Finitud y culpabilidad



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Ahora bien, ¿cómo puedo yo advertir que mi cuerpo es el centro de orientación, el origen cero, el “aquí desde donde” contemplo todo lo que puedo ver? Hay que considerar todavía una etapa intermedia entre la otreidad de las siluetas y el aquí de mi cuerpo. Esa etapa es la de la libre movilidad de mi cuerpo: cambiando de sitio, puedo hacer cambiar el aspecto del objeto: la pasividad del ser percibido está en función de determinadas posturas de mi cuerpo. Así se presenta mi cuerpo como una condición de los cambios de aparición. Las sensaciones cenestésicas poseen la notable propiedad intencional de señalar mi cuerpo como circunstancia motivante del curso de la percepción: si vuelvo la cabeza, si extiendo la mano, si me muevo o desplazo, entonces la cosa aparece así. De esta manera, ese flujo de siluetas está influido por el flujo de las vivencias cenestésicas, teniendo siempre presente que en la conciencia directa se absorbe y desaparece la apercepción de ese flujo cinéstico en la del flujo de las siluetas, y ésta es la aparición de la cosa.
Y ahora he aquí la última referencia: esa diversidad, esa otreidad, que despliega mi libre movilidad, surge de una posición inicial que se identifica cada vez con el “aquí” absoluto. El flujo de las siluetas, al que me remitía la precariedad de la percepción, me remite, a su vez, al flujo de mis posiciones, y éste al origen de cada posición, que es el “aquí”. Es cierto que no me refiero al “aquí” de mi mano o de mi cabeza, sino solamente al “aquí” de mi cuerpo como totalidad existente. En efecto, únicamente los desplazamientos de mi cuerpo tomado globalmente son los que señalan el cambio de lugar y, con ello, la función misma del lugar como punto de vista.
Eso no deja lugar a duda. Ahora, para explicar ese privilegio que poseen sólo los movimientos globales para establecer la noción del punto de vista, incluso cuando ese punto de vista está determinado específicamente por el oído, la mirada o el tacto, hace falta añadir a este análisis otra observación suplementaria, con que precisar mejor la cosa: al mismo tiempo que descompongo la identidad del objeto en la otreidad de las siluetas, y ésta en la otreidad de las posiciones activas y pasivas del cuerpo, refiero la diversidad de las operaciones a la identidad de un polo-sujeto: esas diversas siluetas se me muestran a mí, es decir, a esta unidad y a esta identidad del polo-sujeto, en cierto modo sobre el fondo de la diversidad del flujo de las siluetas y sobre el fondo del flujo de las posiciones. Por tanto, el “aquí desde donde” afecta al propio cuerpo en cuanto posición global del cuerpo sobre cuyo fondo se recortan las posiciones particulares de los órganos. Así, mi mano puede cambiar de posición sin que yo cambie de lugar. Eso es lo que quiso decir Descartes al afirmar que el alma está unida a todo el cuerpo. “En cierto modo”, el alma se desplaza con el cuerpo; lo que significa que el yo, como polo idéntico de todos los actos, está dondequiera que esté mi cuerpo, considerado en su totalidad.
Así, el “soy yo quien...”, implicado en todas mis operaciones intencionales, hace que predomine en la constitución del aquí la posición de mi cuerpo en su conjunto sobre la posición de sus miembros. Aquí es el punto original desde el cual veo yo, y no el punto original desde el cual ve mi ojo. Aunque la posición de mi ojo sea el punto original donde confluyen las siluetas vistas, no es esa posición, sin embargo, la que constituye el “aquí”, puesto que mi ojo sólo soy yo por la relación de la vista a lo que veo. Ahora bien, el “yo” del “yo veo” sólo se apropia el “aquí” en cuanto que el cuerpo en su conjunto tiene una posición desde la cual opera todos sus actos de percepción.
Así hemos podido aislar por vía regresiva, partiendo de los caracteres de lo percibido, la finitud propia de la receptividad. Esta finitud propia se identifica con la noción del punto de vista o de perspectiva. Así se ve en qué sentido puede decirse con verdad que la finitud del hombre consiste en recibir sus objetos en el sentido de que pertenece a la esencia de la percepción el ser inadecuada; a la esencia de esta inadecuación, el remitirnos al carácter unilateral de la percepción; a la esencia de la unilateralidad de los perfiles de la cosa, remitirnos a la otreidad de las posiciones iniciales del cuerpo desde donde se nos muestra la cosa. Esta ley esencial no deja de ser necesaria porque me la revele la libre movilidad de mi cuerpo: precisamente es necesario que la espontaneidad motriz proceda a partir de un origen cero. El percibir desde aquí representa la finitud de percibir alguna cosa. El punto de vista es la ineludible estrechez inicial de mi abertura al mundo.
Pero esta necesidad no es un destino exterior; sólo llega a serlo por una falsificación, cuya trayectoria es fácil descubrir. Para distinguir de mi misma abertura esa estrechez, necesito referirla, mediante una nueva regresión que me lleva, por encima de todos mis “desplazamientos” pasados, a un primer lugar que coincide con el hecho de mi nacimiento. Yo nací en algún sitio: una vez “puesto en el mundo”, en lo sucesivo percibo ese mundo por una serie de cambios y de novedades a partir de ese lugar que ni escogí ni puedo evocar con mi memoria. Entonces mi punto de vista se desgaja de mí como un destino que gobierna mi vida desde fuera.
Pero esta regresión es de orden totalmente distinto a la que realizamos a partir de lo percibido. Mi nacimiento constituye un acontecimiento para los demás, no para mí. El que yo haya nacido en Madrid o en Barcelona es algo que afecta a los otros. Por mi parte, yo estoy aquí, y con relación a este aquí, los otros están allí abajo o allá arriba, Mi nacimiento, como acontecimiento para los demás, tiene-lugar con relación a ese allí que para el otro constituye su aquí. Por consiguiente, mi nacimiento no pertenece a mi aquí primordial, y yo no puedo engendrar todos mis “aquí” a partir de mi lugar de nacimiento; al revés, partiendo del aquí absoluto, que es el aquí-ahora -el hic et nunc-, es como yo pierdo el rastro de mis primeros “aquí”, y necesito mendigar de la memoria de las otros el recuerdo de mí lugar de nacimiento. Esto equivale a decir que mi lugar de nacimiento no figura entre los “aquí” de mi vida, y que, por lo tanto, no puede engendrarlos.
Como conclusión de este primer análisis, propondremos, pues, lo siguiente: la finitud originaria consiste en la perspectiva o punto de vista; afecta a nuestra relación primaria con el mundo, consistente en “recibir” sus objetos, y no en crearlos; no es exactamente sinónima de la “receptividad” misma, que consiste en nuestra abertura al mundo, sino que es más bien un principio de estrechez, una especie de cierre en la abertura, si se me permite la expresión. Esta abertura finita no es sinónima tampoco de la misma corporeidad, que mediatiza nuestra abertura al mundo, sino que consiste más bien en el papel de origen cero del cuerpo, en ese “aquí” original, a partir del cual hay sitios en el mundo.
Esta conexión entre abertura y perspectiva, característica de la “receptividad” propia de la percepción, constituirá en adelante la célula melódica, de la que podremos ir desarrollando en ulteriores análisis las otras modalidades de finitud.
2. EL VERBO INFINITO
El mismo hecho de razonar y hablar sobre la finitud bastaría para demostrar que la idea de perspectiva es la más abstracta de todas las ideas sobre el hombre y que no acusa de ninguna manera el triunfo de ninguna filosofía concreta sobre las concepciones pretendidamente abstractas de la reflexión crítica. El mismo hecho de proclamar al hombre finito revela un rasgo fundamental de esa finitud: es el mismo hombre finito el que habla de su propia finitud. Un enunciado sobre la finitud atesta que esa finitud se conoce y se declara a sí misma; pertenece, pues, a la finitud humana el no poderse experimentar a sí misma más que bajo la condición de una “visión sobre” la finitud, de una mirada dominadora que ha empezado ya a rebasarla, a transgredirla. Para ver y expresar la finitud humana es preciso que el movimiento que la desborda sea inherente a la situación, a la condición o al estado de ser finito. Esto equivale a decir que toda descripción de la finitud es abstracta, es decir, desgajada, incompleta, si deja de explicar la transgresión que hace posible el mismo razonamiento sobre la finitud. Ese razonamiento completo sobre la finitud es un razonamiento que abarca al mismo tiempo la finitud y la infinitud del hombre.
En cierto sentido, el primero que puso como centro de la antropología filosófica esa relación de lo finito y de lo infinito fue Descartes en su tan célebre cuanto oscuro análisis del juicio. En la medida en que el hombre es potencia de juzgar, queda definido por una desproporción originaria. Pero la distinción de un entendimiento finito y de una voluntad infinita no resulta buen punto de partida para nosotros. En primer lugar, esa distinción parece enmarcada en el cuadro tradicional de una psicología de las facultades. Es indudable que se le puede encontrar sentido por encima de esa tradición, y yo mismo propondré más adelante una reinterpretación del análisis cartesiano; pero la finitud del entendimiento no es la mejor vía de acceso al problema del infinito. Además, el mismo empleo que hace Descartes de las nociones de finito e infinito parece excluir una interpretación satisfactoria de la Meditación cuarta. A primera vista parece que la oposición es puramente cuantitativa: por un lado, sólo conocemos un reducido número de cosas; por otro, nos precipitamos a afirmar muchas más. Parece que vienen a confirmar este carácter cuantitativo del entendimiento y de la voluntad las reflexiones que hace Descartes sobre el incremento infinito de nuestro saber -o, como diríamos hoy, el avance del “learning”-, que él mismo opone al infinito actual. Ahora bien, decir incremento es decir más y menos, y, por consiguiente, número. En ese mismo sentido procede la Meditación cuarta: “Posiblemente hay una infinidad de cosas en el mundo de las que mi entendimiento no tiene la menor idea.” En ese mismo orden cuantitativo habla por contraste de la voluntad, ponderando su “extensión”, su “capacidad”, su “amplitud” sin límites. Tomada al pie de la letra, esta distinción se hunde ante la crítica que hace de ella Spinoza en el escolio de la prop. 49 del libro II de la Ética.
¿Cómo conservar el impulso de la distinción cartesiana entre lo finito y lo infinito en el hombre, sin apoyarnos en una filosofía de las facultades, sin poner lo finito en una facultad y lo infinito en otra? Sencillamente, tomando el mismo punto de partida que he tomado yo en mi reflexión sobre lo finito.
Si la finitud es primordialmente “punto de vista”, entonces los actos y las operaciones por las que adquirimos conciencia del punto de vista como punto de vista nos revelarán la conexión más ele mental entre una experiencia de finitud y un movimiento de transgresión de esa finitud.
A continuación la generalización de la noción de perspectiva nos dará una visión cada vez más amplia de esa dialéctica que elaboró Descartes dentro del cuadro de una psicología de las facultades.
Toda percepción es perspectiva. Pero ¿cómo puedo conocer una perspectiva en el acto mismo de percibir, si no escapo en cierto modo a mi perspectiva?
Que ¿cómo? Sin duda, situando mi perspectiva con relación a otras perspectivas posibles que niegan la mía como origen cero. Pero, entonces, ¿cómo evitar el erigir esa idea de la no-perspectiva en un nuevo punto de vista, que sería en cierto modo una vista dominando desde lo alto los puntos de vista y sobrevolando los centros perspectivistas? La finitud significa que no existe semejante vista no localizada, semejante Uebersicht. Si la reflexión sobre el punto de vista no es punto de vista, ¿en qué consiste su acto?
El punto de partida de mi nuevo análisis no debe ser distinto del que nos ha conducido a la idea de perspectiva. Decía yo que percibimos el carácter perspectivista de la percepción sobre la misma cosa, a saber: sobre esa notable propiedad del objeto de no mostrarnos jamás simultáneamente más de una cara, y luego- otra. Pues bien, también traspaso mi perspectiva sobre la cosa misma. En efecto, yo no puedo afirmar esa unilateralidad sin afirmar al mismo tiempo todas las facetas que no veo de momento. Ese “nada más que...” restrictivo, enunciado en la proposición “yo no percibo, cada vez, nada más que una faceta”, sólo entra en el campo de la reflexión por un acto limitante que responde a una situación limitada. Pero ese acto limitante no lo advierto tampoco directamente, sino por reflexión, igual que yo percibía la perspectiva perceptora reflexionando sobre la unilateralidad de lo percibido. Yo capto por anticipado la cosa misma encajando esa faceta que estoy viendo en el conjunto de las que no veo, pero que sé que hay. Así juzgo de la misma cosa rebasando, transgrediendo la faceta de la cosa misma. Esta transgresión o desbordamiento representa la intención de significar; por ella yo me adelanto al sentido que jamás captará nadie en ningún sitio, que no constituye ningún superpunto de vista, ningún mirador en las nubes, que no tiene nada de punto de vista, sino que es la inversión de todo punto de vista en lo universal.
SI yo observo ahora que significar equivale a querer decir, la transgresión y desbordamiento del punto de vista no es más que la palabra en cuanto capacidad de decir, de expresar, y de expresar precisamente el punto de vista mismo. Por consiguiente, yo no soy solamente una mirada situada, sino un querer decir y un decir como transgresión intencional de la situación: desde el momento en que me pongo a hablar, hablo de las cosas en sus facetas no percibidas y en su ausencia. Así, nunca está sola ni desnuda la intención perceptiva finita, que me transmite la presencia percibida en el presente vivo, que es el presente de la presencia, sino que siempre se la toma en su estado de plenitud en una relación de compleción más o menos plena con respecto a otro punto de mira o a otro objetivo que la atraviesa de parte a parte, que la cala literalmente, y al que está vinculada la palabra en su mismo origen: ese objetivo es el querer decir del decir. Al nacer, entro en el mundo del lenguaje que me precede y me envuelve. El lenguaje recoge la mirada muda y articula su sentido: y esa expresabilidad del sentido constituye, al menos en intención, un constante desbordamiento del aspecto perspectivo de lo percibido aquí y ahora.
Esta dialéctica del significar y del percibir, del decir y del ver, parece clara y absolutamente primitiva; y, por tanto, ese proyecto de montar una fenomenología de la percepción en que se soslayase o aplazase el momento del decir y se eliminase esa reciprocidad del decir y del ver constituye, en definitiva, un cometido insostenible. En este punto están de acuerdo la primera de las Investigaciones lógicas de Husserl y los primeros capítulos de la Fenomenología del espíritu de Hegel.
Leemos en la primera Investigación lógica: la expresión -en el sentido de expresión verbal- (Ausdruck) es una indicación significativa, en el sentido de que comunica a otro lo que yo quiero decir, pero no sé lo comunica sino en cuanto que significa, es decir, en cuanto que designa el sentido, el contenido representado. Esa declaración o comunicación hecha a otro sólo es posible por la designación, es decir, por la significación propiamente dicha del lenguaje1. Ahora bien, lo que transmite el lenguaje por su función significativa no es la perspectiva finita de mi percepción, sino el sentido que desborda en intención mi perspectiva: el lenguaje transmite no la visión, sino su alcance. Cada uno “rellena” más o menos ese sentido con percepción, con carne y hueso, pero sólo desde cierto punto de vista, o sólo lo rellena con la imaginación, o incluso no lo rellena en absoluto. Realizar el sentido no es conferirlo; la palabra posee esa propiedad maravillosa de hacer transparente su sonoridad, de esfumarse carnalmente, suscitando el acto que confiere el sentido; en una palabra, de hacerse “signo”.
En el signo reside la transcendencia del logos humano: desde la primera palabra estoy designando la identidad de lo significado consigo mismo, la unidad de validez que podrá recoger otra expresión mía o que podrá captar al vuelo y devolverme en el diálogo la frase de otra persona distinta de mí. Por grandes que sean los “malentendidos”, no hacen más que subrayar y dramatizar una “entente” que siempre les ha precedido, que ningún hombre inicia, y que continuamos todos desde que los hombres se echaron a hablar. Lo que digo, el 1exTÓV de mi Vysw pag 49, el dictum de toda dictio, trasciende, en calidad de unidad ideal del sentido, la simple vivencia del enunciado.
1 En el mismo sentido distingue Platón la doble función del 1oyóg: la de comunicar a otro -indicar- y la de designar algo -significar-. Igualmente Aristóteles, en De Interpr., considera la “interpretación” de las “pasiones” -7CáA7í- del alma como una comunicación, o indicación, según Husserl.
Esa transcendencia del decir se acusa en el exceso con que desborda su misma compleción: puede decirse, sin paradoja, que las expresiones menos llenas son las que resultan más instructivas a este respecto, y que el colmo de la significación es la que por principio no puede alcanzar su plenitud, es decir, la significación absurda 2. Yo soy potencia de significaciones absurdas. Este mismo poder demuestra que yo no me agoto en una intencionalidad de presencia plena, sino que soy una intencionalidad doble: por una parte, una intencionalidad capaz de significar en el vacío, un poder de decir en ausencia del esto-ahí, y, por otra parte, una intencionalidad colmada, una acogida del recibir y un poder de ver en la presencia del esto-ahí.
2 Podría establecerse una progresión que avanzase desde las expresiones que no connotan ni co-significan nada, como si de alguna manera quedasen en suspenso, hasta las expresiones imposibles de realizar, porque su realización queda excluida automáticamente por intuiciones incompatibles -Como la cuadratura del círculo- y desde éstas a otras expresiones gramaticalmente imposibles -como “verde es, pues”, en que la conjunción “pues” figura como atributo sin poder serlo.
Pero la significación absurda viene a revelar a las claras, por la misma imposibilidad de ser realizada, esa propiedad característica de toda significación, que consiste en desbordar toda compleción perceptiva real: cuando yo significo, digo más de lo que veo.
Objetará alguien que, en el caso de la cosa percibida, lo que yo sé es el resultado contraído y sedimentado de la perceptibilidad de la cosa, y que la perceptibilidad de la cosa es la referencia simbólica de la faceta vista a la faceta no vista, y de un registro sensorial a otro, del color al sonido y al sabor, en un movimiento infinito de correspondencia. Pero para que sea posible ese juego de correspondencias y referencias, en virtud del cual una aparición sugiere las demás por anticipado, para que la cosa regule esta simbólica en el interior de un mismo registro sensorial y en el paso de un registro sensorial al otro, es preciso que el lenguaje acuda en ayuda del cuerpo, se convierta en el órgano de esa suplencia recíproca de los diversos sentidos, que fije en un nombre la regla de esa suplencia y de esa referencia mutua de los apareceres.
El acto de “denominar” -por ejemplo, el árbol-, al significar la constancia de un centro de aparición de la cosa, transciende todas las apariciones al mismo tiempo que él se verifica en ese juego de correspondencias, por las que una apariencia designa otra: por las que el susurro, por ejemplo, sugiere blandura; la blandura, verdor, etc. Supuesto que el nombre significa, yo puedo decir' que una aparición significa todas las demás. Así, el lenguaje, en cuanto que penetra todas las apariciones sensibles de la cosa, es el que hace que la misma percepción sea significativa. Es claro que si el cuerpo no fuese la raíz orgánica de todas las suplencias intersensoriales, sería imposible la comprobación; pero una cosa es hacer posible la compleción en una serie coherente de percepciones y otra muy distinta proponer una unidad de sentido que habrá de comprobarse en una percepción. En efecto, el cuerpo, como portador que es de varios sentidos -vista, oído, tacto-, funda esa permuta y suplencia de las apariencías; pero esa unidad del cuerpo es sólo la unidad perspectivista que regula la compleción ordenada de la significación. Hace falta el «nombre» para fundar la unidad de validez del sentido, la unidad no perspectiva de la cosa, la que se declara a otro, la que éste comprende y comprueba a su vez y desde su sitio en una serie de percepciones convergentes. Para realizar ese proceso de comprobación, su cuerpo le proporcionará otra perspectiva, otro simbolismo de la significación recíproca entre los colores, sonidos y olores; pero siempre será la misma significación dicha la que se verá comprobada desde otra perspectiva.
De esa manera la dialéctica del “nombre” y de la “perspectiva” es por identidad la dialéctica de la infinitud y de la finitud.
En el lenguaje hegeliano de la Fenomenología del espíritu podemos rehacer y completar este mismo análisis que hemos hecho con el lenguaje de la fenomenología husserliana. Nunca nos encontramos solamente en la certeza del “esto-aquí-ahora” para este “yo-aquí”; ya con ello nos encontramos siempre también en la dimensión de la verdad. Desde la primera certeza, la certeza que afecta a nuestra instalación entre las cosas del mundo, proclamamos la verdad universal. Esa igualdad entre la certeza y la verdad es lo que perseguimos a través de la conciencia, y lo que hace que la fenomenología esté orientada y tenga ya “desde el principio su propio fin como objetivo”. La diferencia que el hombre encuentra en sí mismo es el gusano irrebatible que carcome el fruto de lo inmediato; y esa diferencia está ya presente en esa preposición “sobre” que dialectiza la expresión saber sobre lo inmediato: ese “sobre” que señala la intencionalidad de la conciencia encierra ya en germen la dialéctica de la certeza y de la verdad.
Ahora bien, tanto Hegel como Husserl ven en el lenguaje el vehículo de esa dialéctica: “Nosotros no hablamos abstractamente de la misma manera que miramos, que apuntamos a esta certidumbre sensible.” Desde el momento en que ponemos en el elemento de la palabra el “ahora es de noche”, aparece un nuevo “ahora” “en el que no es de noche”. El ahora hablado y conservado en la palabra se ha convertido en un “no-esto”, en un “no-ahora”. Así nace lo universal en ese mentís que el flujo del aparecer opone a la permanencia de nuestras palabras. “Pero, como estamos viendo, lo más verdadero es el lenguaje: con él llegamos hasta a refutar nuestro parecer (Meinung); y, puesto que lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje expresa solamente eso verdadero, entonces resulta imposible ciertamente poder decir un ser sensible que estemos mirando, apuntando a” (Phénoménologie de l'Esprit, trad. Hypolite, I, 84).
Así, la separación entre certeza y verdad viene de origen, y se acusa en la diferencia entre la plenitud de la más insignificante mirada y la pobreza de la más simple verdad en que se expresa: “Es”, dice el Poema de Parménides; “¡agua, agua! ...”, exclama el Presidente ante la inundación, cuyo espectáculo ahoga las palabras 3.
3 Se dirá que este análisis demuestra precisamente lo contrario que el anterior; nunca podrá la intuición llenar adecuadamente la significación vacía de Husserl: por consiguiente, la significación vacía es la más rica; la certidumbre inicial de Heggel no se resuelve en verdad; por tanto, la verdad es la más pobre. Esta oposición es totalmente aparente, pero, además, muy luminosa: en cierto sentido la certidumbre es la más pobre en universalidad, debido a su perspectivismo; por eso la trasciende el sentido como unidad de validez. Pero, en cambio, es la más rica en presencia, por estar abierta al mundo; por eso precisamente no volverá a captarla el sentido más que a base de multiplicar las mediaciones hasta que, a fuerza de multiplicarse a sí misma, la abstracción coincida plenamente con el supremo concreto de la realidad efectiva.

Quedan como factores comunes a ambos análisis los siguientes puntos: 1, la desproporción inicial entre el significar y el ver, entre la verdad y la certidumbre; 2, la identificación entre la trascendencia del significar y de la verdad y la palabra o ),oyog; 3, el indicio de negatividad inherente a esta transcendencia: vacío de significación, ni esto ni éste entre lo universal. Yo no me ocupo aquí de este aspecto negativo de la transcendencia de los conceptos universales; volveré a ocuparme de ello cuando estudiemos los aspectos negativos de la finitud, de la privación y de la culpa.

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