda incrustada la historia de la caída, no es ese admirable relato con que se abre nuestra Biblia, y que gira en torno a estos versos fundamentales: “Dijo Dios: sea la luz, y la luz fue”; “Hagamos al hombre a nuestra imagen, como una reproducción nuestra”; “Vio Dios todo lo que había hecho: era magnífico.” Esta composición representa el fruto maduro de una larga gestación; fue preciso que Yavé se convirtiese en el árbitro de la historia universal para que se le reconociese como Señor de los cielos y tierra, sin peligro de que se lo confundiese con las fuerzas de la naturaleza. Pero para que se le llegase a reconocer como árbitro de la historia hizo falta que el pensamiento judío se asimilase la tremenda prueba de su destrucción nacional y de su deportación.
En el segundo capítulo del Génesis leemos un relato más primitivo, redactado anteriormente a esta catástrofe política y a la maduración teológica y religiosa a que dieron lugar esos años de tribulación. Por eso presenta una hechura más rudimentaria. (Para convencerse, basta comparar el gesto creador del capítulo 2, versículo 7, con el del capítulo 1, versos 26 y siguientes.)
Pero no por ser más primitivo este mito hemos de pasarlo por alto, pues si se acepta la interpretación de M. Humbert, que es la que yo adopto aquí, dicho mito presentaba una visión del hombre que oscureció posteriormente el redactor yavista del cuento de la caída, pero sin lograr borrar totalmente sus huellas, ya que éstas aparecen en ciertos “duplicados” que se acusan claramente en el capítulo 3.
Al parecer, en el relato de la creación aparecía el hombre no ya en el centro de un vergel situado en medio de la estepa (Edén), sino en un terruño (l'Adama), del cual se extrajo al hombre (Adam). Este cultivaba dicho terruño con afán e inteligencia. Igualmente, el hombre del primer relato aparece como un adulto plenamente consciente de la función sexual, ya que ante la presencia de su nueva compañera exclama exultante: “Ahora sí que tengo aquí hueso de mis huesos y carne de mi carne: ésta se va a llamar "varona" (ischa) porque ha sido extraída del varón (isch).”
Por lo visto, el yavista quiso borrar todos los rasgos de inteligencia y discernimiento vinculados al estado de inocencia, atribuyendo las aptitudes culturales del hombre a su estado posterior a la caída. Este autor quiere presentar al hombre de la creación como una especie de hombre-infantil, inocente en toda la extensión de la palabra: este hombre-niño no tenía más que extender la mano para coger los frutos espontáneos del huerto maravilloso, y sólo despertó sexualmente a raíz de la caída y de la vergüenza consiguiente. Según este relato, la inteligencia, el trabajo y la sexualidad serían frutos del mal.
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