Finitud y culpabilidad



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En adelante la Promesa expresará su anhelo en tensión a través de las imágenes míticas del fin; esas imágenes, junto con las figuras en las que llegaron a cristalizar, constituyen la verdadera réplica a las imágenes y figuras del “comienzo”. No hace mucho propuso J. Héring16 la idea de llamar escatología “el conjunto de pensamientos que expresan las esperanzas religiosas relativas al advenimiento de un mundo considerado como ideal, y que generalmente se supone será precedido de un juicio (que implica la destrucción del mundo actual o de las potencias que lo dominan)” 17. Desde ahora centraremos nuestro análisis en la afinidad existente entre las representaciones escatológicas del mundo judío-cristiano y las representaciones relativas a la Urgeschichte.
16 J. HÉRING, Le royaume de Dieu et sa venue, Estrasburgo, 1937.

17 J. HÉRING, op. cit., p. 51. Sobre la relación entre la escatología y la figura del rey, CEI. A. BENTZEN, op. cit., pp. 32-34; CULLMANN, Christologie do Nowveau Testament, París, 1958, p. 97.


Así como la visión ritual-cultual de la vida armonizaba coherentemente con el drama de la creación, y así como el espectáculo de terror y compasión concordaba con el dios malo de la tragedia griega, y así como la odisea del alma correspondía a la desventura de la existencia corporal, así también podemos demostrar que las representaciones escatológicas del Hombre cuyo advenimiento se promete encajan con las representaciones relativas a la caída del primer hombre.
El hecho que mejor puede ilustrar el corte producido entre el tipo ritual-cultual y el tipo escatológico es la evolución que siguió la figura del rey: la realeza que se fundó “en aquel, tiempo” se convierte poco a poco en el “Reino que ha de venir”, a medida que el tipo escatológico se va apoderando más plenamente de las imágenes ya gastadas del tipo ritual-cultual. Ya mencioné esta inversión de sentido al trazar el cuadro del tipo ritual-cultual; allí estudiamos la evolución de esta figura desde el punto de vista de la descomposición de la ideología anterior; ahora estamos en disposición de comprender mejor ese nuevo dinamismo que impulsa esas imágenes antiguas hacia nuevos horizontes. El Rey, el Ungido -que en los oráculos relativos a la permanencia de la línea davídica, como, por ejemplo, II Samuel, 7, 12-16, rezuma todavía esperanzas terrestres y políticas-, comienza a “escatologizarse” con jeremías, 23, 1-8; con Ezequiel, 34, 23 ss., 37, 20 ss., y, sobre todo, con Isaías, 9, 1-6 (lo cual no quita que vuelva a «politizarse» con creciente vehemencia bajo el dominio griego, sin salirse del horizonte de la historia, como se ve en los salmos de Salomón). Merece citarse el hermoso texto de Isaías:
“El pueblo que marchaba entre tinieblas

divisó una gran luz;

sobre los habitantes del país de las sombras

resplandeció una claridad.


Y es que nos nació un niño,

nos han dado a un hijo:

éste ha recibido el imperio sobre sus hombros;

le dan por nombre:

consejero maravilloso, Dios fuerte,

Padre eterno, Príncipe de la paz.

Se ha extendido el imperio

en medio de una paz infinita

para el trono de David

y su realeza,

que establece y asienta El

sobre el derecho y la justicia.

Desde este momento y para siempre

así lo hará el amor celoso de Yavé Sabaot”



(Isaías, 9, 1 y 5-6).
Ni en este texto ni en los precedentes hay el menor indicio de que el Rey, el Pastor, el hijo de David, sea un personaje misterioso “venido del cielo”, como el Hijo del hombre de las escatologías –de última hora. Recuérdese que el término “escatológico” no quiere decir transcendente ni celeste, sino final. Lo que aquí nos importa es que esa representación de un cosmos reconciliado que se transluce en esa imagen del Reino venidero no acusa en lo más mínimo ninguna nostalgia por una edad de oro ya pasada, sino la espera y la esperanza de una perfección inédita.
Mientras se “escatologiza” la figura mesiánica, van cuajando otras figuras que impulsan la historia hacia delante. Entre ellas merecen mencionarse aquí dos en especial: la del “Siervo de Yavé” y la del “Hijo del hombre”, de resonancias escatológicas particularmente vivas. El Segundo Isaías celebra a ese Siervo doliente en cuatro “cantos” conmovedores: 42, 1-9; 49, 1-6; 50, 1-11; 52, 13-53, 1218. Este tema desarrolla muchos rasgos originales con relación a la ideología sobre el Rey. Hacen falta oídos nuevos para escuchar el canto del Siervo doliente que se entrega a sí mismo con vistas a la remisión de los pecados: “El soportaba el peso de nuestros sufrimientos y la carga de nuestros dolores le aplastaba... Fue atravesado por nuestros pecados y triturado por nuestros crímenes.” Tampoco se saca de la ideología del Rey el papel de discípulo, de sabio inspirado, ni el aspecto despreciable, ni la paciencia absoluta, ni la no-resistencia a los malos del Ebed Yavé. Es cierto que las implicaciones escatológicas de esta figura no aparecen con mucho relieve; pero, a pesar de eso, se dice expresamente que este “esclavo de los tiranos” “conducirá del cautiverio a los supervivientes de Israel” y será “la luz de las naciones, que hará llegar mi salvación hasta los últimos confines de la tierra”. Es curioso que este “canto” “hable” del Siervo de Yavé sin determinar quién es ese Siervo, ni siquiera si se trata de un pueblo tomado en bloque, o de un “residuo”, o de un individuo excepcional.
Y, con todo, a pesar de este enigma -o en virtud de él-, la figura del Ebed Yavé es esencial para conducirnos a la idea de “perdón”, cuyo análisis quise aplazar, negándome a seguir el atajo de la psicología religiosa para tomar el largo camino de las figuras simbólicas: precisamente viene a anunciarse el perdón a través de un personaje enigmático que pone sus sufrimientos en prenda por nuestros pecados. Aquí no se presenta el perdón como un cambio totalmente interior, de carácter psicológico y moral, sino como una relación interpersonal con esa personalidad inmolada -individual o colectiva-; y esa relación interpersonal se base en la reciprocidad de un don –“a cambio de...”, “por nuestros pecados...”- y de una aceptación –“y nosotros lo tuvimos por un castigo, herido por Dios y humillado”-. Esta alianza supone que los sufrimientos que se ofrecen como compensación por el pecado no constituyen un simple traspaso de la mancha sobre su objeto pasivo, como ocurría con el “macho cabrío emisario”, ni siquiera el destino ineludible de un profeta incomprendido19, sino el “don” voluntario de unos padecimientos aceptados sobre sí y ofrecidos por los demás: “El soportaba el peso de nuestros sufrimientos, y la carga de nuestros pecados le aplastaba...”; “después que entregue su vida en sacrificio por el pecado, verá una descendencia y prolongará sus días, y la obra del Eterno prosperará entre sus manos. Gracias al trabajo de su alma, saciará su vista; con su conocimiento mi Siervo justo justificará a muchos hombres y cargará con sus iniquidades”. Esa forma de expiar mediante el sufrimiento voluntario de otro -por muy misterioso que resulte ese Ebed Yavé- es una clave esencial para la idea de perdón: todas las mediaciones sucesivas desarrolladas por las otras figuras20 no harán sino recoger y retransmitir ese concepto expiatorio.
18 Sobre el “Siervo doliente” de Yahvé (Ebed Yahvé), véase: H. H. ROWLEY, The Servant of the Lord and the Other Essays in the Oíd Testament, 2.a ed., 1954; J. JEREMIAS, art. na1g pag 415, en Theol, Wörterbuch z. N. T., V, 636 ss.; J. HÉRING, op. cit., pp. 83-85; A. BENTZEN, op. cit., pp. 42 ss.; Théo PREISS, Le Fils de l'Homme, fragmentos de un curso sobre la cristología del Nuevo Testamento, Montpellier, 1951, pp. 51 ss.; O. CULLMANN, op. cit., pp. 48-73.

19 O. CULLMANN, Op. cit., pp. 52 y 64.


20 También cabría subrayar el aspecto escatológico de otras dos figuras: 1) la figura del profeta de los últimos tiempos, a saber, el Moisés redivivo y el Elías redivivo del judaísmo, el “Maestro de Justicia” de la .secta de Qumrán. Su predicación anuncia el fin del mundo y ofrece la última oportunidad para el arrepentimiento: HÉRING, op, cit., p. 68; A. BENTZEN, pp. 42 y ss. (este autor busca la unidad de las dos figuras del profeta y del Mesías en la del Hijo del hombre más bien que en la del Rey-Mesías, contrariamente a la ideología del simbolismo real); O. CULLMANN, op. cit., pp. 18-47, acentúa la importancia que tiene en la mentalidad judío-cristiana este título cristológico. 2) La figura del “Gran Sacerdote” de que se habla en Génesis, 14, 13-24, y en el salmo 110, 4: “Tú serás sacrificador según el orden de Melquisedec”; esta figura, en cuanto que representa a un sacerdote ideal esperado para el fin de los tiempos, conserva cierta afinidad con la figura del Profeta, del Rey-Sacerdote, y del Hombre, HÉRING, op. cit., p. 72; A. BENTZEN, op. cit., pp. 67 ss.; O. CULLMANN, op. cit., pp. 76-94.
Otra figura, profundamente distinta, es la figura apocalíptica que pintó Daniel en el capítulo 7, verso 13, y que describen también los apocalipsis extracanónicos -como el libro de Esdras y el libro etíope de Henoc-: “Estaba yo mirando durante mis visiones nocturnas, cuando he aquí que llega sobre las nubes del cielo uno que parecía un hijo del hombre; se adelantó hacia el antiguo de días, y le hicieron acercarse a él. Allí le concedieron la dominación, la gloria y el reino; y le sirvieron todos los pueblos, las naciones y los hombres de todas las lenguas. Jamás pasará su dominación eterna, y jamás será destruido su reino” (Daniel, 13 ss.).
Según la explicación que da a continuación el vidente -versículos 15 y ss.-, ese “Hijo del hombre” representa a los “santos del Altísimo”. Esta figura de origen celeste viene a reunir el pueblo santo al fin de los tiempos para hacerlo participante de su reino. Esta figura -que es la que más dista de la del Rey terrestre-21 nos conduce al concluir este capítulo a la figura del principio, es decir, al hombre, al Antropos. El Hijo del hombre es el Hombre; pero no ya el Primer Hombre, sino el Hombre que viene, el Hombre del fin, sea un individuo o la personificación de una colectividad, del “resto” de Israel, o incluso de toda la humanidad. En calidad de tal, el Hijo del hombre es la réplica del primer Hombre, creado a imagen de Dios. (Supone O. Cullumann que ese tema de la “imagen de Dios” pudo facilitar el que el judaísmo adoptase esta figura que procede de otras fuentes.) Si bien el Hijo del hombre es una réplica del primer Hombre, pero aporta nuevos elementos con respecto al primer Hombre; por lo tanto, no puede ser la reproducción pura y simple de éste, suponiéndole perfecto y no pecador, como pretenden ciertas especulaciones gnóstícas sobre Adán22.
21 Dejo de lado el problema de saber si esa figura procede de una tradición zoroástrica, mandeica o gnóstica, como han intentado demostrar Reitzenstein, Bossuet y Bultmann; de todos modos, no afectó al cristianismo más que a través de los círculos esotéricos del judaísmo; además, el conocimiento de los orígenes del Hijo del Hombre “no añadiría nada importante a la significación que su figura ha adquirido en el judaísmo” (J. HÉRING, op. cit., p. 81). Véase además A. BENTZEN, op. cit., pp. 37-42; E. SJÖBERG, Der Menschensohn im ethiopischen Henochbuch, 1946; O. CULLMANN, op. cit., pp. 118-166, y, sobre todo, Theo PREISS, Le Fils de l'Homme.
22 O. CULLMANN, op. cit., pp. 124-28, insiste en la incompatibilidad que existe desde el mismo punto de vista de la concepción del tiempo entre la tesis gnóstica sobre el retorno de Adán y la concepción del Hijo del Hombre. Por eso, ni en el judaísmo ni en el Nuevo Testamento se llama Adán al Hijo del hombre; por eso también habla San Pablo del «segundo Adán», y no del retorno perfecto del Hombre de los primeros tiempos, aunque se lo desdoble, a la manera como lo hizo Filón, en Adán celeste, creado a la imagen de Dios, según Génesis, 1, 27, y en Adán terrestre formado del polvo, conforme a la versión de Génesis, 2, 7, y, además, pecador. Como veremos, el “segundo Adán”, según San Pablo, es figura del Hombre nuevo.
Lo que más orienta esta figura hacia el más remoto porvenir es su doble función de juez y de Rey futuro. El Reino es algo que ha de venir, Los apocalipsis lo sitúan en el gran escenario del juicio Final, en el que se proclama Rey al Hombre y se le da la investidura del poder, de la gloria y de las realeza sobre todas las naciones. Precisamente la revelación de la Asamblea de los justos está vinculada a este carácter escatológico; por ella se manifiesta la “componente colectiva” de la figura del Hijo del hombre.
De esta manera queda al descubierto el sentido verdadero de la humanidad actual, a la luz, en cierto modo retrospectiva, de este Hombre verdadero que “está al venir”; según la expresión vigorosa de Theo Preiss: “Aquí no tenemos un sentido mítico -en el sentido de una reproducción de un acontecimiento primordial- ni un sentido antropológico, sino un sentido escatológico: es un salvador que establece un mundo nuevo. El interés se orienta hacia el porvenir, hacia la segunda creación que superará a la primera, al mismo tiempo que la llevará a su plena floración” 23.
Hay aquí un problema que toca resolver a los teólogos, no a los filósofos, y es el problema de comprender lo que pueden significar estas dos afirmaciones del Nuevo Testamento: en primer lugar, Jesús se aplicó a sí mismo, hablando en tercera persona, ese título de “Hijo del hombre” -Marcos, 13, 26-27 es un eco directo de Daniel, 7, 13-, y, por tanto, en el tema del Hijo del hombre tenemos el hilo conductor de la primera cristología, la que tuvo por autor al mismo Jesús. Luego el mismo Jesús incorpora a la figura del Hijo del hombre por primera vez la idea del sufrimiento y de la muerte, que pertenecía hasta entonces al tema del Siervo de Yavé. De esa manera hizo pasar la teología de la gloria por la teología de la cruz, introduciendo así una transformación profunda en la función del Juez -vinculada a la figura del Hijo del hombre- al contacto con los sufrimientos del “Siervo”, hasta convertirlo al mismo tiempo en juez y en abogado.
El hecho de que Jesús constituya el punto de convergencia de todas las figuras, sin ser El mismo una figura, es un acontecimiento que rebasa los recursos de nuestra fenomenología de las imágenes. Todas las imágenes a que hemos pasado revista están sujetas, en cuanto imágenes dispersas, a nuestro método hermenéutico, pero no así su unidad temporal y personal: ese “cumplimiento”, que es el acontecimiento que pregona el Evangelio, es propiamente el contenido del Kerigma cristiano 24.
23 Théo PREISS, Le Fils de l'Homme, p. 70.

24 Théo PREISS, Le Fils de l'Homme, p. 21. Sobre la relación entre los títulos “cristológicos” y el problema de la persona y de la naturaleza de Jesús, cfr. O. CULLMANN, op. cit., pp. 9-16, y la conclusión, pp. 276-287.


Por tanto, en nuestra exégesis de las figuras nos detenemos ante el umbral del Kerigma cristiano, lo cual es perfectamente factible porque “ningún título cristológico, ningún concepto cristiano, fue invención de Jesús ni de los cristianos” 25. En cambio, podemos resaltar perfectamente y explicar lo mucho que se enriquecieron esas imágenes fundamentales al recogerlas Jesús en los Evangelios Sinópticos y al hacerlas converger en su propia persona.
25 Ibíd., op. cit., p. 7. Y continúa el autor: “Mirado superficialmente, todo está calcado, pero, en realidad, se ha verificado una verdadera transformación de los conceptos y de las imágenes, al mismo tiempo que se han modificado éstas al aplicarse de una manera convergente a Jesús de Nazareth” (ibíd.). Véase cómo concluye su estudio: “La noción del Hijo del hombre, de origen todavía bastante simple, llega a enriquecerse con tantos elementos nuevos, primero en el pensamiento judío y luego en el de Jesús, que resulta difícil captar al mismo tiempo sus matices y alcance”, p. 70.
Existe, ante todo, una circunstancia notable, y es que los dos signos que anuncian la irrupción del reino nuevo en el antiguo son precisamente el perdón y la curación: “El Hijo del hombre tiene poder en la tierra de perdonar los pecados” (Marcos, 2, 10). Así vemos que el perdón no representa un movimiento del “alma” por el que ésta se separa del “cuerpo”, sino la invasión de la nueva creación inundando a los hombres que viven en la tierra, la penetración del “siglo” nuevo en el nuestro. Pero lo más impresionante es que ese poder de “perdón” proceda del foco escatológico constituido por el proceso cósmico26.
26 “La noción de Hijo del hombre requiere un cuadro jurídico, pues designa la figura central de un proceso en el que los unos son justificados y los otros condenados, Ahora bien: ese cuadro jurídico del gran proceso... es ajeno al mito del Antropos, tal como lo encontramos en el sincretismo oriental y gnóstico. Ese carácter jurídico constituye precisamente uno de los rasgos distintivos de la noción judía y cristiana de Hijo del hombre” (Théo PREISS, ibíd., p. 40).
Ya se ve lo que aporta la figura del Hijo del hombre a la idea de “perdón” en este pasaje: la figura del Siervo doliente había aportado la idea de un sufrimiento sustituido o compensativo de carácter voluntario; ahora la figura del Hijo del hombre empieza acentuando el carácter celeste o transcendente de esta iniciativa, hasta el punto de que, según la tradición judía, no parecía que fuese capaz de encarnarse; pero al mismo tiempo confirma la idea de que lo que resulta más superior y transcendente al hombre, eso precisamente le es más íntimo: esa figura celeste es exactamente el Hombre por antonomasia; más aún, es la identidad de todos los hombres, tomados colectivamente en uno solo. Así se ve que el carácter sustitutivo del Siervo doliente se basa también en la identidad profunda que existe entre el Hombre y los hombres.
Théo Preiss fue muy lejos en este sentido: esa identidad entre el Hijo del Hombre y los hombres constituye el gran “misterio” que patentiza el juicio final en la sentencia pronunciada sobre las ovejas y los cabritos: el veredicto se funda en la actitud que adoptaron los humanos hacia los “pequeños”, cada uno de los cuales es el Hijo del Hombre: “Todo lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a Mí me lo hicisteis.” El Hijo del hombre se identifica con los hombres en cuanto que éstos se asimilan con El en la acción o en la pasión, al ser aplastados por los más “grandes”.
Este misterio queda reforzado por otro, a que hemos aludido en páginas anteriores: en este gran proceso de la justificación el Hijo del hombre figura a la vez como juez y como testigo, como abogado defensor -Paráclito- o como fiscal -Kategor-, mientras que Satanás es el Antidikos, el Adversario: ¡sorprendente metamorfosis de la serpiente del paraíso! En el cuadro jurídico del proceso cósmico la tentadora se transforma en abogado fiscal, mientras que el juez se convierte en intercesor, precisamente porque El es también la víctima compensativa. Esta serie de equivalencias deriva de la identificación entre el Hijo del hombre, juez y rey del Fin, y el Siervo doliente: “El Hijo del- hombre no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por los muchos» (Marcos, 10, 45). Cualquiera que sea el origen de este versículo -o palabra original de Jesús, o interpretación de la Iglesia de Palestina, o glosa de la Iglesia helénica-, lo cierto es que expresa plenamente la fusión de las dos figuras, la del Siervo del Eterno y la del Hijo del hombre. Al mismo tiempo, esta fusión introduce un nuevo elemento trágico27: “¿Cómo es que está escrito que el Hijo del hombre debe sufrir y verse despreciado?” (Marcos, 9, 12). Ese nuevo elemento trágico consiste en que el Rey “tenga” –Sei pag 420.- que ser la Víctima. Ese es el “misterio de Jesús”.
Tal vez hace falta asimilar esta galería de figuras para comprender la figura que asegura la simetría final entre el Adán del mito de origen y la serie de figuras escatológicas: me refiero a la figura del “Segundo Adán”, tan favorita de San Pablo. Si el Hijo del hombre quiere decir el Hombre y Adán significa también el Hombre, es que en el fondo se trata, evidentemente, de la misma realidad -si bien San Pablo no emplea nunca la expresión “Hijo del hombre”, sino que habla exclusivamente del “segundo Adán”, del “último Adán”, del “Adán que debe venir”.
Esta nueva figura viene a consagrar las precedentes, al mismo tiempo que les añade un rasgo decisivo: por una parte, supone la fusión entre las dos figuras anteriores, entre la figura del Hijo del hombre y la del Siervo doliente 28, lo mismo que la relación entre una figura individual humana y la humanidad en bloque, entre “uno solo” y “muchos”. Por otra parte, el sentido nuevo que da San Pablo a la comparación entre los dos Adanes tiene un valor decisivo para comprender retrospectivamente toda la serie de las figuras escatológicas anteriores: lo que aquí nos interesa concretamente es que la comparación que establece la epístola a los Romanos, 5, 12-21, no se limita a marcar una semejanza –“Así como la culpa de uno solo atrajo la condenación sobre todos los hombres, así también la obra de justicia de uno solo proporciona a todos una justificación que da la vida”, Romanos, 5, 18-, sino que, además, a través de esa semejanza, descubre el Apóstol una progresión: “Pero las cosas no ocurren por igual en el don y en la culpa; en efecto, si la multitud murió por culpa de uno solo, ¡cuánto más y con cuánta mayor profusión no se ha derramado sobre la muchedumbre la gracia de Dios y el don conferido por el favor de un solo hombre, Jesucristo!” 29. Ese “cuánto más”, que desnivela la equivalencia de aquel “igual que..., lo mismo...”, es el resorte que tensa y que da su impulso temporal al movimiento entre el primero y el segundo Adán; esa cláusula excluye la idea de que el “don” se reduzca a una simple restauración del orden perdido por la culpa y hace que el don represente la inauguración de una nueva creación.
27 Sobre la reaparición del elemento trágico en el tipo adámico y en el escatológico, véase más abajo, en nuestro capítulo V.
28 K. BARTH, “Christus und Adam nach Rom. 5. Ein Beitrag nach dem Menschen und der Menscheit”, en Theol. Stud. (35), 1952, trad. franc., París, 1958.
29 O. CULLMANN, op. cit., pp. 147 ss. insiste sobre estos dos puntos: por una parte, el segundo Adán es celestial, como el Hijo del hombre, y sufre por los hombres, como el Siervo de Yahvé: “Yo comprendo que Pablo haya podido y debido ver en el acoplamiento de las ideas implicadas en las figuras del “Hijo del hombre” y del “Siervo de Yahvé” la solución del problema “Hijo del Hombre-Adán”, que los judíos no habían podido resolver” (ibíd., p. 149); por otra parte, Romanos, 5, 12, 17 y 18, establece el paralelismo entre esos dos “hombres” sobre el hecho básico de que en ambos casos es “uno solo” el que alcanza y compendia el destino de “todos” (un “solo acto ofensivo”, un “solo acto de Justicia”); ahora bien, lo mismo el Siervo de Yahvé que el Hijo del hombre constituían figuras representativas de la Humanidad entera; cada una de esas figuras contenía a todos los miembros de su comunidad respectiva.
Ya mencioné en otro sitio el papel que desempeña la ley en esta experiencia de ruptura, y no pienso insistir en este punto; sólo quiero subrayar la irreversibilidad de este movimiento, que, por encima de la ruptura introducida por el régimen de la ley, conduce al desbordamiento, a la abundancia del pecado, y de la abundancia del pecado a la sobreabundancia de la gracia: “Se introdujo la ley para que se multiplicasen las culpas; pero, al multiplicarse el pecado, sobreabundó la gracia; de forma que, así como el pecado reinó en la muerte, así la gracia reinase por la justicia en frutos de vida eterna por Nuestro Señor Jesucristo” (Romanos, 5, 20-21). Así, pues, el sentido de este “¡cuánto más!” es “a fin de que...”: “Dios los redujo a todos a la incredulidad, a fin de hacer misericordia a todos” 30 (Romanos, 11, 32).
30 Aquí prescindo del problema sobre si San Pablo introdujo o no introdujo en la adamalogía un tema helénico más 'afín al dualismo gnóstico entre lo “espiritual” y lo “terreno” o “psíquico”, que de la tradición hebrea. Lo que nos plantea más que nada el problema es el otro lugar adamológico de San Pablo (I Cor., 15, 35-55): “El primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente; el último Adán es un espíritu que da vida... El primer hombre, salido del suelo, es terreno; en cambio, el segundo hombre viene del cielo.” Dentro de esta hipótesis intentaremos explicar más adelante cómo se fue estirando el tipo adámico en la dirección del tipo del alma desterrada (véase más adelante el capitulo V, párrafo 4); a ello nos prepara lo que hemos dicho sobre el dualismo “espíritu-carne” en San Pablo (Parte Primera, capítulo V, párrafo 4). Bástenos decir de momento que San Pablo no rompió con la tradición hebrea sobre el Hijo del hombre, pues Este también es “celestial” (Daniel, 7, 13). Hay, además, otra cosa, y es que, como sugirió primeramente HÉRING, op. cit., p. 153, y luego repitió O. CULLMANN, op. cit., pp. 144-45, posiblemente haya que buscar la clave del texto en la polémica contra la interpretación de Filón, el cual distinguía dos “hombres primeros”: uno celeste y perfecto (que es el que describe Génesis, 1, 26), y el otro terreno y caído (que es el que nos pinta Génesis, 2, 7). Para San Pablo no hay más que un primer hombre, y ése es el terreno; sólo el segundo es celestial, y, además, es el último; esto hace aún más impresionante el movimiento progresivo, ascensional, desde el Adán terrestre hasta el Adán celeste; ya no tenemos en retrospectiva, a nuestra espalda, ningún Adán celeste; el hombre perfecto queda simbolizado totalmente por el Hombre que ha de venir.
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