Finitud y culpabilidad



Descargar 1.89 Mb.
Página38/48
Fecha de conversión29.04.2018
Tamaño1.89 Mb.
1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   48
Aquí cabe preguntar: ¿por qué encarna la mujer el campo privilegiado en el que se baten la prohibición y el deseo? En el relato bíblico la mujer simboliza el punto de inflexión y de debilidad frente al seductor: la serpiente tienta al hombre a través de la mujer.
Indudablemente, hay que convenir en que este relato acusa un resentimiento muy masculino, que viene de maravilla para justificar el estado de dependencias a que se vio reducida la mujer en todas las sociedades, o en casi todas. Por lo demás, este resentimiento está perfectamente en línea con esos “celos divinos” en los que pudimos reconocer una especie -de mito trágico residual. No cabe duda de que se encuentran ciertos vestigios de la envidia del dios ante la grandeza humana en el odio clerical contra la curiosidad, la audacia y el espíritu de invasión y de libertad que anima estas páginas pesimistas, si es cierto que pretende con ellas saltarse el mito de la creación y eliminar la ambigüedad o ambivalencia de la civilización, colocándola unívocamente bajo el signo de la culpabilidad.
Pero, por encima de la crítica justificada que podría hacer un espíritu nietzscheniano contra el resentimiento del autor yavista, este relato apunta al “eterno femenino”, que es algo más que el simple sexo y que podríamos llamar la mediación de la debilidad, la fragilidad del hombre. La carne es débil, afirma el Evangelio. Esta fragilidad reside en el mismo tipo de finitud, de que adolece el hombre; una finitud inestable, pronta a virar hacia el “infinito malo”; una finitud que en su aspecto ético resulta “fácil” presa a la seducción por perversión del límite que forma parte constitutiva del hombre. La propensión y la ocasión de la caída no radican en la libido humana, sino en la estructura de su libertad finita. En este sentido, la libertad era la que hacía posible el mal. Pues bien, la mujer simboliza aquí ese punto de resistencia mínima de la libertad finita ante la llamada del Pseudo, del infinito malo.
Por consiguiente, no hemos de ver en Eva a la mujer en su calidad de “segundo sexo”. Todas las mujeres y todos los hombres son “Adán”; todos los hombres y todas las mujeres son “Eva”; todas las mujeres pecan en “Adán”; todos los hombres se dejan seducir en “Eva”.
“Frailty, thy name is woman!”, leemos en la tragedia de Hamlet. (Fragilidad, tienes nombre de mujer.)
Lo que acabo de decir sobre la finitud ética, considerándola como ocasión de caída, y sobre la forma en que esa finitud florece en un deseo infinito y en hostilidad contra la ley, nos lleva a plantearnos la cuestión decisiva: ¿qué significa la serpiente?
El autor del relato no parece ver ninguna dificultad, ningún problema, en la presencia del ofidio: allí se encontraba la serpiente anteriormente a la caída de Adán, y ya entonces era un animal astuto –“el más redomado de los animales del campo”-. Tampoco se pone a especular el redactor yavista sobre su naturaleza ni sobre el origen de su astucia. Todavía estaba lejos el Satanás de los tiempos persas y helénicos. Concretamente, aún no había plasmado la idea de someter al hombre a una prueba, como se lee en el libro de Job; aparte de que semejante prueba supondría un discernimiento de que carecía el hombre en su estado de inocencia, supondría, además, que el mismo Dios tomó la iniciativa de poner a prueba la dependencia filial del hombre para con El. A pesar de todo, queda en pie que, al parecer, el autor yavista seleccionó intencionadamente la serpiente, respetando su carácter mitológico: es el único monstruo que logró escapar sano y salvo de los mitos teogónicos, el único animal ctónico que se libró de la desmitologización11. Lo único que afirma el yavista es que la serpiente era también un ser creado -lo cual es de capital importancia.
11 Sobre la serpiente como símbolo de las divinidades ctónicas y de las divinidades de la vegetación, cfr. COPPENS, op. cit., pp. 92-117; W. F. ALL-BRIGHT, “The Goddess of Life and Wisdom”, en Amer Journ. sem. Lang. Lit., 1920-1921, pp. 258-94; STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch, 1922, t. I, p. 138, sub. C.
Pues bien, esta excepción, esta limitación que introdujo el pensamiento judío en la desmitologización de los demonios es la que nos intriga. ¿Por qué no atribuyó el origen del mal sólo a Adán? ¿Por qué conservó e introdujo una figura exterior?
A esta pregunta podemos dar una primera respuesta -aunque no pasa de ser una respuesta parcial-: posiblemente el autor yavista quiso dramatizar en la figura de la serpiente un aspecto importante de la experiencia de la tentación: una experiencia cuasi exterior. La tentación sería una especie de seducción ejercida desde fuera, la cual evolucionaría en complacencia hacia esa aparición que “pone cerco al corazón”; en fin, pecar consistiría en ceder, en “rendirse”.
Según esto, la serpiente sería una parte de nosotros mismos, que nos pasa inadvertida; sería la seducción con que nos seducimos nosotros mismos, proyectada en el objeto de la seducción. Esta interpretación parece tanto más aceptable cuanto que ya la mencionó el apóstol Santiago: “Nadie diga cuando se siente tentado: me está tentando Dios, ya que Dios no puede ser tentado por ningún mal ni se dedica a tentar a nadie. A cada cual le tienta la atracción y el incentivo de su propia concupiscencia” (1, 13-14).
También San Pablo identificó esa cuasi exterioridad de la concupiscencia con la “carne”, con la “ley del pecado” instalada en nuestros miembros. Así, pues, la serpiente representa ese aspecto pasivo de la tentación, limítrofe entre el mundo exterior y el interior, que ya el Decálogo llamó “codicia” en el décimo mandamiento. Podríamos incluso decir, siguiendo la línea de pensamiento de Santiago, que ese pseudoexterior sólo se convierte en realidad extraña bajo la acción de la mala fe: argumentando a base de este cerco que pone la concupiscencia a nuestra libertad, buscamos la manera de disculparnos y de salvar nuestra inocencia echando la culpa a “Otro”. Así es como alegamos la fuerza irresistible de nuestras pasiones para justificar nuestro proceder. Por lo demás, eso es precisamente lo que hace la mujer cuando la interroga Dios después del acto fatal: “¿Por qué hiciste eso?” “Me ha seducido la serpiente”, responde ella. Se ve, pues, que la mala fe se aprovecha de esa cuasi exterioridad del deseo para utilizarla como una coartada de la libertad. La astucia de esta disculpa consiste en acabar de situar fuera de sí una tentación que confinaba con el interior y el exterior. Llevando esta interpretación hasta sus últimas consecuencias, diríamos que la serpiente representa la proyección psicológica de la concupiscencia12.
12 Más adelante diré lo que pueden dar de sí las interpretaciones analíticas del mito del Génesis; pero ya desde este momento está claro que la dialéctica de la concupiscencia desborda por todas partes la aventura de la libido; la lucha de los profetas contra la injusticia y la insolencia, la lucha de San Pablo contra la pretensión de los que se tienen por “justos”, nos abren los ojos para ver que la simbólica de la serpiente descorre ante nuestros ojos un campo inmenso y unos horizontes amplísimos a los que se extiende la “concupiscencia”, mientras que -la sexualidad sólo ocupa una parte de esa vasta panorámica. Pero a estas alturas aún no estamos preparados para situar exactamente la sexualidad dentro del cuadro de la injusticia y de la justificación. Sobre las interpretaciones psicoanalíticas de la serpiente, cfr. LUNDWING LEVY, “Sexual Symbolik in der Paradiesgeschichte”, en Imago, 1917-1919, pp. 16-30; R. F. FORTUNE, “The Symbolique of the Serpent”, en Intern. Journ. of Psychoanalysis, 1926, pp. 237-43; Abraham CRONBACH, The Psychoanalytic Study of Judaism.
Esa es la imagen de la “fruta” -sumada a la mala fe de la disculpa-. Nuestro propio deseo se proyecta en el objeto deseable, y al hacerlo se descubre por él. Así cuando el hombre se enreda por sí mismo -y en eso está precisamente el mal-, echa la culpa al objeto para disculparse él. Pues bien, éste es el proceso sutil que viene a dramatizar la serpiente, en el mismo sentido en que el espectro de Hamlet dramatiza la sorda llamada de la venganza, los reproches atizados por la imagen paterna y petrificados en la impotente indecisión de Hamlet. Acaso sea esto ni más ni menos lo que dice el Fedón: “Y lo maravilloso de este encierro (la prisión de las pasiones corporales), como ha comprobado la filosofía, es que ese encarcelamiento es obra del deseo, y que quien más contribuye a cargar de cadenas a ese encadenado es tal vez él mismo” (82, d).
Así que la serpiente puede representar muy bien una parte de nosotros mismos; pero posiblemente no se agote con ello su simbolismo. La serpiente representa algo más que la proyección de la seducción del hombre por sí mismo, de su autoseducción; algo más que nuestra propia animalidad soliviantada por la prohibición, alocada por el vértigo de la infinitud, pervertida por la preferencia que se concede cada uno a sí mismo y a sus propias diferencias específicas, y seduciendo a su vez a nuestra propia humanidad. Además de todo eso, la serpiente es también “exterior” de una manera más radical y, además, múltiple.
En primer lugar, la serpiente simboliza la siguiente situación: en la experiencia histórica del hombre, cada cual encuentra que el mal estaba ya allí; nadie lo comienza del todo. Si Adán no fue el primer hombre en el sentido simplista y temporal de esta palabra, sino solamente el hombre prototipo, entonces puede simbolizar al mismo tiempo la experiencia del “comienzo” de la humanidad en cada uno de nosotros, y la experiencia de la “sucesión” de los hombres. El mal forma parte de la conexión interhumana, lo mismo que el lenguaje, los instrumentos, las instituciones. El mal es algo que se transmite; es una tradición, una herencia, y no un simple acontecimiento. Existe, pues, una anterioridad del mal con respecto a sí mismo; como si el mal fuese su propio eterno antepasado, algo que encontramos cada uno y que continuamos comenzándolo, pero comenzando él a su vez. Por eso aparece ya reptando en el Edén; es el polo opuesto de lo que comienza.

Avancemos un paso más: por detrás de la proyección de nuestra concupiscencia, y por encima de la tradición de un mal que ya existía, acaso podamos señalar una exterioridad más radical aún del mal, como su estructura cósmica: no me refiero, claro está, a la legalidad del mundo en cuanto tal, sino a su relación de indiferencia frente a la exigencia ética, de la que el hombre es al mismo tiempo autor y servidor. Del espectáculo de las cosas, del curso de la historia, de la crueldad de la naturaleza y de los hombres, brota un sentimiento de que todo el cosmos es un puro absurdo, y ese sentimiento induce al hombre a dudar de su propio destino.


Gabriel Marcel habla de “la invitación a la traición”, que parece congénita a la estructura de nuestro universo, cuando la contrastamos con la intención primordial, fundamental del ser humano y con sus anhelos de verdad y de felicidad. Existe, pues, en nuestro mundo una zona oscura, que se nos presenta como caótica, y que simboliza el animal ctónico. Para un residente de la humanidad, ese aspecto de caos constituye el fondo arquitectónico del universo. Ese es el aspecto caótico que vio Esquilo en el volcán del Etna, en el Tifón de mil cabezas, en ese horror que se agarra como lapa a los dioses y a los hombres, del que emana el carácter trágico esencial de la condición humana. Prometeo y Edipo, por una parte, y Job, por otra, reconocieron cada uno por su cuenta las dimensiones cósmicas de la bestia-caos. En el capítulo siguiente volveré a tratar de esta afinidad entre el tema de la serpiente y el elemento trágico.
De esta manera, la serpiente simboliza algo del hombre y algo del mundo, un aspecto del microcosmo y un aspecto del macrocosmo: el caos en nosotros, entre nosotros y fuera de nosotros. Pero, en todo caso, siempre se trata de un caos que nos afecta a nosotros, seres humanos destinados a la bondad y a la felicidad.
Este triple “esbozo de una serpiente” explica por qué sobrevivió a la desmitologización de la teogonía este animal ctónico. El ofidio representa la cara del mal que escapa a la libertad responsable del hombre: acaso sea ese aspecto también el que pretendió purificar la tragedia griega a través del espectáculo, del canto y de la invocación del Coro. Los mismos judíos, a pesar de estar casi inmunizados contra la demonología por su monoteísmo intransigente, se vieron obligados por la fuerza de la verdad -como diría Aristóteles- a conceder algo a los grandes dualismos que descubrieron con ocasión de la cautividad -en realidad, a conceder todo cuanto se podía conceder sin destruir la base monoteísta de su fe-. Esto supuesto, el tema de la serpiente representa el primer jalón en la trayectoria del tema satánico, el cual introdujo en la época persa una especie de semidualismo dentro del credo de Israel. Es cierto que los judíos nunca pensaron que Satanás fuera otro dios; nunca olvidaron que la serpiente formaba parte de la creación; pero por lo menos el símbolo de Satanás sirvió para compensar el movimiento de concentración del mal en el hombre por un movimiento opuesto que atribuye su origen a una realidad demoníaca prehumana.
Si queremos apurar hasta el fin la intención del tema de la serpiente, habremos de decir que el hombre no es el malo absoluto, sino el malo de segundo grado, el malo por seducción de otro más malo. El hombre no es el Malo, el Maligno, así, en sustantivo, si se me permite la expresión, sino malo, malvado, adjetivadamente. El hombre se hace malo por una especie de contraparticipación, de contraimitación, por condescendencia con un principio del mal, que el autor ingenuo del relato bíblico pinta como astucia animal. En una palabra, pecar significa ceder.
De aquí en adelante la especulación se aventura por terreno muy peligroso, por lo menos la especulación religiosa, ya que se entra en un campo inaccesible a su comprobación característica y propia, cual es la comprobación por el espíritu de penitencia: en saliéndose del ámbito a donde puede extenderse el arrepentimiento del creyente, la especulación sólo puede construir castillos en el aire. Encuadrado dentro de la perspectiva de la confesión de los pecados y del simbolismo que la ilumina, el tema del Maligno no pasa de ser nunca más que una figura limite con que se designa ese mal que yo no hago más que continuar en el mismo acto con que lo comienzo y lo introduzco en el mundo: esa constante preexistencia del mal es el aspecto “ajeno” de ese mal, del que, sin embargo, soy yo responsable.
La situación de víctima, que luego desarrollaría hasta la saturación la iconografía de las tentaciones a través del barroquismo de Jerónimo Basch, es el polo opuesto a la postura de pecador que adopta el penitente al confesar su pecado bajo la intimación de los profetas. La sobriedad de la conciencia penitente excluye la posibilidad de que se llegue a suprimir jamás de la antropología del mal la especulación sobre Satanás. El hombre sólo conoce el mal como algo que él inaugura; por eso se requiere siempre un primer paso en la “satanalogía”, en los mismos confines de la experiencia de ser-tentado; pero es imposible dar el segundo paso más allá de esa satanalogía y de esa antropología: fuera de la estructura cuasi exterior de la tentación, la cual es por identidad la estructura del pecado del hombre, no sabemos qué es Satanás, ni quién es, ni siquiera si es alguien. Pues sí fuere alguien, habría que interceder por él, lo cual *es un contrasentido.
Por aquí se ve cómo el mito sigue siendo “adámico”, es decir, antropológico, a pesar de Eva y de la serpiente.
4. LA JUSTIFICACIÓN Y LOS SÍMBOLOS ESCATOLÓGICOS
Nos hemos entretenido en la consideración de las múltiples significaciones que sugiere el símbolo adámico. Ha llegado el momento de seguir el movimiento propio de este símbolo: se trata, en efecto, de un símbolo del comienzo, un símbolo que recogió el escritor bíblico, a quien hemos llamado el “yavista”, con la conciencia clara de que se trata de un símbolo retrospectivo, solidario de toda una experiencia histórica orientada hacia el porvenir. No es cuestión de reconstruir aquí toda la teología de la historia que subtiende esta experiencia, sino sólo de resolver este problema concreto: ¿se encuentran en esa experiencia y en esa teología de la historia algunos símbolos del fin que respondan homogéneamente al simbolismo del “principio”, desarrollado por el mito adámico?
Por consiguiente, el problema que planteamos aquí es un problema de armonía entre unos símbolos y otros; aquí está en juego la “coherencia” del “tipo”, cuyo símbolo retrospectivo último es el símbolo adámico. Esta cuestión se reduce a buscar lo que corresponde en el tipo bíblico a la representación “cultual-ritual” (y a la figura del rey que juega un papel subordinado a ella) en el tipo del drama cósmico, o también lo que corresponde al espectáculo, a la emoción y a la sabiduría de la tragedia griega, o, finalmente, lo que corresponde a la odisea del alma en el mito órfico. Voy a intentar responder a esta pregunta dentro de los límites que impone la investigación de los símbolos.
Nuestro objetivo es doble: completar el sentido del simbolismo adámico encuadrándolo en la totalidad temporal de la cual le arranqué y, al mismo tiempo, encontrar, ya en segundo grado, la simbólica del perdón que empecé a trazar en la primera parte. Recordará el lector que esta noción de “perdón” desarrollaba una historia paralela a la trayectoria que conduce de la mancha al pecado y a la culpabilidad. Fuimos jalonando esta historia ideal del perdón con los temas de la purificación, de la misericordia -hesed- y de la justificación. Ahora bien, esta historia ideal tenía como base un simbolismo primario: el simbolismo de lavar, de quitar, de desatar, de liberar, de rescatar, etc., pero, así como pudimos apreciar las riquezas contenidas en el símbolo de la «salida de Egipto» con sólo reinterpretar teológicamente el pasado histórico de Israel, así, por el contrario, no ha sido posible elaborar plenamente todo el contenido del símbolo de la justificación por no haber aclarado el sistema de imágenes relativas al fin de los tiempos.
Esto es lo que vamos a hacer ahora: vamos a relacionar el simbolismo escatológico con el simbolismo de la justificación. A la luz del simbolismo escatológico continuará esclareciéndose la experiencia viva del perdón; al impregnarse de imaginación metafísica nuestras vivencias, se enriquecerán con significados que no pueden expresarse en el lenguaje directo de la experiencia religiosa: por este camino largo de la hermenéutica de los símbolos entran las vivencias en el reino luminoso de la palabra.
Los símbolos predominantes de la escatología son el de “Hijo del hombre” y el de “Segundo Adán” (de momento prescindimos de la cuestión de su unidad); símbolos excepcionalmente impresionantes por responder palabra por palabra al símbolo adámico: gracias a ellos podemos captar de una sola mirada la armonía mutua existente entre los símbolos de la caída, ocurrida en el principio, y los símbolos de la salvación que tendrá lugar en el fin de los tiempos.
La dificultad está en representarse de golpe este simbolismo, pues se puede objetar con razón que no está al nivel del símbolo adámico, dado que hizo su aparición literaria con siglos de retraso, es decir, en el judaísmo tardío y esotérico -en el libro de Daniel, en Edras IV y en el libro etíope de Henoc-, en los Evangelios y en las Epístolas paulinas. Por eso debemos situarnos en el mismo plano del mito adámico, volver a partir de la respuesta que dio a este mito el mismo medió cultual, y luego intentar seguir el desarrollo progresivo y enriquecedor de las figuras que van reproduciendo desde el principio la figura de Adán, hasta desembocar en los símbolos del Hijo del hombre y del Segundo Adán. Entiéndase bien que lo que aquí nos interesa no es la historia literaria de esas figuras, sino su filiación fenómeno-lógica manifestada a través de esa historia.
Ya el redactor yavista -que no tiene la menor noticia de un “Segundo Adán”- entrevió esa tensión hacia el futuro en un acontecimiento que pertenece también a la Urgeschichte, que en cierto sentido es como el broche de oro de ésta, y que, al mismo tiempo, inaugura la Heilgeschichte 13: ese acontecimiento se llama “la vocación de Abraham”:
“Dijo Yavé a Abraham: "Abandona tu país, tu parentela y la casa de tu padre, y ponte en marcha hacia la tierra que Yo te indicaré. Voy a hacer de ti un gran pueblo; Yo te bendeciré; Yo ensalzaré tu nombre, y tu nombre será señal de bendición.
Yo bendeciré a los que te bendigan,

y repudiaré a los que te maldigan.

En ti se congratularán

todas las nociones de la tierra”



(Génesis, 12, 1-3).
13 Gerahrd Von Ran, Theologie des alten Testaments, I, 1957, p. 164.
En la figura de Abraham tenemos como la primera réplica de la figura de Adán 14. Hasta resulta una figura sumamente elaborada y rica de contenido teológico: “Abraham creyó a Dios; y Este se lo imputó como justicia” (Génesis, 15, 6).
Así, al repensar su pasado, los israelitas descubren un rayo de esperanza en flecha hacia el futuro. Ya anteriormente a cualquier asomo de escatología se representaron la historia de sus “padres” como una gesta gloriosa dirigida por una “promesa” y orientada hacia un cumplimiento. Es indudable que esa esperanza estaba vinculada a la Tierra y a la Sangre: “Tú poseerás un terruño, la Tierra prometida, y tu posteridad será incontable como el polvo de la tierra.” Pero, por lo menos, esa marcha desde la promesa hacia el cumplimiento nos suministra el hilo conductor que nos permite poner un poco de orden y coherencia en los relatos inconexos relativos a Abraham, Jacob y José.
Ahora bien, lo que aquí nos interesa es que ese esquema histórico estaba lo bastante cargado de sentido como para dar pie a toda una serie de transposiciones que fueron conduciendo gradualmente, progresivamente, hasta las figuras escatológicas.
Esa transposición se efectuó primeramente en el mismo seno de esa historia de los antepasados, y, por consiguiente, de una manera todavía retrospectiva: el tan esperado cumplimiento de la promesa parece al principio que se encuentra al alcance de la mano (“Voy a darte a ti y a tu descendencia para siempre este país que tienes a la vista... ¡En pie! Recorre el país a lo largo y a lo ancho, porque te lo voy a dar” (Génesis, 13, 16-17); pero, en realidad, se lo aplaza incesantemente; y en el transcurso de esos aplazamientos se intercala la revelación del Sinaí, la promulgación de la Ley, la ordenación del culto, la experiencia del desierto. Es tan grande la riqueza embalsada en ese intervalo, que el mismo término cambia de sentido15.
14 La figura de Noé encierra ya ese significado de anticipación del hombre cabal: la Alianza “noéquica” presagia los elementos mas universales de la promesa de Abrahán; incluso es una alianza pactada con todo ser viviente; en ella se anuncia la gran reconciliación tan preconizada por los profetas, aun antes de que apareciesen en época ya tardía las escatologías. Por lo que respecta al mismo diluvio, no sólo significa la cólera de Dios, sino el acontecimiento de una nueva creación; es el mismo simbolismo que luego desarrollaría el bautismo en conexión con el simbolismo de la sepultura y de la resurrección. Es notable que el redactor “sacerdotal” haya entroncado con Noé genealógicamente todas las razas de la tierra, colocando así la dispersión de los pueblos y de las lenguas (Génesis, 10, 32) bajo el signo de la promesa hecha a Noé (Génesis, 9 ss.), en vez de ponerlas solamente bajo el signo de la “caída”, como hizo el redactor “yavista”. La vocación de Abraham viene a eliminar de una manera tajante y directa esta ambigüedad de última hora de la Urgeschichte, G. Von Ran, op. cit., pp. 165-68.

15 G. Von Ran, op. cit., pp. 169-77.


La experiencia del fracaso histórico era la destinada a “escatologizar” la Promesa de forma definitiva. La Promesa hecha a Abraham –“En ti se congratularán todas las naciones de la tierra” (Génesis, 12, 3)- no había agotado toda la riqueza de su sentido con la conquista de Canaán, realizada ya por Josué; y así siguen desarrollándose en una serie sin fin nuevas dimensiones de sentido -veladas por el deseo carnal de un terruño y de una descendencia- a medida que se hacen cada vez más problemáticos los éxitos y ensueños políticos, y, sobre todo, cuando Israel deja de existir como Estado independiente. Entonces las miradas prospectivas no se limitan a interpretar el pasado; los ojos de la esperanza apartan la vista de la Urgeschichte para sondear el futuro y ver cómo surge de él la salvación con los brazos abiertos hacia el presente.
1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   48


La base de datos está protegida por derechos de autor ©bazica.org 2016
enviar mensaje

    Página principal