Finitud y culpabilidad



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Estas discrepancias internas que acusa nuestro relato ofrecen gran interés. Lejos de inducirnos a considerar como un residuo o como una reliquia el mito que trató de borrar el redactor yavista, esas discrepancias nos invitan a analizar esa misma tensión, ese contraste, entre las implicaciones culturales y sexuales de la creación y las de la caída. El hecho de que existen dos interpretaciones sobre la civilización y sobre la sexualidad encierra ya de por sí muchísimo sentido: quiere decir que toda dimensión humana -lenguaje, trabajo, instituciones, sexualidad- lleva impresa la doble marca de su destino original al bien y de su inclinación al mal. El mito desarrolla esa dualidad dentro del tiempo mítico, de la misma manera - que lo hace Platón en el mito de su Política, donde presenta, sucediéndose uno a otro, esos dos períodos del cosmos, que comprenden el movimiento correcto y el movimiento al revés, y que todos nosotros vivimos en la trama inextricable de la intentio y de la distentio temporales.
Esta ambivalencia del hombre, bueno por creación y malo por elección, llena todas las manifestaciones de la vida humana. El poder de dar su nombre a cada cosa, que constituye la prerrogativa real de un ser creado, apenas inferior a Dios, quedó tan profundamente alterado que sólo alcanzamos a reconocerlo bajo le régimen de la división de lenguas y de la separación de las culturas. De parecida manera, si comparamos la sobria descripción del estado de inocencia con la lista de maldiciones, bastante más explícitas, veremos cómo esa oposición entre los dos sistemas ontológicos va penetrando en los demás aspectos de la condición humana.
Así observamos que la desnudez de la pareja en el estado de inocencia y el pudor consiguiente a la culpa proclama el cambio que experimentó el hombre en el plano de las relaciones, que en adelante quedó marcado por el signo del disimulo6. El trabajo, que antes era un placer, llega a constituir una carga penosa, situando al hombre en una actitud hostil frente a la naturaleza. Los dolores del parto ensombrecen la alegría de la procreación. La lucha entablada o declarada entre la descendencia de la mujer y la de la serpiente simboliza la condición militante y doliente de la libertad, que a partir de entonces está expuesta a la astucia de los deseos y apetencias (compárese con Génesis, 4, 7). Ni siquiera la muerte escapa a esta revulsión general: esta maldición no consiste en el hecho de que el hombre haya de morir (“porque eres tierra y en tierra te convertirás”), sino en que haya de afrontar su último trance entre la angustia de su inminencia: la maldición está en la modalidad humana que adopta la muerte desde entonces.
6 A.- M. DURBALE, Le péché originel dans l'Ecriture, París, 1958: “El vestido compendia también todo el arte del disimulo que hace posible la vida social, y no tan sólo las precauciones adoptadas para evitar las excitaciones sexuales” (64); “Esa indicación tan discreta del relato manifiesta una ambigüedad y una especie de desazón que invade toda la vida humana en el campo de las relaciones” (65).
Se ve, pues, que toda la condición humana aparece marcada con el sello de la penalidad; y precisamente esa penalidad radical del ser del hombre es la que manifiesta a las claras su “caída” a través de los brochazos tan sobrios como vigorosos del mito. Así fluye de éste una antropología de la ambigüedad: en adelante se encontrarán mezcladas indisolublemente la grandeza del hombre y su culpabilidad, sin que se las pueda aislar ni señalarlas con el dedo: esa parte es el hombre original, y esa otra, el maleficio de su historia contingente.
Esta ambigüedad, esta doble referencia de la naturaleza humana a su destino original y al mal radical, adquieren su máximo relieve en el caso de la prohibición divina. El relato del redactor yavista presenta la prohibición –“pero no comerás el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal”- como si esa prohibición perteneciese a la estructura de la inocencia. A primera vista esto resulta sorprendente: en efecto, cabe preguntarse: pero esa vida regulada por el régimen de la prohibición, sometida a la ley negativa que precisamente excita las pasiones por el mismo hecho de reprimirlas, ¿no es ésa precisamente la vida propia del hombre pecador? San Pablo marcó esta experiencia de la maldición en que incurrimos por la ley con una frase impresionante en esa especie de autobiografía espiritual que nos dejó en la epístola a los Romanos, 7, 7-14, y que comenté anteriormente7:
“¿Qué diremos entonces? ¿Qué la ley es pecado? Eso ni pensarlo. Lo que pasa es que solamente conocí el pecado a la luz de la ley. Y así, de hecho, yo no habría tenido noticia de la concupiscencia si no fuera porque la ley me dijo: No codiciarás. Y así el precepto fue la ocasión, como el trampolín de cuyo impulso se aprovechó el pecado para despertar en mí toda clase de concupiscencia. Quiero decir que sin la ley, el pecado no es más que una palabra.
“Hubo un tiempo en que yo viví sin ley; luego, al promulgarse el precepto, revivió el pecado, mientras que yo, en cambio, me veía muerto, produciéndose la paradoja de que los mandamientos que se hicieron para darme vida me acarrearon la muerte. Porque, como digo, el pecado aprovechó la ocasión y el incentivo del precepto para seducirme y matarme con sus propias armas.
“Así que la ley es santa, como es santo y justo y bueno el precepto. Entonces ¿una cosa buena se convirtió para mí en arma mortífera? No, no es eso; sino que el pecado, para mostrarse como tal pecado, se sirvió de una cosa buena para propinarme la muerte, de manera que el pecado desarrolló toda su potencia pecaminosa apoyándose en el precepto.
“Nosotros sabemos efectivamente que la ley es espiritual, mientras que yo soy un ser de carne, vendido como esclavo al poder del pecado.”
Esta es la dialéctica del pecado y de la ley, y así la conocieron también perfectamente Lutero y Nietzsche. Pues bien, ¿cómo puede pertenecer una prohibición al orden de la inocencia? Indudable mente, hay que comprender que al poner Dios al hombre como agente libre, lo puso como agente libre finito, y que esa finitud de su libertad consiste en que dicha libertad está orientada originalmente no por lo que llamamos “valores” -los cuales representan productos culturales sumamente elaborados-, sino por un principio de jerarquización y de preferencia entre los valores. Esta estructura ética de la libertad constituye la misma autoridad de los valores en general.
Tal vez se* éste el motivo de que el redactor yavista -quien por lo demás cuenta el crimen de Caín y conocía, por consiguiente, la gravedad del homicidio- respetó en la antigua leyenda el tema ingenuo de la fruta prohibida, que posiblemente tenía otro significado. En el nuevo mito, propiamente hebreo, el fruto vedado representa la prohibición en general: en comparación con un asesinato, el comerse una manzana prohibida es sólo un pecadillo 8.
7 Véase la primera parte de este libro, cap. III, párrafo 4: La maldición de la ley.

8 J. COPPENS intentó renovar el problema de la “ciencia del bien y del mal”; en su estudio descarta tanto la idea de la omniscencia o de la ciencia divina como la de un discernimiento puramente humano. Lo importante, a su juicio, es la irrupción del mal en el conocimiento: más exactamente, su incorporación al bien dentro de una “ciencia combinada, mezclada, adicionada, cumulativa” (op. cit., p. 16). No es una ciencia discriminativa ni exhaustiva, sino “cumulativa del bien y del mal” (ibíd., p. 17). Tal es su primera tesis; a ella añade esta otra: dicha ciencia culpable está relacionada con la sexualidad: lejos de constituir un pecadillo sin importancia, una ligereza infantil en cuanto a su objeto o materia, y sólo pecado mortal por razón de Aquel que lo prohibió, el pecado de Adán tiene un contenido peculiar: ¿no vemos cómo se sanciona a Eva en su vida de mujer y de madre y al hombre en su vida de deseos? Pero lo que sugiere más que nada la existencia de una falta de este tipo es el triángulo formado por Eva, la serpiente y el árbol: la serpiente simboliza a los dioses de la vegetación; sin llegar a representar el sexo en cuanto tal, simboliza la tentación de las divinidades que lo consagran. J. Coppens precisa aún más: esa falta sería una transgresión contra el único precepto que refiere el Génesis antes de la caída: el precepto de procrear. De esta manera la serpiente representarla la tentación de sacrificar la vida sexual en aras de los cultos licenciosos paganos hasta hacerla degenerar así en el libertinaje (op. cit., pp. 13-28, 73-91; y en la misma colección de Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia, II, 8, pp. 396-408). Fuerza es reconocer que J. Coppens apoya su interpretación en una amplia y sólida investigación sobre el significado de la serpiente como asociada a las divinidades de la vegetación (ibíd., pp. 91-117 y 409-42). Pero, a mi modo de ver, J. Coppens toca muy a la ligera la cuestión de saber si lo que pretende enseñar el autor sagrado es precisamente la existencia de la transgresión sexual. Al enfrentarse con esta cuestión, que debiera ser la cuestión clave de este debate, la resuelve negativamente: “¿Enseña el autor sagrado la existencia de la transgresión sexual de que hemos hablado? Yo creo que no. El autor desarrolla este tema como con sordina. Me inclino a creer que en la fuente original de donde lo tomó el autor sagrado la cosa estaba mucho más clara: El hagiógrafo pasó por alto este tema, pero en su relato quedaron algunos rasgos que acusan su carácter sexual y que nosotros debemos hacer destacar como si se tratase del texto obliterado de un palimpsesto. También podemos suponer que se abstuvo de inculcarlo positivamente, aunque sin abandonarlo personalmente por completo. Posiblemente quiso limitarse a insinuarlo, bien porque prefiriese no descorrer el velo, o porque incluso quisiera deliberadamente acentuar más su oscuridad” (ibíd., p. 26). Estas observaciones me inducen a pensar que la interpretación sexual es una interpretación recesiva del pecado de Adán. Si suponemos que la capa más arcaica contenía esa intención sexual, entonces debemos pensar que el redactor definitivo la eliminó no por velar ni disimular su alcance, sino porque quería decir algo mucho más importante: a mi juicio, la redacción del autor sagrado tenía como finalidad reducir el contenido de la culpa hasta convertirla en una faltilla, pata destacar de esa manera el hecho de que el hombre había roto los lazos de dependencia filial que le unían con su Padre. Por eso no tiene importancia en último término la cuestión del árbol, como lo vio certeramente ZIMMERLI (pp. 165-66 y 235-38). A mi juicio, el argumento decisivo está en el lugar que ocupa este relato, al figurar en cabeza de la serie de acontecimientos referidos en los capítulos 1-11 del Génesis: por ahí se ve que el pecado de Adán es el primero en el sentido de que sirve en cierto modo de pauta a todos los otros: Adán rompe con Dios lo mismo que Caín rompe con su hermano y lo mismo que los hombres de Babel se desarticulan entre sí. Nosotros volveremos a estudiar este problema en el libro III, al analizar la interpretación psicoanalítica de la culpabilidad: entonces podremos descubrir de nuevo el valor positivo de la interpretación sexual, y entonces ocupará el lugar que le corresponde la explicación de J. Coppens, y entonces se verá que la idea sexual no constituye una enseñanza formal.
Por lo mismo, salta a la vista que la monstruosidad del acto en sí tiene menos importancia que el hecho de perturbar las relaciones de confianza entre el hombre y Dios. En este sentido puede decirse que al encuadrar en este nuevo contexto teológico el mito del árbol y del fruto, el autor yavista desmitificó el antiguo tema del brebaje y del fruto mágico; y lo desmitificó al llamarlo el fruto “del árbol del conocimiento del bien y del mal”. Estas dos palabras “bien-mal” 9, transportan el sentido oculto muy por encima de toda magia, hasta tocar las mismas bases del discernimiento entre el ser-bueno y el ser-malo. Lo que aquí se prohíbe en realidad no es tal o cual acto concreto, sino esa especie de autonomía que querría convertir al hombre en el árbitro supremo de la distinción entre el bien y el mal.
9 M. HUMBERT traduce: “El árbol del conocer bien y mal”; piensa que se trata del discernimiento en toda su amplitud: “Se trata del saber tanto teórico como práctico y experimental, del saber general que nos hace personas experimentadas, capaces y prudentes, y eso en todos los ámbitos del conocimiento. Se excluye el sentido puramente moral” (op. cit., p. 90).
Pero hay que añadir algo más: la libertad en estado de inocencia no sentiría en absoluto esa limitación como una prohibición; pero nosotros ignoramos lo que es esa autoridad original, contemporánea del mismo nacimiento de la libertad finita, y desconocemos en concreto lo que podría significar una limitación que, lejos de coartar la libertad, la orienta y salvaguarda; hemos perdido la clave de esa limitación creadora. Sólo conocemos la limitación que nos coacciona; bajo el régimen de la libertad “caída”, la autoridad se transforma en prohibición.
Esto explica que el autor ingenuo del relato bíblico proyecte sobre el estado de inocencia la prohibición tal como nosotros la experimentamos “después” de la caída: el mismo Dios que pronunció el Sí –“Sea la luz, y la luz fue”-, pronuncia ahora su No: “No comerás del árbol del conocimiento del bien y del mal.” Al caer el hombre, cae con él también la ley; ya lo dijo también San Pablo: “El mandamiento que debía darme la vida me condujo al pecado.” Así, pues, la caída es como una cesura en el largo verso de la humanidad entera: toda la vitalidad humana -sexualidad y muerte, trabajo y civilización, cultura y ética- está al mismo tiempo en función de su naturaleza original perdida, pero siempre subyacente, y de un mal radical, aunque contingente.
Si nos preguntamos ahora qué significa esa inocencia que proyecta el mito como un estado previo del hombre, podemos responder esto: el mero hecho de decir que se perdió ya nos dice algo sobre ella, aunque sólo sea escribirla un momento para borrarla al punto. La inocencia desempeña aquí el mismo papel que desempeña la cosa en el kantismo: se la concibe lo bastante para “ponerla” y plantearla, pero sin llegar a conocerla; con eso tiene bastante para desempeñar el papel negativo de limite frente a las pretensiones que acaricia el fenómeno de equipararse con el ser.
El hecho de presentar el mundo como el gran campo en el que «entró» el pecado, y la inocencia como el centro del cual se desvió el pecado, y el Paraíso -siempre en lenguaje figurado- como el vergel de donde fue arrojado el hombre, ese hecho, digo, equivale a pregonar que el pecado no forma parte de nuestra realidad original ni entra como componente en la estructura ontológica primordial; es decir, que el pecado no define al ser-hombre: antes de su devenir-pecador existía el ser-creado.
Esta es la intuición fundamental que el redactor posterior del segundo relato de la creación (Génesis, 1) consagró con esta declaración del Señor Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, como una reproducción nuestra.” Esa “imagen de Dios” constituye a la vez nuestro ser-creado y nuestra inocencia original, puesto que la “bondad” de la creación se identifica plenamente con su carácter esencial de “criatura”. Toda la creación es buena; y la bondad peculiar del hombre consiste en ser imagen de Dios. Vista retrospectivamente, como al trasluz del pecado y como estado “anterior” en lenguaje mítico, esa semejanza del hombre con Dios aparece como ausencia de culpabilidad, como estado de inocencia; pero su bondad tiene sentido absolutamente positivo; lo único negativo -la nada de la vaciedad- es el pecado.
Esto mismo nos proporciona la posibilidad de interpretar los dos estados, el de inocencia y el de pecado, no ya sucesivamente, sino conjuntamente. El pecado no sucede a la inocencia, sino que la pierde “al instante”. Somos creados en un instante, y en un instante caemos. Somos creados en un instante: en efecto, nuestra bondad primitiva constituye nuestro estatuto de seres-creados; ahora bien, nosotros no podemos cesar de ser creados, so pena de cesar de ser; por consiguiente, nosotros no cesamos de ser buenos.
Esto supuesto, el “acontecimiento” del pecado corta la inocencia en el instante; el pecado constituye en el instante la discontinuidad, la ruptura entre nuestro ser-creados y nuestro devenir-malos. El mito sitúa en planos sucesivos lo que es esencial e ineludiblemente contemporáneo; y al efecto presenta el cese de un estado “anterior” de inocencia en un instante en que comienza el estado “posterior” de maldición.
Pero así precisamente es como alcanza su profundidad: al contar la caída como un acontecimiento surgido de no se sabe dónde, suministra a la antropología un concepto clave, a saber: la contingencia de ese mal radical que el penitente siente tentaciones constantes de llamar su “mal natural”. Con eso mismo el mito denuncia el carácter puramente “histórico” de ese mal radical, no dando lugar a que pueda presentarse como mal original: por más que el pecado sea más “antiguo” que los pecados, todavía la inocencia es más antigua que él; esa “prioridad” cronológica de la inocencia sobre el pecado más “antiguo” es como el signo temporal de su profundidad antropológica.
El mito induce a la antropología: primero, a concentrar todos los pecados del mundo en esa especie de unidad transhistórica, simbolizada por el primer hombre; segundo, a marcar con el sello de la contingencia ese mal radical, y, por fin, a combinar en una sola representación compuesta la bondad del hombre creado junto con la maldad del hombre histórico, aunque “separadas” entre sí por “el acontecimiento” en que nos refiere el mito el primer pecado del primer hombre.
Así lo comprendió genialmente Rousseau: el hombre es “naturalmente bueno”; pero nosotros sólo lo conocemos ya como depravado en el régimen de la civilización, es decir, de la historia. Pero quien lo comprendió sobre todo, y por cierto con un rigor admirable, fue Kant en su Ensayo sobre el mal radical: el hombre está “destinado” al bien, pero “inclinado” al mal. En esa paradoja entre “destino” e “inclinación” se resume todo el sentido del símbolo de la caída.
3. EL “LAPSO” DEL DRAMA DE LA TENTACIÓN
Pero ese mismo mito, que concentra en un hombre, en un acto y en un instante el “acontecimiento” de la caída, lo reparte también entre varios personajes: Adán, Eva, la serpiente, y lo desarrolla en varios episodios: la seducción de la mujer y la caída del hombre. Tenemos, pues, a la vista una segunda versión, según la cual ese “paso” de la inocencia a la culpa se presenta no ya como un fenómeno repentino, sino como un deslizamiento imperceptible. Este mito constituye a la vez el mito de la cesura y el mito de la transición, el mito del acto y el de su motivación, el mito de la mala elección y el de la tentación, el mito del instante y el del lapso de duración.
Desde este segundo punto de vista, el mito se propone llenar el intervalo que media entre el estado de inocencia y la caída con una especie de vértigo de donde brotaría el acto malo como por fascinación. Pero al articular el desenlace de la caída en el proceso temporal de su desarrollo dramático, el redactor yavista introduce en su relato un segundo polo, a saber: la serpiente. La serpiente figura la transición. Además, la misma intervención de la serpiente está conectada a otra figura, que es la figura de la mujer y de la vida, simbolizada en Eva. De esta manera, y en contraste con la irracionalidad del instante, el mito multiplica los intermediarios.
En vez de empezar por preguntarnos quién es la serpiente, observemos lo que hace.
El drama empieza con la escena entre la serpiente y la mujer: la serpiente plantea una cuestión, y esta cuestión a su vez insinúa la duda: “¿Ha dicho Dios realmente...?” Ahora bien, esa cuestión es una interrogante relativa a la prohibición; una cuestión, que aprovecha la prohibición para convertirla en ocasión de caída. O mejor dicho, suponiendo que es correcto el análisis que he hecho sobre el límite creador, esa cuestión nos hace ver de pronto el límite como una prohibición. El comienzo del vértigo comienza con la alienación del mandamiento: éste se transforma de pronto en mí “Otro”, siendo así que antes era mi “Oriente”. Al distanciarse de mí, al flotar lejos de mí, el mandamiento se me hace insoportable: el límite se transforma en negatividad hostil y, como tal, problemática: ¿es posible que Dios haya dicho realmente...?
Al mismo tiempo que se oscurece el sentido de la limitación ética, se ensombrece también el significado de la finitud: de pronto saltó un “deseo”, un anhelo, el ansia de infinidad; pero de una infinidad que no es la que corresponde a la razón y a la felicidad, tal como la interpreté al principio de esta obra, sino la infinitud del mismo deseo: es el deseo enseñoreándose del conocimiento, de la acción, de la voluntad y del ser: “Se os abrirán los ojos y seréis como dioses, que conoceréis el bien y el mal.” Frente a este anhelo, la finitud se hace insoportable; me refiero a esa finitud que consiste simplemente en el hecho de ser creado. El alma de la interrogación de la serpiente es ese «infinito malo» que pervierte simultáneamente el sentido del límite que orientaba a la libertad, y hasta el mismo sentido de la finitud de esa libertad, orientada de esa manera por el límite y la limitación.
Ese parecido con los dioses 10, intentado a través de la transgresión, encierra un sentido profundísimo: cuando el límite pierde su función creadora y parece que Dios bloquea con sus prohibiciones la marcha conquistadora del hombre, entonces éste se apropia en beneficio de su propia libertad la ¡limitación del Principio de la existencia, y forma el propósito de erigirse en el plano del ser como creador de sí mismo por su propia virtud.
10 ¿Qué significa aquella perícopa del Génesis, 3, 22? Dice allí el texto: “¡Mirad! El hombre se ha hecho como uno de nosotros: ya conoce el bien y el mal. Cuidado con que extienda ahora la mano y coja también el fruto del árbol de la vida y lo coma y viva para siempre.” ¿Quiere decir que Dios se considera vencido? ¿O habla irónicamente? No pocos autores retrocedieron ante las consecuencias de cualquiera de estas dos hipótesis, y prefirieron incorporar estos versículos a otro documento distinto, como hizo Zimmerli, o proponer una traducción diferente, como hizo J. Coppens: “He aquí que el hombre, lo mismo que todo el que nazca de él, tendrá que pasar por el bien y el mal.” Pero ¿por qué no tomar en serio esa afirmación del texto, de que efectivamente, al llegar al discernimiento, el hombre ha alcanzado su semejanza auténtica con Dios, ya que antes estaba como dormida en la inocencia? Ahora el hombre ha adquirido la conciencia de esa su semejanza con Dios, si bien en un plano de alienación, en el plano del enfrentamiento y de la lucha. Todas las observaciones que haremos más adelante, siguiendo a San Pablo, sobre el “cuánto más” de la gracia -la cual sobreabundó donde abundó el pecado- me inclinan a afirmar que el pecado representa cierta promoción de la propia conciencia refleja; así se inicia una aventura irreversible, una crisis del devenir-hombre, la cual sólo alcanza a resolverse en el proceso final de la justificación.
Por lo demás, la serpiente no mintió del todo: la era que abrió la culpa a la libertad representa cierta experiencia de lo infinito, la cual nos vela la situación finita de la criatura y la finitud ética del hombre. A partir de entonces parece como si toda la realidad humana estuviese constituida por el infinito malo del deseo humano -de ese ansia eterna de ser otro y de ser y tener más-, que es el que anima el movimiento de las civilizaciones, el apetito de placeres, de posesión, de poder, de conocer. Esa amplitud que nos hace no contentarnos con lo presente parece constituir nuestra verdadera naturaleza, o más bien la ausencia de naturaleza que nos hace libres.
En cierto sentido, la promesa de la serpiente marca el nacimiento de una historia humana llevada al infinito por sus ídolos; toda la fenomenología se desarrolla en ese castillo encantado de la vanidad, bajo la categoría del pseudo. Por eso no hay ninguna fenomenología -o ciencia de las apariencias- que pueda ocupar el puesto de una crítica de la ilusión de las apariencias, es decir, de esa crítica cuya clave cifrada es el mito.
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